Arkisto kohteelle marraskuu 2009

Paavali-tulkinnan kehityksestä

30.11.2009

Tämä on osa 2/3 Paavali-tulkinnan lyhyestä historiasta, jonka kirjoitin gradua varten mutta joka jää siitä pois.

Luther ja luterilaisuus

Seuraavaksi kohdataankin teologianhistorian kenties jättiläismäisin kiista: Lutherin (k. 1546) uusi tulkinta Paavalin julistamasta Jumalan vanhurskaudesta ja siitä noussut uskonpuhdistuksen teologia. Kyseessä oli julkilausutusti paavalilainen ja augustonolainen ohjelma puhtaan armo-opin palauttamiseksi. Esimerkiksi väittelyssään Erasmus Rotterdamilaista (k. 1536) vastaan sidotusta ratkaisuvallasta Luther vetosi Paavaliin ja Augustinukseen.

Tosiasiassa Lutherin oppi oli meni kuitenkin monissa kohdissa Augustinusta pidemmälle, ja sisäpiirikeskustelussa Luther tunnustikin olevansa Augustinuksen kanssa eri mieltä. Lutherin arkkivastustaja Erasmus Rotterdamilainen oli myös Paavalin tulkitsija. Hän kirjoitti kommentaarin Roomalaiskirjeeseen, jossa hän käytti erityisesti hyväkseen suuresti ihailemansa Origeneen kommentaaria, mutta siteerasi usein myös Augustinusta, Ambrosiusta ja Krysostomosta.

Tunnustuksellisessa luterilaisuudessa muotoiltiin oppi Kristuksen vieraan vanhurskauden, passiivisen ja aktiivisen kuuliaisuuden forenssisesta imputaatiosta jumalattomalle. Näin ollen kristityn moraalinen uudistus ja kuuliaisuus eli pyhitys erotettiin kristityn ulkopuolella tapahtuvasta vanhurskauttamisesta. Nämä opit lain (jolla ymmärretään mikä tahansa vaatimus) ja evankeliumin (jolla ymmärretään puhdas lahja ja armahdus) tiukan erottelun lisäksi tulivat luterilaisuuden tunnuspiirteiksi. Niiden tukena käytettiin Paavalia, mutta ne olivat epäjatkumossa koko aiemman teologisen tradition Paavali-tulkinnan kanssa.

Kalvinismi ja metodismi

Reformaation toinen siipi, kalvinilaisuus, perusti omat erityispiirteensä myös pitkälti Paavali-tulkintoihin. Calvin (k. 1564) korosti ihmisen täydellistä turmeltuneisuutta ja kyvyttömyyttä hyvään Jumalan edessä. Kalvinismissa pelastukseen ilman ehtoja predestinoidut vanhurskautetaan kertakaikkisesti, kun he uskovat, minkä jälkeen he eivät enää voi menettää pelastustaan, sillä heidät on lopullisesti yhdistetty Kristukseen. Myös tämä oli teologianhistoriallinen uutuus.

John Wesley (k. 1791) ja metodismi allekirjoittivat protestanttisen soteriologian tunnuslauseen sola fide, sola gratia, solus Christus, mutta eroavaisuutta tuli kysymyksessä vapaasta tahdosta. Wesley halusi pitää vahvasti kiinni Jumalan universaalista pelastustahdosta (Jumala haluaa kaikkien pelastuvan) ja opetti ihmisen itse valitsevan kohtalonsa uskolla tai epäuskolla. Lutherin ja Calvinin mukaan taas Jumala päättää, kenelle antaa pelastavan uskon.

Valistus ja historiallis-kriittisyys

18. ja 19. vuosisadalla valistunut historiallis-kriittinen raamatuntutkimus alkoi lyödä itseään läpi, ja suhtautuminen Paavalin kirjeisiin alkoi muuttua. Monien kirjeiden aitoperäisyyttä alettiin epäillä, mikä luonnollisesti kulki käsi kädessä teologisten johtopäätösten kanssa. Erinäisten vaiheiden jälkeen seitsemän aitoperäisen kirjeen näkemys (puolet perinteisestä luvusta) jäi yleisimmin hyväksytyksi.

Saksalaisista kriitikoista Wrede (k. 1906) ja Schweitzer (k. 1965) kyseenalaistivat vanhurskauttamisopin keskeisyyden ja argumentoivat sen sijaan kosmisen tai mystisen pelastusopin keskeisyyden puolesta. Bultmann (k. 1976) tulkitsi Paavalia heideggerilaisen eksistentialismin läpi, mutta pitäytyi silti melkoisen luterilaiseen tulkintaan laista, vanhurskauttamisesta ja juutalaisista.

Tätä taustaa vasten voidaan lähteä ensi viikolla selvittämään uusimman tutkimuksen löydöksiä ja väittelyitä. 1970-luvulla alkanut niin sanottu uusi perspektiivi (”The New Perspective on Paul”) ja siihen liittyvät kysymykset ovat dominoineet huikeaa Paavali-kirjallisuuden valtamerta.

Raniero Cantalamessa Suomessa

23.11.2009

Ihmeiden aika ei ole ohi. Nokia Missio on kutsunut paavin hovisaarnaajan Raniero Cantalamessan, kapusiinifransiskaanimunkin, puhumaan uudenvuoden jättitapahtumassaan Tampereella. Häntä ja Nokia Missiota yhdistää karismaattinen kristillisyys tai ns. Pyhän Hengen kaste.

Nokia Missio on julkaissut videon, jossa selitetään Cantalamessan tuloa. Cantalamessa on varhaisen kristillisyyden erikoisasiantuntija, ja hänen kirjojaan on käännetty suomeksi mm. uudenvuodenjuhlassa myytäväksi. Olkoon rukouksemme, että Cantalamessaan tutustuminen saa monet suomalaiset tutustumaan alkuseurakunnan katoliseen uskoon.

Kirkkoisien ja keskiajan Paavali-tulkinnasta

16.11.2009

Julkaisen seuraavassa alun perin gradua varten kirjoittamaani materiaalia, joka kuitenkin jäänee suurimmaksi osaksi graduni ulkopuolelle. Näin saan tekstin edes jonkinlaiseen käyttöön. Teksti on enemmän akateemista kuin apologeettista, mutta toivottavasti siitä on jollekulle hyötyä. Tarkat lähdeviitteet eivät ole mukana, mutta mainittakoon päälähteinä seuraavat teokset: Thomas Scheck: Origen and the history of Justification. Alister McGrath: Iustitia Dei. Stephen Westerholm: Perspectives Old and New on Paul. David Aune (ed.): Rereading Paul Together.

Paavali ensimmäisillä vuosisadoilla

Uuden testamentin teksteistä käy ilmi, että Paavali oli toisaalta vaikutusvaltainen ja toisaalta kiistanalainen apostoli jo omana elinaikanaan. 2. Pietarin kirje pitää Paavalin kirjeitä pyhinä kirjoituksina (2. Piet. 3:15–16), vaikka Paavali itse myöntää vastustaneensa Pietaria kerran päin naamaa (Gal. 2:1–11). Toisen ja kolmannen vuosisadan apokryfikirjallisuudessa sama jännite jatkuu: toisaalta Passio sanctorum Petri et Pauli esittää Pietarin ja Paavalin rinta rinnan keisari Neron edessä puolustamassa kristinuskoa, toisaalta Kerygmata Petrou esittää apostolit toistensa vastustajina ja suorastaan vihollisina.1 Acta Pauli kuvaa Paavalia Jeesuksen opetuksen julistajana ja voimallisena ihmeidentekijänä. Hyvinkin paavalilaisten elementtien seassa on hyvin epäpaavalilaisia aineksia.

Toisen vuosisadan suurin Paavali-kiista koski markionilaisuutta, jonka perustaja Markion (k. n. 160) asetti myöhemmän Kerygmata Petroun tavoin Paavalin muita apostoleja vastaan, mutta asettui itse kiistassa Paavalin puolelle. ”Yksin Paavali tunsi totuuden”, hän opetti, ja hyväksyi kaanoniinsa vain Paavalin ja hänen työtoverinsa Luukkaan tekstejä, nekin tosin rankasti editoituina. Markion opetti kahta Jumalaa, luodun maailman ja lihan pahuutta sekä lain ja evankeliumin tiukkaa vastakkainasettelua.

Apostolisesta kirkosta Paavalin ja muiden apostolien sekä lain ja evankeliumin tiivistä yhteyttä nousi puolustamaan Ireneus Lyonilainen (k. n. 202), joka osoitti Markionia vastaan Paavalin pitäneen yhtä muiden apostolien kanssa ja uskoneen yhteen ainoaan Luoja-Jumalaan. Pian Eirenaioksen jälkeen Tertullianus (k. n. 220) teki saman. Paavali ei jäänyt huomiotta aiemmiltakaan isiltä.

Kleemens Roomalainen (k. n. 99–101) kirjoitti kunnioittavasti marttyyrina kuolleesta Paavalista, jolta hän oli selvästi saanut vaikutteita soteriologiaansa. Ignatios Antiokialaisen (k. n. 98–117) kirjeissä on useita viittauksia Paavalin kirjeisiin, pastoraalikirjeet mukaan lukien.6 Polykarpos Smyrnalainen (k. n. 155) viittasi Paavaliin kirjeessään filippiläisille. Justinos Marttyyri (k. 165) käytti Roomalais- ja Galatalaiskirjeitä hyväkseen argumentaatiossaan juutalaista Tryfonia vastaan.

Origenes, Pelagius ja Augustinus

Ensimmäisen Roomalaiskirjeen kommentaarin aika koitti kolmannella vuosisadalla, kun Origenes (k. 254) tehtaili myöhempään kirkolliseen Paavali-tulkintaan valtavasti vaikuttaneen selitysteoksensa. Origenes keskittyi vastustamaan markionilaisuutta ja puolustamaan kirkon uskoa Jumalan tuomiosta ja ihmisen vapaasta tahdosta. Hän vastusti myös uskon ja tekojen vastakkainasettelua lopullisen pelastuksen saavuttamisessa. Origenes loi pohjan Pelagiuksen ja Augustinuksen myöhemmälle väittelylle vanhurskauttamisesta – kummatkin käyttivät Origeneen kommentaaria hyväkseen omassa teologiassaan.

100-luvulta 400-luvulle tapahtuu Paavali-kiistoissa asteittainen fokuksen siirtyminen. 2. ja 3. vuosisadan vaihteessa kiistellään vielä pääasiassa Jumalasta (yksi vai kaksi), Origenes keskittyy sekä Jumalaan että pelastukseen, kun taas 4. ja 5. vuosisadan vaihteessa huomio on jo lähes kokonaan pelastusopissa. Ekumeeniset kirkolliskokoukset olivat jo määritelleet kolminaisuusopin, markionilaisuus oli ehtinyt kuihtua.

Vuorossa oli yksi teologianhistorian suurimmista ja kauaskantoisimmista kiistoista: Pelagiuksen ja Augustinuksen väittely Paavalin soteriologiasta. Tähän liittyi tiukasti syntioppi ja antropologia.
Room. 5:n tulkinta oli ratkaisevassa asemassa: Pelagiuksen mukaan ihmiskunta on tullut syntiseksi Aadamia matkimalla, kun taas Augustinuksen mukaan ihmiskunta lankesi Aadamissa. Molemmille näkemyksille löytyi tukea Origeneen kommentaarista.

Pelagius seurasi Origenesta tulkitessaan ”lain teot” juutalaisiksi rituaalisäädöksiksi, Augustinus taas vetosi Room. 7:ään tulkitessaan Paavalin lakipolemiikin myös moraalilakia koskevaksi. Augustinuksen mukaan ihminen ei voi luonnollisilla voimillaan noudattaa moraalilakia, vaan tarvitsee siihen Pyhän Hengen vuodattaman rakkauden (Room. 5:5).11 Origenes, Pelagius ja Augustinus olivat kuitenkin kaikki yhtä mieltä siitä, ettei kukaan voi pelastua lopullisesti pelkällä uskolla ilman hyviä tekoja tai rakkautta – he siteerasivat yksimielisesti kantansa tueksi Paavalin kohtia 1. Kor. 13:2, Gal. 5:6 ja Room. 13:10. Näin he myös sovittavat Paavalin opetuksen Jaakobin kanssa.

Keskiaika

Pelagius tuomittiin vuonna 418 näkemyksistään, joiden mukaan Aadamin synti ei vahingoittanut hänen jälkeläisiään, vaan että ihminen voi olla tekemättä syntiä ja noudattaa Jumalan lakia ilman Jumalan armoa. Pelagiolaisuus kuoli lopullisesti vuonna 529 pidetyn Orangen synodin vaikutuksesta. Näin ollen Augustinuksen teologia tuli keskiaikaisen soteriologian hallitsevaksi ohjeeksi, vaikka myös Origeneen kommentaari säilytti merkittävän asemansa. Hyvä esimerkki tästä on Guillaume de St-Thierry (k. 1148), joka yhdisteli Roomalaiskirjeen kommentaariinsa taidokkaasti Origeneen eksegeesiä ja Augustinuksen teologiaa.

Augustinolainen rakkauteen keskittynyt tulkinta hallitsi myöhempää läntistä Paavali-luentaa aina reformaatioon asti. Tässä tulkinnassa ihminen täyttää lain rakastamalla Jumalaa ja lähimmäistä Pyhän Hengen armon avulla. Kaikki ihmisen myötävaikutus on kuitenkin lopulta Jumalan predestinoivan armon ansiota. Näin opetti myös keskiajan suurin teologi Tuomas Akvinolainen, joka kirjoitti laajoja kommentaareja Paavalin teoksiin.

Akvinolainen piti Augustinusta suurena auktoriteettina ja yhtyi pitkälti hänen predestinaatio-oppiinsa, joka (toisin kuin Origenes) kielsi predestinaation johtuvan ennaltanähdyistä ansioista. Ehdottoman armovalinnan opin rinnalla Augustinus ja Tuomas pitivät kuitenkin kiinni vapaasta tahdosta ja vanhurskauttamisen armon menettämisen mahdollisuudesta. He jättävät Jumalan salaisuudeksi kysymyksen siitä, miksi jotkut saavat kestävyyden armon, kun taas toiset eivät.

Loppuhuomioita

Lopuksi muutama apologeettinen loppuhuomio gradun tekstin ulkopuolelta. Ensinnäkin on todettava, että Paavali ei ollut tuntematon Augustinukseen saakka, vaan häntä kunnioitettiin ja siteerattiin katolisena apostolina ja auktoriteettina ensimmäiseltä vuosisadalta lähtien. Toiseksi on hahmoteltavissa jonkinlainen punainen lanka kirkon Paavali-tulkinnassa, joka pysyy, vaikka tulkinnallisissa yksityiskohdissa onkin eroavaisuuksia. Ei ole yllätys, että tämä punainen lanka on pitkälti pelastusopillinen.

Protestanttisesta näkökulmasta perinteisen kirkollisen Paavali-tulkinnan sisältö voi kuitenkin olla yllättävä. Kirkko halusi aina painottaa Jumalan oikeudenmukaisuutta ja rakkautta – ja Paavali oli tämän sanoman suuri apostoli. Paavali julisti Jumalan tuomitsevan kaikki oikeudenmukaisesti tekojen mukaan (Room. 2:6). Tämä edellyttää ihmisten vapautta. Paavali opetti Jumalan vuodattavan rakkautensa ihmisiin Pyhän Hengen kautta (Room. 5:5). Tämä edellyttää ihmisten syntisyyttä. Paavali opetti, ettei usko hyödytä ilman rakkautta vaan että sen tulee vaikuttaa rakkauden kautta (1. Kor. 13:2, Gal. 5:6). Tässä näkökulmat yhdistyvät: Jumala pelastaa syntiset ihmiset vuodattamalla heihin uskon, toivon ja rakkauden, jonka ansiosta ihmiset voivat saada viimeisellä tuomiolla ikuisen elämän palkan.

Debatti/dialogi uskonpuhdistuksesta

9.11.2009

Väittelyperinne jatkuu ja taso sen kuin nousee: 3 viime vuoden vanhurskauttamisväittelyiden, kahden kirjallisen ja yhden suullisen, jatkoksi tuli tänä vuonna radiodebatti, johon osallistuin TT Juha Ahvion kanssa uskonpuhdistuksen muistopäivän kunniaksi. Keskustelu oli osa ”Ristitulta” -ohjelmaa, jonka lähetysajasta sille oli varattu n. puolet. Keskustelunaiheina olivat mm. uskonpuhdistuksen oikeutus ja luonne sekä sen jatkuvuus kirkkoisien kanssa. Myös nykytilannetta ja ekumeenisia suhteita käsiteltiin jonkin verran. Aika loppui kesken, mutta alkuun päästiin. Ohjelma on kuunneltavissa Patmos lähetyssäätiön sivuilta.

Scott Hahnin liittoteologia: osa 5

2.11.2009

On aika saattaa päätökseen artikkelisarja Scott Hahnin liittoteologiasta kirjassa Kinship by Covenant. Luvussa 10 Hahn tarkastelee Heprealaiskirjeen lukujen 1-9 liittoteologiaa Jeesuksen kuninkaallis-papillisen esikoisuuden näkökulmasta. Tämän esittelyn jälkeen seuraa muutama teologinen loppumietelmä.

Hahn esittää VT-osioonsa ja Heprealaiskirjeen argumenttiin vedoten, että Jumalan alkuperäinen suunnitelma sekä Aadamille (ihmiskunnalle) että Israelille oli kuninkaallis-papillinen esikoisuus (Royal Priestly Primogeniture, tästedes RPP). Tämä patriarkkojen aikana voimassa ollut liittosysteemi on parempi kuin myöhempi Israelin lankeemuksen seurauksena säädetty leeviläinen pappeus, joka korvasi aiemman järjestelyn. Tämän järjestyksen Jeesus tulee palauttamaan, ja siksi hänen välittämänsä liitto on parempi kuin vanha liitto. (s. 278-280)

Lisäksi Hahn hahmottelee Heprealaiskirjeen kirjoittajan monimutkaisen liittokäsityksen. Kirjoittaja esittää kolme vertailuparia: enkelit ja Mooses palvelijoina, Aadam ja Israel kirottuina kapinallisina, Abraham ja Daavid lahjoitusliittojen vastaanottajina. Kristuksen rooli on ylittää ensimmäiset, kumota toiset ja täyttää kolmannet. Vanha liitto liitetään Jumalan kirouksiin, jotka kohtaavat Aadamia ja Israelia, jotka molemmat olivat uskottomia liitonrikkojia. Uusi liitto liitetään Jumalan siunaukseen, joka kohtaa Abrahamia ja Daavidia, jotka olivat uskollisia liiton vastaanottajia. Aadamia kohdanneet kiroukset kumotaan lupauksessa Abrahamille, Israelin kiroukset lupauksessa Daavidille. (s. 323-324)

Hepr. 1-7

Kun mennään itse tekstiin, RPP tulee esille heti 1. luvun alussa: jakeessa 3 Jeesus on Poika ja kaiken perillinen (esikoinen oli seemiläisessä kulttuurissa isän perillinen), jakeessa 6 eksplisiittisesti esikoinen. Jakeessa 3 hänen kerrotaan toimittaneen papillisen synnistä puhdistamisen tehtävän. Hänen kerrotaan myös istuneen korkeimman oikealle puolelle, mikä viittaa daavidilaiseen kuninkuuteen Ps. 110:n mukaan. (s. 282)

Luvussa 2 Jeesus korjaa Aadamin ja Israelin lankeemuksen palauttamalla menetetyn ”kirkkauden” Abrahamin siemenelle. Luvussa 3 Jeesus, kuninkaallinen daavidilainen pappi, Moosesta korkeampi, palauttaa ihmiskunnalle ja Israelille menetetyn ”levon”. Luvussa 4 Jeesus esitetään Poikana ja ylipappina, luvuissa 5-6 vedotaan Abrahamille vannottuun valaan ja kehotetaan kestävyyteen. (s. 284-296)

Luvussa 7 keskitytään Melkisedekiin. Hahn esittää, että Heprealaiskirjeen kirjoittaja olisi tuntenut ja omaksunut aikansa juutalaisessa tulkinnassa yleisen näkemyksen, jonka mukaan Melkisedek olisi sama henkilö kuin Shem, Nooan poika, joka VT:n mukaan eli Abrahamin aikaan asti. Tämä valaisisi kirjeen argumenttia: Jeesus, kuten Melkisedek, on esikoinen, joka hallitsee koko ihmiskuntaa Jerusalemin papillisena kuninkaana. Melkisedek-Shem samoin kuin Jeesus edustaa RPP:tä, toisenlaista pappeutta kuin leeviläinen pappeus. (s. 297-300)

Hahn ratkaisee myös kiperiä Melkisedekiin ja Jeesukseen liittyviä ongelmia: mitä tarkoittaa jakeen 7:3 sukuluettelon ja vanhempien sekä päivien alun ja lopun puute? Jeesuksellahan oli isä ja äiti ja sukuluettelo, ja jos Melkisedek oli Shem, niin oli hänelläkin. Kyse ei olekaan yleispätevästä toteamuksesta vaan teknisestä pappistehtävään liittyvästä yksityiskohdasta: leeviläisten pappien piti olla papillista sukua ja heidän papillinen toimikautensa kesti tiettyjen vuosien ajan. Melkisedekin pappeus taas on toisenlaista pappeutta. (s. 300-302)

Hahn huomauttaa myös, että Melkisedekin pappeuden ikuisuutta ja Jeesuksen pappeuden ikuisuutta käsiteltäessä käytetään eri sanaa kreikan kielessä – Melkisedek oli pappina hyvin pitkän ajan, vuosisatoja, toisin kuin leeviläiset, Jeesus analogisesti ikuisesti. Muutos pappeudessa taas viittaa muutokseen alkuperäisestä RPP:stä leeviläisyyteen, Siinain liittoon lisättyihin määräyksiin. Valan puute on argumentti leeviläisen liiton pysyvyyttä vastaan – sitä liittoa ei koskaan vahvistettu valalla, toisin kuin Melkisedekin pappeus. (s. 303-305)

Hepr. 8-9

Luvuissa 8-9 päästään huippukohtaan, jossa Jer. 31:een vedoten julistetaan Jeesuksen vahvistaneen uuden ja paremman liiton. Argumentti seurailee kirjeen aiempaa taktiikkaa: 1) Jos Mooses olisi antanut kansalle levon, Daavid ei olisi myöhemmin kutsunut kansaa lepoon (Hepr. 4, Ps. 95). 2) Jos leeviläinen pappeus olisi ollut täydellinen, Jumala ei olisi luvannut Melkisedekin pappeutta Daavidille ja hänen perillisilleen (Hepr. 7, Ps. 110). 3) Jos vanha liitto olisi ollut moitteeton, Jeremia ei olisi puhunut uudesta liitosta, joka olisi erilainen kuin vanha, rikottu liitto (Hepr. 8, Jer. 31). (s. 306-307)

Lopussa Hahn lisää vielä liitteen, jossa pohditaan Heprealaiskirjeen argumentin taustaa. Kuinka juutalainen kirjoittaja sai päähänsä pitää Jeesuksen ristinkuolemaa papillisena uhrina? Eihän juutalainen tausta tarjonnut mitään syytä pitää temppelin ja Jerusalemin ulkopuolella tapahtunutta ihmisen kuolemaa kultillisena uhrina. Hahn esittää hyvin dokumentoidun hypoteesin, jonka mukaan kristillinen traditio eukaristiasta olisi tässä avainasemassa. Eukaristiaperikoopeissa sekä synoptikoilla että Paavalilla esiintyvät seuraavat teemat:

1) Jeesuksen kuolemaan viitataan liittouhrikielellä
2) Jeesuksen kuolemalla nähdään olevan ”vicarious, representative and substitutionary qualities”
3) Uusi exodus -teema on läsnä -vanhasta kultista siirrytään uuden liiton uuteen

Vanhan ja uuden liiton ero ei ole siinä, että siirrytään ulkoisista riiteistä riitittömyyteen, vaan että vanhat riitit olivat tehottomia, mikä viittaa epäsuorasti siihen, että uudet riitit ovat tehokkaita. Tosiaan, kirjoittaja viittaa mm. kasteeseen kristinuskon perusasiana ja ruumiin puhdistavana vetenä (Hepr 6 ja 10). Eukaristiaankin on useita piilotettuja viittauksia. (s. 327-331)

Lopuksi

Hahn päättää väitöskirjansa (joka on siis ensimmäisen julkaisun jälkeen kirjoitettu kahdesti uusiksi) teologiseen pohdintaan, jossa hän avaa tutkimuksensa implikaatioita teologian eri osa-alueille. Hän toivoo, että hänen käyttämänsä kanoninen kritiikki saisi enemmän alaa, sillä se ymmärtää Raamattua sen omin termein paljon paremmin kuin lähde-, muoto- ja redaktiokritiikki.

Tärkeänä tutkimustuloksena Hahn pitää erilaisten liittotyyppien erottamista. Avaimena on valan vannomisen muoto: vannovatko valan molemmat vaiko vain ylempi tai alempi osapuoli. Hahn kiinnittää huomiota Jumalan vannoman valan ainutlaatuisuuteen vanhojen lähi-idän kansojen historioissa. Erityisen mysteerinen on Jumalan potentiaalinen itsekirous, jonka aktualisoitumisen Hahn näkee Gal. 3:n ja Hepr. 9:n sovitusopissa VT:n, erit. Gen. 22:n ja Deuteronomiumin taustaa vasten. (s. 332-334)

Hahn pitää perhemallia avaimena moneen kysymykseen. Se poistaa turhat vastakkainasettelut ehdottoman ja ehdollisen liiton välillä samoin kuin Jumalan armon ja lain välillä. Isän elämänlahja pojalle on ehdoton ja ansaitsematon, ja siksi isä rakastaa lastaan ehdottomasti. Mutta juuri ehdottoman rakkautensa takia Isä haluaa lapsensa harjoittavan omia hyveitään ja tulevan kaltaisekseen. Jumalan armo on siis aina ensisijaista, mutta hänen lakinsa eli lapsilta vaadittava hyveellinen elämä on luonnollinen seuraus. Näin ollen yksipuolisen ja kaksipuolisen liiton välillä ei tarvitse olla sisäistä ristiriitaa tai vastakkainasettelua. (s. 335)

Liitto auttaa näkemään, että Jumalan oikeudenmukaisuus ja armo ovat yhteensopivia eivätkä vastakkaisia. Jumalalle on oikeudenmukaisuuden asia pitää liitossa antamansa lupaukset, mutta pitäessään Abrahamille annetut lupaukset Jumala nimenomaan osoittaa armoa koko ihmiskunnalle. Hänellä on oikeudenmukainen tapa osoittaa armoa ja armollinen tapa osoittaa oikeudenmukaisuutta. (s. 336)

Ekklesiologian implikaatiot ovat monet – Hahn kehottaa tutkijoita käyttämään ekklesiologiassa tavallisempien mallien (kuten Jumalan kansa, Kristuksen ruumis, Kristuksen morsian) lisäksi tässä tutkimuksessa hahmoteltuja malleja Daavidin valtakunta ja Abrahamin perhe. Daavidin valtakuntaa ei kuitenkaan saa ymmärtää poliittisesti, vaan se on nähtävä liturgisesti – Daavidin liitto oli alusta asti orientoitunut temppeliin. Tämä on myös Heprealaiskirjeen visio: taivaallinen Jerusalem on liturginen seurakunta, jossa Jeesus on kuninkaana läsnä (Hepr. 12:22-28). (s. 337)


Seuraa

Get every new post delivered to your Inbox.

Liity 333 muun seuraajan joukkoon

%d bloggers like this: