Hyviä uutisia

Artikkelisarja on venynyt viisiosaiseksi, mikä saa kertoa siitä, kuinka merkittävänä Räisäsen työtä pidän. Kuten alussa todettu, sitä ei voi sivuuttaa ja sen ansiot on tunnustettava, mutta toisaalta se johtaa vaivihkaa suurempiin ongelmiin kuin ne ongelmat, jotka se ratkaisee.

Olen yrittänyt havainnollistaa pointtiani kolmen tason teologian teorialla. Ensimmäisen tason fundamentalismi on kiistatta sietämättömän ongelmallista, ja Räisänen osoittaa sen heikkoudet, mikä johtaa siitä luopumiseen ja sen ongelmien ratkeamiseen. Toisen tason relativismi/agnostisismi/ateismi on kuitenkin vielä ongelmallisempaa, ja tarvitaan kolmannen tason teologista ratkaisua.

Haluaisin vielä korostaa, että kolmen tason teoria ei implikoi minkäänlaista automaattista älykkyys- tai paremmuusjärjestystä. Ensimmäisen tason teologi voi olla älykkäämpi kuin toisen tason teologi ja tehdä jopa parempaa eksegeettistä analyysiä. Toisen tason teologi voi olla älykkäämpi kuin kolmannen tason teologi, jne. Eivätkä kaikki aina pysy johdonmukaisesti yhdellä tasolla, vaan saattavat pomppia niiden välillä.

Alussa oli…

Jos nyt vielä yritetään tiivistää ydinkysymys tässä dialogissa, niin se palautuu varmaankin vanhaan kysymykseen siitä, mitä oli alussa. Räisäsen mukaan alussa ei ollut Sana, Logos, Jumalan itseilmoitus, järkevä (logikos) ja selkeä sellainen, vaan moninaisuus, tulkintojen kirjo. Vasta toisella vuosisadalla, kun eri lailla uskovat kristityt alkoivat kohdata toisiaan ja lukea toistensa evankeliumeita, syntyi pakko luoda yhdenmukainen “oikea oppi”.

Tämä tarkoittaa sitä, että “harhaoppi” on myöhempi valtapoliittinen käsite. Kuten Räisäsen kirjan takakansi sanoo, kristinuskon alkutaival oli “täynnä valtataisteluja”, joissa “valittiin, hylättiin ja yhdistettiin kilpailevia näkemyksiä”. Alkuperäinen kristinusko oli moninaista, “oikeaoppisuus” sen sijaan on myöhäinen valtapelin luomus eikä suinkaan yksi ja ainoa totuus.

Tämä näkemys on tietysti vastakkainen kirkon perinteiselle itseymmärrykselle, jota myös toisen vuosisadan “oikeaoppisuuden isät” kuten Irenaeus edustivat. Sen mukaan harhaoppi on harhaoppia juuri myöhäisyytensä vuoksi, alussa taas oli Sana, elämän Sana, sanoma Kristuksesta, apostolien yhteinen evankeliumi. (Ei sillä, että Joh. 1:1 puhuisi kirjaimellisesti tästä – käytän vain johanneslaista kieltä toisen pointin ilmaisemiseen, jonka kanssa tosin Johannes olisi uskoakseni ollut samaa mieltä.)

Ydinkysymys on siis tämä: kumpi on oikeassa? Räisäsen on kantansa puolustukseksi osoitettava, että Irenaeuksen oikeaoppisuuden kriteeri, “uskon sääntö” (joka vastaa sisällöltään pitkälti apostolista uskontunnustusta) ei edusta yhtä alkuperäistä apostolista oppia vaan on valikoima tulkintoja, joista ensimmäisellä vuosisadalla oltiin vielä montaa mieltä. Juuri näin hän pyrkii tekemään sivuilla 293-294.

Irenaeus ja uskon sääntö

Räisänen latelee argumenttinsa: neitseestäsyntyminen oli tuntematon useimmille ensimmäisten sukupolvien (huom. monikko!) kristityille, lihaksituleminen on synoptikoilta puuttuva Johanneksen evankeliumin erityiskorostus, doketistit eivät uskoneet Jeesuksen kärsimykseen, ylösnousemusruumiin luonne oli kiistelty (ja Irenaeus poikkesi selvästi Paavalin henkiruumisopista), taivaaseenastumisesta puhui 1. vuosisadalla vain Luukas, Johanneksen paruusiaodotus on hengellistyneempää, ja jos rekapitulaatio viittaa maanpäälliseen valtakuntaan, niin hän on “sisällyttänyt yleispäteväksi väittämäänsä sääntöön uskomuksen, joka oli alusta lähtien erittäin kiistelty”.

Ensimmäisen kohdan monikko kuvastaa hyvin aiemmin mainitsemaani usvateoriaa. Ei anneta mielikuvan hämätä, vaan lasketaanpa konkreettisia vuosia – sumu hälvenee pian konkreettisten kiinnekohtien tieltä. Jos sukupolveksi katsotaan 40 vuotta, olisi monikon (harmi kun suomessa ei ole duaalia) vaatima vähimmäismäärä eli kaksi  sukupolvea 80 vuotta, ja kun laskenta aloitetaan kristinuskon alusta eli vuodesta 30, päästään vuoteen 110.

Liberaalillakin ajoituksella Matteuksen ja Luukkaan evankeliumit tulevat ajalta 80-100 jKr, ja ne osoittavat, että siihen aikaan sekä juutalaiskristillisissä (Matteus) että pakanakristillisissä (Luukas) piireissä uskottiin neitseestäsyntymiseen. Neitseestäsyntymistä itsestäänselvyytenä pitävä Ignatioskin mahtuu aikaan ennen vuotta 110. Oletukset “suurimman osan” tietämättömyydestä ovat pelkkiä rekonstruktioita ja arvauksia (argumenta ex silentio).

Inkarnaatio löytyy Johanneksen lisäksi synoptikoitakin varhaisemmalta Paavalilta ja itse asiassa todennäköisesti Paavaliakin reippaasti edeltävästä hyvin varhaisesta Kristus-hymnistä (Fil. 2:6-11), joka siis tulee ensimmäiseltä kristilliseltä sukupolvelta. Synoptisten evankeliumien hiljaisuus on jälleen melko arvoton argumentum ex silentio – todennäköisesti 1. vuosisadan lopun synoptikkojen yhteisöt (olettaen liberaalin ajoituksen) uskoivat inkarnaatioon, ja vaikka päinvastaistakin voisi arvailla, ei tällaisen varaan voi rakentaa mitään perustavanlaatuista argumenttia.

Mitä ylösnousemusruumiin olemukseen tulee, itse Räisäsen käsitys Paavalin käsityksestä on kiistelty. Craigin Valveilla-kirjassa perustellaan (ei kovin kattavasti mutta kattavammin kuin Räisänen; laajemmat perustelut N.T. Wrightilla) näkemystä, jonka mukaan Paavalin “hengellinen ruumis” ei merkitse “henkiruumista” vaan hengen ohjaamaa ruumista, jolloin Irenaeuksen käsitys olisi Paavalille uskollinen.

Se, että jotkut korinttilaiset kiistivät ylösnousemuksen (todennäköisesti pakanallisen kreikkalaisen filosofian vaikutteista johtuen), ei kumoa apostolien yhteistä kokemusta ruumiillisesti ylösnousseesta Jeesuksesta eikä heidän yhteistä uskoaan Jeesuksen toiseen tulemiseen ja kuolleiden ylösnousemiseen. Joh. 21:23 ei vaikuta kovin hengellistetyltä paruusialta, Joh. 20:17 puhuu taivaaseenastumisesta, ja samoin Matteuksen ja Paavalinkin voidaan katsoa edellyttävän sitä – eikä kukaan varsinaisesti sitä kiistä, argumentti on siis taas ex silentio.

Mitä rekapitulaatioon tulee, se ei Irenaeuksen uskon säännössä nähdäkseni viittaa maanpäälliseen valtakuntaan, vaikka Irenaeus ehkä olisikin henkilökohtaisissa kommentaareissaan sen siihen liittänyt. Hän ei kuitenkaan tehnyt milleniumista uskonkappaletta, vaan pääteoksensa viidennessä kirjassa hän tunnustaa, että on kristittyjä, jotka ajattelevat asiasta toisin. Hän ei tuomitse heitä harhaoppisiksi, vaikka kritisoikin ankarasti heidän tulkintaansa epäjohdonmukaiseksi.

Uskon säännön yksityiskohdista voitaisiin kiistellä pitkäänkin, mutta tärkeintä on olla hävittämättä näkyvistä kokonaiskuvaa. Räisäsen argumentaatio luo nimittäin mielikuvan siitä, että käytännössä joka opista oli aluksi kaikenlaisia erilaisia näkemyksiä, joista yksi sitten valikoitui  myöhemmin valtapelin tuloksena mukamas yhdeksi ainoaksi oikeaksi alkuperäiseksi. Räisänen pyrkii hajoittamaan “virallisen stoorin” asettamalla kanonisten ja “oikeauskoisten” tekstien  rinnalle tasaveroisiksi kumppaneiksi mm. erilaisia gnostilaisia näkemyksiä.

Silti on aivan kiistatonta, ettei toisen vuosisadan gnostilaisia kuvitelmia voi pitää yhtä alkuperäisinä kuin Irenaeuksen esittämiä apostolisen uskon ydinkohtia. On selvää, että historiallinen Jeesus ja apostolit uskoivat Irenaeuksen tavoin yhteen Luoja-Jumalaan eikä gnostilaiseen kosmogoniaan. On myös selvää, että doketistinen tulkinta Jeesuksen kärsimyksestä ei syntynyt Jerusalemin alkuseurakunnassa vaan on reilusti myöhäisempi, eikä sitä voi asettaa samalle viivalle 1. Kor. 15:n heijastaman käsityksen rinnalle tekemättä varhaiskristillisyydelle vakavaa vääryyttä.

Lopuksi

Paavalin sanat 1. Kor. 15:ssä ja Irenaeuksen uskon sääntö auttavat huomaamaan Räisäsen teorian perustavanlaatuisen harhaanjohtavuuden. Paavali ei olisi voinut kirjoittaa julistavansa samaa evankeliumia kuin muut apostolit, eikä Irenaeus olisi voinut viitata Euroopan ja Aasian kirkkojen yksimielisyyteen uskon säännöstä, jos todellisuudessa kyse olisi ollut valtataistelusta, jossa yksien näkemys syrjäytti muut vaihtoehdot.

Tämä Kristuksen ylösnousemusihmeen laukaisema ja ensimmäisten sukupolvien läpi uskollisesti tradeerattu apostolinen usko on punainen lanka, jota ei saa kadottaa toisssijaisissa kysymyksissä vallitsevan moniäänisyyden mereen. Paavali ja Irenaeus auttavat ymmärtämään myös sen, että kristinuskon perustavanlaatuisissa  totuusväitteissä ei ole kyse “ainoasta oikeasta raamatullisesta opista” (jollaisen olemassaolo osoittautuu Räisäsen lukijalle mahdottomaksi, s. 314) vaan apostolisen kirkon uskosta.

Jos yhtä oikeaa raamattuteologiaa ei ole eikä voi olla, niin sitäkin enemmän yksi kirkko ja yksi apostolinen usko voi ja pitääkin olla. Toki todellisuus on valitettavasti vielä kovin epätäydellinen – kristityt ovat hajallaan ja erillään, mutta onneksi viimeisen vuosisadan aikana kirkot ovat alkaneet palata alkulähteille ja etsiä kadotettua ykseyttä kaikin voimin.

Räisäsen ja muiden kriitikkojen työ voi itse asiassa olla suureksikin hyödyksi kirkkojen ponnisteluissa olennaisen erottamiseksi epäolennaisesta. Varhainen moniäänisyys pakottaa ottamaan vakavasti hyvinkin erilaisten teologioiden mahdollisuuden ekumeenisen kirkollisen ykseyden sisällä.

Nähdäkseni Paavalin ja apostoleiden evankeliumi sekä sen laajempaan apostoliseen uskonkontekstiin asettava uskon sääntö olisivat hyvä perusta kirkkojen ekumeeniselle yhdistymiselle. En tietenkään itse ole sen erehtymättömämpi kuin Räisäsnen tai kukaan muukaan, enkä väitä olevani kaikkine näkemyksineni totuuden äänitorvi. Räisäsen tavoin etsin sitä, mikä on uskottavinta.

Joka tapauksessa se, ettei ole vain yhtä raamatullista teologiaa, ei tarkoita sitä, että ei ole eikä voi olla yhtä uskonnollista (ja vieläpä kristillistä) totuutta – toisin kuin Räisäsen kirjan harjaantumaton lukija voisi helposti päätellä. Totuuden olemassaolon hylkääminen johtaa niin pahoihin filosofisiin ristiriitoihin, ettei moisiin johtopäätöksiin voi liian herkästi rynnätä.

Ja vielä aivan lopuksi

Heikki Räisänen on tehnyt arvokasta työtä dokumentoidessaan varhaisen kristillisyyden monimuotoisuuden. Hän pakottaa vilpittömän etsijän nousemaan teologian “ensimmäiseltä tasolta” toiselle tasolle ja näkemään asioita laajemmasta perspektiivistä.

Silti Räisäsen kritiikki jää puolitiehen ja johtaa historiallisesti ja filosofisesti kestämättömään relativismiin. Apostolit olivat oikeasti olemassa ja julistivat yhteistä evankeliumia vuosikymmenien ajan, ja he työtovereineen myös välittivät seuraajilleen kristinopin pääkohdat, sekä suullisesti että kirjallisesti. Apostolit eivät olleet gnostilaisia, eikä myöhemmät gnostilaiset ideat tee tyhjäksi alkuperäistä apostolista uskoa.

Räisäsen lukijan haasteena on huomata, että toiselta tasolta on noustava vielä kolmannelle tasolle. Kritiikkiä on harjoitettava hajottamisen lisäksi myös rakentamiseksi. Rakentava kritiikki pyrkii erottamaan valtavasta lähdemateriaalista olennaisen, sen, joka luotettavasti johtaa Jumalan pelastavaan tuntemiseen. Tätä on teologia, eikä siitä sovi tinkiä.

Nyt on vihdoin aika käydä käsiksi itse asiaan ja hahmotella “kritiikin kritiikkiä” eli “kolmannen tason” vastausta Heikki Räisäsen kirjan Mitä varhaiset kristityt uskoivat sanomalle. Tuon sanoman tiivistää jo toisessa osassa siteerattu loppulause, jonka mukaan on monta raamatullista teologiaa mutta että yhtä ainoaa oikeaa raamatullista oppia ei ole eikä voikaan olla. Kirjassa esitelty aineisto kelpaa kristinuskon kritiikiksi mutta myös (liberaali-)kristityn luovien tulkintojen virikkeeksi  (s. 314).

Mielestäni tämä loppulause kuvastaa hyvin kolmannen osan kolmen tason teoriaani. Räisäsen kirja on kiistattomasti ansiokas ensimmäisen tason teologian kritiikki, sen voi todella sanoa osoittavan, ettei ole vain yhtä raamatullista teologiaa.

Ongelma on se, että sekä ensimmäisen että toisen tason ajattelu tuntuu (puhun edelleen luterilaisen Suomen kontekstista) pelaavan sillä taustaolettamuksella, että tosi uskonto tai totuus Jumalasta on, jos on, yhtä kuin raamatullinen oppi.

Tarkennan. Herätysliikkeet ynnä muut väittävät tuntevansa totuuden, koska Raamattu opettaa X ja Y. Kriitikot osoittavat, että Raamattu opettaa myös ei-X ja ei-Y, joten asiasta ei ole mitään yhtä totuutta. Väittely jää tähän tai jatkuu samalla pelikentällä: eipäs-juupas, Raamattu opettaa X:stä tai Y:stä sitä ja tätä ja vielä tuota, Jumala on tai ei ole ilmoittanut totuutta sanassaan.

Koko aikana ei kuitenkaan olla hipaistukaan kolmatta tasoa, joka on valitettavasti samaistettu ensimmäiseen. Mitäs jos Jumala on todella luonut maailman ja ihmisen, ilmoittanut itsensä Kristuksessa niin että totuus voidaan todella tuntea (ei tässä elämässä täydellisesti, mutta kuitenkin olennaisesti, ei satavarmasti, mutta kuitenkin), mutta silti sallinut Raamatun kirjoittajien täydessä inhimillisyydessään ilmaista keskenään erilaisia teologisia käsityksiä?

Mikä on totuus?

Kysymys kuuluu tietysti, mikä tuo “totuus” sitten olisi kaikkien niiden tuhansien tulkintojen keskeltä, joita Raamatustakin löytyy. Tässä päästään itse asiaan. Tässä kiitetään ja kumarretaan kriitikoita, jotka ovat antaneet meille välineitä tekstien syntyhistorian ja uskottavuuden arviointiin sekä keinoja tekstien takaisen todellisuuden rekonstruoimiseen.

Näkisin Räisäsen ikään kuin jättävän pelin ratkaisevassa kohdassa kesken. Hän käyttää historiallis-kriittisiä metodeja kritisoidakseen tekstien uskottavuutta ja jäljittääkseen niiden alkuperän niin kauan, kuin ne palvelevat pluralismin projektia. Mutta eikö pluralismin toteamisen jälkeen pitäisi osata arvioida eri käsitysten autenttisuutta toisiinsa nähden, niiden uskottavuutta, niiden totuusarvoa? OK, tulkintoja on tuhansia, mutta ei luovuteta, ei tukahduteta sydämen kaipuuta.

Näen Räisäsen suhteessa totuuteen häiritsevää ambivalenssia. Toisaalta hän sanoo, ettei hän kuvittele pyrkivänsä esittämään historiallista totuutta, sillä humanistinen tutkimus “on mitä suurimmassa määrin lähteiden tulkintaa” (s. 17). Tässä hän asettuu samalle viivalle tutkimuskohteidensa kanssa, joiden näkemykset ovat vain tulkintoja eivätkä edusta mitään yhtä ainoaa totuutta.

Mutta samaan aikaan Räisänen tunnustaa, että tulkinnat on “aina perusteltava mahdollisimman uskottavasti” (ibid.). Uskottavasti? Eli lukijan olisi tarkoitus pitää niitä uskottavina, eli totena pitämisen arvoisina? Eikö tavoitteena siis kuitenkin ole totuus? Eikö Räisänen pohjimmiltaan usko, että varhaiskristillisyys todella oli moniäänistä? Toki on oikein nöyrästi tunnustaa, etteivät oman kirjan väitteet ole takuuvarmasti yhtä kuin totuus. Mutta silti pyrkimyksenä on totuus.

 Olennaiset kysymykset

Jos pyrkimyksenä on totuus, on osattava erottaa olennaiset kysymykset epäolennaisista ja niihin mahdollisesti luotettavan vastauksen antavat lähteet epäluotettavista. Tässä Räisänen mielestäni epäonnistuu, tai hän ei yritä sitä lainkaan. Vastaesimerkiksi voimme ottaa edellisessä postauksessa mainitsemani William Lane Craigin, joka on kahdessa väitöskirjassaan identifioinut tärkeimmät kysymykset: Jumalan olemassaolon ja Kristuksen ylösnousemuksen.

Jumalan olemassaolo on perustavanlaatuinen kysymys, joka vaikuttaa käsitykseemme totuudesta ja sen tunnettavuudesta, elämän tarkoituksesta, moraalista jne. On tärkeää erottaa Jumalan olemassaolon perustavanlaatuinen kysymys esimerkiksi yksittäisistä Raamatun historiallisista ongelmista – vain pahimmanlaatuinen fundamentalisti pitäisi näitä riippuvuussuhteessa keskenään.

Räisänen tunnustaa nähdäkseni epäsuorasti Jumala-uskon perustavanlaatuiseksi ja yhtä epäsuorasti argumentoi sitä vastaan esittämällä heti kirjan alkuun uskonnonhistoriallisen selityksen monoteismin synnystä (s. 23). Tässä Craigin työ on suureksi avuksi: hänen esittämänsä ja puolustamansa filosofiset näkökohdat Jumalan olemassaolon puolesta (ks. suomeksi kirjasta Valveilla – uskon perusteltu puolustaminen) painavat vaakakupissa niin paljon, ettei yksi uskonnonhistoriallinen argumentti niitä kumoa.

Räisänen ei tässä kirjassa perustele uskonnonhistoriallista argumenttiaan tarkasti, enkä ole täysin vakuuttunut sen uskottavuudesta (OK, temppelimme tuhoutui, aletaanpa siis uskoa, ettei muiden kansojen jumalia olekaan…). Mutta vaikka hyväksyisimme sen, filosofiset syyt uskoa yhteen Jumalaan vain asettavat uskonnonhistoriallisen kehityksen uuteen viitekehykseen: juutalaiset löysivät jossain vaiheessa totuuden, pisteet heille (tai kenties heidän Jumalalleen).

Jumalan olemassaolo ei kuitenkaan kristitylle riitä, ja siksi Craigin toinen tutkimusaihe on niin tärkeä: Jeesuksen ruumiillinen ylösnousemus, jonka historiallisuus vahvistaa hänen itseymmärryksensä Jumalan ilmoittajana, Poikana ja Messiaana. Räisänen tunnustaa pääsiäiskokemukset tärkeiksi tapahtumiksi (s. 41-42), mutta hänen esityksensä ei johda käsitykseen ruumiillisesta ylösnousemuksesta – opetuslapset vain näkvät jotain näkyjä.

Räisäsellä on myös hyvin laiha käsitys Jeesuksen itseymmärryksestä. Hän näyttää suosivan kantaa, että Jeesus ajatteli Ihmisen Pojan olevan joku muu kuin hän itse, ja että vasta hänen seuraajansa ajattelivat hänen olevan Messias ja Jumalan Poika.

Craigin Valveilla-kirjan luvut Jeesuksen itseymmärryksestä ja ylösnousemuksesta ovat tässä erinomaisia esimerkkejä kolmannen tason teologiasta. Hän osoittaa historiallis-kriittisin metodein, täysin tietoisena liberaalitutkijoiden teorioista, että historiallisesti on uskottavinta, että Jeesuksella oli korkea itseymmärrys ja että hän todella nousi kuolleista. Taustaolettamukseksi vaaditaan vain uskoa Jumalaan, joka on aiempien lukujen valossa hyvin perusteltu.

Jos ja kun Kristuksen ylösnousemus lepää vankalla pohjalla historiallis-kriittisen tarkastelunkin jälkeen, koko asetelma näyttäytyy uudessa valossa. Olemme todella tekemisissä Jumalan ilmoituksen ja tekojen kanssa, nyt on vain löydettävä niiden autenttinen tulkinta. Tässä kohtaamme moninaisuuden ongelman. Mutta tässä kohtaamme myös Räisäsen heikon kohdan: hän käsittelee koko varhaiskristillistä kirjallisuutta kritiikittömän tasaveroisesti.

Kriittisen tärkeää kritiikkiä

Kuten arvostettu raamatuntutkija James Dunn (pääosin myönteisessä) kirja-arvostelussaan totesi, ei lähteiden moninaisuus merkitse sitä, että kaikkia lähteitä pidettiin yhtä laajasti arvossa. Se, että joku esittää idean Y, ei välttämättä tarkoita sitä, että se on yhtä varhainen tai vakavasti otettava kuin ajatus X. Toki Räisänen paikoin viittaa tekstien ja traditioiden syntyhistoriaan, mutta jälleen kerran vain silloin, kun se palvelee “hajottavaa” agendaa. Entäs kun sama tehdään toiseen suuntaan?

Craig ja Ratzinger osaavat homman. He molemmat rakentavat paljon kiistatta autenttisen ja hyvin hyvin varhaisen 1. Kor. 15:n alun varaan. Kyseessä on traditio, jonka Paavali on saanut Jerusalemin seurakunnalta aivan kristinuskon alkuvuosina. Hän kertoo pelastavan evankeliumin, jonka sisältönä on Kristuksen kuolema ja ylösnousemus. Lopuksi hän toteaa itsestään ja muista apostoleista: “Näin me siis julistamme, minä niin kuin hekin” (1. Kor. 15:11).

Tämä merkitsee muun muassa sitä, että ajatus Kristuksen sovituskuolemasta “meidän syntiemme tähden” ei ole vain paavalilainen erikoiskorostus, vaan se on Jeesuksen apostolien yhteinen ja perustavanlaatuinen tulkinta Jeesuksen kuolemasta hänen ylösnousemuksensa valossa.

Autenttisessa ja varhaisessa Galatalaiskirjeessä Paavali toki mainitsee konfliktinsa Pietarin kanssa, mutta taustoitukseksi hän korostaa sitä, kuinka hän oli lyönyt kättä yksimielisyyden merkiksi Jaakobin, Johanneksen ja Pietarin kanssa evankeliumista, joka oli tarkoitettu sekä juutalaisille että pakanoille (Gal. 2:1-10). Paavalin ja Pietarin välit eivät menneet poikki, vaan he veivät kumpikin evankeliumin Roomaan ja loivat pohjan yhdelle, eivät kahdelle Rooman kirkolle.

Tästä pääsenkin ehkä suurimpaan ongelmaan Räisäsen kirjassa. Hän nimittäin häivyttää apostolit jonnekin historian usvaan, aivan kuin he olisivat yhtäkkiä kaikki mystisesti kadonneet. Lisäksi hän luo mielikuvan hyvin pitkästä ajasta apostolien ja Uuden testamentin tekstien välillä, aivan kuin välissä olisi ollut suorastaan sukupolvia, aivan kuin suuri osa alkuperäisestä sanomasta olisi ehtinyt jäädä unholaan ja korvautua kaikenlaisilla myöhäisillä erilaisten (myös melko mystisten “yhteisöjen”) tulkinnoilla.

Räisänen ei käsittele kirjassaan oikeastaan ollenkaan apostolien kohtaloita, heidän elinikiään eikä opetuslapsikytköksiään,  eikä hän perustele omaksumiaan Uuden testamentin kirjojen ajoitushypoteeseja. Näiden asioiden avoin käsittely on mielestäni ratkaisevassa roolissa, ja erilaiset vastaukset johtavat hyvinkin erilaisiin johtopäätöksiin.

Apostolit ja heidän opetuslapsensa

Varhaisimpiin lähteisiin perustuvien tietojemme mukaan Pietari ja Paavali elivät Roomassa n. vuoteen 65, mikä merkitsee sitä, että liberaalikin Markuksen ajoitus vuoteen 70 asettaa evankeliumin hyvin lähelle johtavan apostolin elinaikaa. Historialliset lähteet kertovat Johanneksen, rakkaimman opetuslapsen, eläneen 90-luvulle asti Efesossa, samassa seurakunnassa, jossa Paavalikin oli vahvasti vaikuttanut. Luukkaan ja Apostolien tekojen kirjoittaja kertoo matkustaneensa yhdessä Paavalin kanssa ja haastatelleensa useita kertomiensa tapahtumien silminnäkijöitä.

Tällaiset (historialliset ja johdanto-opilliset) näkökohdat asettavat koko kuvan varhaiskristillisyydestä uuteen valoon.

Jos esimerkiksi Luukas oli Paavalin työtoveri ja tarkka ensimmäisen vuosisadan historioitsija (kuten Colin Hemer on dokumentoinut – eivätkä liberaalit yritykset selittää pois “me” -kohtia ole koskaan onnistuneet vakuuttamaan), niin joistain tulkintaeroista huolimatta Luukkaan teologiaa ei voi asettaa radikaalisti Paavalia vastaan, niin kuin Räisänen tekee esim. neitseestäsyntymisen tapauksessa. Ja jos Johannes oli elossa 90-luvulle asti, niin silloin hän pystyi arvovaltaisesti toteamaan joidenkin myöhempien opettajien tulkinnat alkuperäisen Kristus-uskon vastaisiksi.

Ydinkysymykset ovat siis seuraavanaisia: oliko Jeesuksella opetuslapsia? Pysyivätkö he elossa kymmeniä vuosia ja pitivätkö he yhteyttä keskenään? Onko heidän ja Uuden testamentin tekstien välillä selkeä yhteys? Mielestäni vastaukset näihin kysymyksiin ovat myönteisiä, eikä ole uskottavaa, että apostolien opetuslapset kadottivat apostolien yhteisen ydinopetuksen ja että he tuottivat sitten koko joukon hurskaita väärennöksiä, joissa he esittelevät vain omia luovia uskonnollisen kokemuksen tulkintojaan.

Pointti on se, että vaikka moninaisuutta on, se asettuu tässä toissijaiseksi ykseyteen nähden. Vaikka erilaisia näkemyksiä oli, Jaakob, Johannes, Pietari ja Paavali ja heidän opetuslapsensa olivat kaikki kristittyjä ja kommuuniossa keskenään. Räisäseltä saa mielikuvan, että helluntain jälkeen saarnattiin vähän Jerusalemissa, sitten on vuosikymmenien sumu, jonka keskeltä meillä on vähän Paavalin kirjeitä, sitten taas sumu, ja joskus 1. vuosisadan loppupuolella jossain on “Matteus-yhteisö”, jossain “Johannes-yhteisö”, jossain “paavalilaisia yhteisöjä”, jotka kaikki edustavat erilaista kristinuskoa tuntematta toisiaan.

Tällaisesta ei kuitenkaan ole historiallisia todisteita, vaan kyseessä on evankeliumien pohjalta luotu rekonstruktio (jos Jeesus sanoo jotain X:n evankeliumissa apostoleille, ei se pääasiassa kerro mitään Jeesuksesta eikä apostoleista vaan pikemminkin X-yhteisön itseymmärryksestä 1. vuosisadan lopulla), joka perustuu liialliseen erojen painottamiseen (“ei ole mahdollista, että näin erilaisia näkemyksiä edustavat kirjoittajat olisivat tunteneet toisiaan/olleet samojen tapahtumien silminnäkijöitä”) ja mainittujen historiallisten seikkojen kuten apostolien elinikien, olinpaikkojen ja keskinäisen yhteyden häivyttämiseen.

Räisäsen ratkaisua voisi kenties yrittää puolustaa kyseenalaistamalla ne historialliset lähteet, jotka kertovat meille apostolien elämistä ja Uuden testamentin tekstien synnystä. Usein näin tehdäänkin, mutta harvoin kovin vankoin perustein. Todetaan vain, että ne (esim. Papias ja Irenaeus) ovat “vasta toiselta vuosisadalta”, ikään kuin toisella vuosisadalla ei voisi elää uskottavia todistajia ja ikään kuin ihmiset eivät eläisi ja muistaisi kymmeniä vuosia eivätkä osaisi välittää seuraajilleen ensiarvoisen tärkeinä pitämiään asioita.

Tämän takia kysyin Heikki Räisäseltä hänet tavatessani, mitä hän ajattelee perimätiedosta, jonka mukaan Irenaeus oli Polykarpoksen opetuslapsi, joka puolestaan oli apostoli Johanneksen opetuslapsi. Räisänen totesi, ettei ollut oikein  ajatellut asiaa. Räisänen kuitenkin käsittelee Irenaeusta muutamaan kertaan kirjassaan, ja yksi näistä kohdista on nähdäkseni aivan avainasemassa koko tässä dialogissa. Siitä lisää seuraavassa, viimeisessä osassa.

Heikki Räisäsen kirja Mitä varhaiset kristityt uskoivat on vuosikymmenten työn tulos. Tarkkaan ottaen kirja on lyhennelty ja kansantajuistettu versio Räisäsen englanninkielisestä pääteoksesta The Rise of Christian Beliefs (Fortress 2009), jonka TT Kari Kuula ehti jo nimetä merkittävimmäksi suomalaiseksi teologiseksi kirjaksi ikinä.

Ainoa vain, että Räisäsen kirja – niin merkittävä kuin se varmasti onkin – ei ole varsinaisesti teologinen kirja. Räisänen asetti itselleen projektin vuonna 1990 kirjassa Beyond New Testament Theology, jossa hän William Wredeä mukaillen halusi siirtyä pois Uuden testamentin teologiasta kohti uskonnonhistoriallista esitystä kristinuskon varhaisvaiheista. Tässä visiossa kanonisilla kirjoituksilla ei ole erityisasemaa, vaan tarkasteluun on otettava koko laaja kirjo varhaiskristillisiä tekstejä.

Räisänen rajaa tutkimuskohteensa pääasiassa kahteen ensimmäiseen vuosisataan. Raamatun (erityisesti Uuden testamentin) kaanon on tässä vaiheessa vielä tulevaisuutta, myöhempää kirkkopolitiikkaa, jonka ei pitäisi ohjata objektiivisen tutkijan työtä. Gnostilaiset ja muut myöhemmin “harhaoppisiksi” leimatut tekstit tulee ottaa yhtä lailla tarkasteluun kuin lopulta pyhiksi kirjoiksi päätyneet teokset.

WSOY:n kustantaman kirjan alaotsikko kertoo olennaisen: “Huippututkijan yleistajuinen teos varhaisten kristittyjen erilaisista, ristiriitaisistakin näkemyksistä.” Huippututkija – sitä ei ole kiistäminen; kuten sanottu, Räisäsen työ on huomioitava, jos meinaa Suomessa esittää totuusväitteitä kristinuskon olemuksesta tai alkukirkon uskosta. Ristiriidat – siinä ydinpointti; Räisäsen mukaan kristillisyys on alusta asti ollut monimuotoista, ja Raamattuun sisältyy useita keskenään ristiriitaisia näkemyksiä.

Matto alta

Räisäsen kirjan taustaluku vetää epäsuorasti saman tien maton riviuskovaisen jalkojen alta: usko yhteen Jumalaan ei palaudukaan aikojen alkuun asti, vaan monoteismi kehittyi pikku hiljaa vuonna 587 tai 586 eKr. tapahtuneen Jerusalemin hävityksen jälkeen, kun aiemmin useita jumalia palvelleet israelilaiset alkoivat pitää pääjumala Jahvea ainoana Jumalana. Tämä visio välittää mielikuvan, että ensimmäinen uskonkappale on vain aikaan sidottu, aiemmasta muuttunut tietyn muinaisen ryhmän inhimillinen käsitys.

Jo juutalaisuudessa oli useita ryhmittymiä: farisealaisia, saddukealaisia, essealaisia. Juutalaisuuden ulkopuolella kreikkalais-roomalaisessa maailmassa kukoistivat mm. mysteeriuskonnot, keisarikultti ja erilaiset filosofiset koulukunnat. Tähän maailmaan ilmestyi sitten juutalainen saarnaaja Johannes (Kastaja), jonka oppilaspiiristä noussut Jeesus alkoi julistaa Jumalan valtakunnan pikaista tuloa.

Jeesus kuitenkin tapettiin, mutta hänen sanomansa ei kuollut, sillä jotkut hänen seuraajistaan “näkivät hänet uudelleen elossa”. Paavali luettelee “parikymmentä vuotta myöhemmin” tärkeimmät todistajat (1. Kor. 15), mutta “yhtään varhaista kuvausta näistä perustavista kokemuksista ei ole säilynyt” – UT:n kuvaukset ovat “vuosikymmeniä myöhäisempiä ja keskenään ristiriitaisia” – ilmestyikö Jeesus opetuslapsilleen Galileassa vai Jerusalemissa? (s. 42).

Opetuslapset näkivät näkyjä, jotka he tulkitsivat yleisen ylösnousemuksen alkusoitoksi – Jeesus olisi pian palaava taivaasta perustamaan maan päälle Jumalan valtakunnan. Jeesus ei kuitenkaan ole 2000 vuoteen palannut, joten toisenkin uskonkappaleen päälle on langetettu varjo: jotain opetuslapset kokivat, mutta tuskinpa Jeesus oikeasti nousi kuolleista. Lähteet ovat myöhäisiä ja ristiriitaisia, eikä odotettua mullistusta tapahtunut.

Kristityt joutuivat pian ottamaan kantaa siihen, miten heidän Jeesus-uskonsa suhteutuu juutalaisuuteen. Räisänen jakaa varhaisen kristikunnan konservatiiviseen ja liberaalimpaan siipeen: edellistä edustavat ensimmäisellä vuosisadalla Matteus, Didakhe, Ilmestyskirja, Jaakobin ja Juudaksen kirjeet sekä Luukkaan kaksoisteos, jälkimmäistä Paavali, Heprealaiskirje, Barnabaan kirje sekä 1. ja 2. Klemensin kirjeet.

Toisen vuosisadan konservatiiveja olivat Räisäsen mukaan ebionit. Radikaalia Paavali-tulkintaa edusti Markion, kun taas pastoraalikirjeet ja varhaiset kirkkoisät edustivat “orastavaa oikeaoppisuutta”, joka vastusti gnostilaisuutta ja lopulta tukahdutti sen. Gnostilaisuuden ja oikeaoppisuuden raja oli kuitenkin aluksi häilyvä, ja näin ollen epäilyksen varjo lankeaa myös kirkko-opin ylle: “oikeaoppisuus” on myöhäisempi kehitys, alussa oli monimuotoisuus.

Ristiriitaisia näkemyksiä

Kolmannesta luvusta alkaen Räisänen käy läpi kohta kohdalta varhaisen kristikunnan “erilaisia, ristiriitaisiakin” opillisia käsityksiä. Ensimmäisen sijan saa eskatologinen odotus, jota Räisänen pitää hyvin perustein keskeisenä elementtinä varhaiskristillisessä ajattelussa.

Mutta mitä odotus oikein koski? Alkuperäinen odotus näyttää olleen maanpäällinen: ruumiit nousisivat joskus haudoistaan elämään paratiisielämää maan päällä. Toisaalta vaihtoehdoksi tuli toinen ajatus: ihminen pääsisi kuolemansa jälkeen taivaaseen Jumalan luo.

Traditio sulautti nämä näkemykset yhteen, mutta kompromissit tuntuvat keinotekoisilta: sama tuomio langetetaan kahdesti,  kuolemassa kristityn sielu pääsee taivaaseen yhtyäkseen lopulta maan päällä viimeisessä tuomiossa ruumiiseen vain palatakseen taas taivaaseen – tai ehkä elääkseen uudistetussa luomakunnassa. Erimielisyyksiä on alusta asti ollut (ja on yhä tänäänkin) sielun kuolemattomuuden ja ylösnousemusruumiin luonteen lisäksi mm. helvetin ikuisuudesta.

Syntioppia käsittelevä viides luku on hyvä esimerkki tendenssistä, joka tuntuu läpi kirjan: Räisäsen erityinen piikki osuu luterilaisuuteen, joka on hänen oma (vanha) uskontraditionsa. Hänen omaelämäkerrallinen kehityksensä vaikuttaa epäilemättä esitystapaan: epäsuorasti kyseessä on opillisesta luterilaisuudesta luopumisen puolustus.

Räisäsen mukaan Raamattu ei anna “paljonkaan tukea luterilaiselle näkemykselle” synnistä – Paavalin argumentointi etenee toisin kuin luterilainen “ehkä odottaisi”, ja “kristikunta ennen Augustinusta oli ihmis- ja syntikäsityksen osalta selvästi lähempänä juutalaisuutta (ja islamia!) kuin vaikkapa luterilaisten tunnustuskirjojen oppia”. (s. 115-138)

Syntikäsityksiä oli tietysti monenlaisia: joskus synti nähtiin tekoina, joskus sosiaalisen ryhmän (ulkopuolisten) elämäntapana, joskus taas orjuuttavana mahtina. Augustinuksen perisyntioppi ja sen pohjalla kytevä Paavalin “taaksepäin päätelty” (Kristus on kaikkien pelastaja – siksi kaikkien on oltava auttamattoman syntisiä ja pelastajan tarpeessa) pessimistinen radikalismi saavat kyytiä: suurin osa teksteistä edustaa optimistisempaa käsitystä, jonka mukaan synti kuuluu heikon ihmisen luontoon muttei ole mikään tragedia: lakia voi silti noudattaa ja rikkomukset voidaan saada armolliselta Jumalalta anteeksi.

Mitä pelastusoppiin tulee, monimuotoisuus tietysti kukoistaa: riittääkö kääntymys vai pitääkö lisäksi tunnustaa Jeesus, riittääkö Jeesuksen tunnustaminen vai pitääkö lisäksi pitää käskyt? Jeesuksen ristin ja ylösnousemuksen pelastustie on vain yksi monista esitetyistä vaihtoehdoista, se esiintyy lähinnä Paavalilla. Paavali on kuitenkin pelastusopillinen sokkelo: häneen voi pohjata opin kaksipuolisesta predestinaatiosta yhtä hyvin kuin kaikkien pelastumisestakin.

Räisäsen johtopäätös on, että Kristus-uskon väitetty välttämättömyys on kristilliselle teologialle ongelma erityisesti uskontojen välisen vuoropuhelun yhteydessä. Alkoiko Jumala olla armollinen vasta vuonna 30 jKr? Miksei Jumalan puoleen kääntymisen ja uskollisen elämän tie riittäisi?

Jeesuksen persoona ja olemus on yhtä lailla ongelma: onko hän ihminen vai Jumala vai molempia? Räisäsen mukaan varhaisin käsitys oli se, että Jeesus oli Jumalan valitsema ja korottama mies, kun taas myöhemmin kehittyi ajatus, joka yhdisti Jeesuksen Jumalan ikiaikaiseen Viisauteen ja teki Jeesuksesta täten maan päälle tulleen jumal’olennon. Niin kirkkoisillä kuin tämän päivän teologeilla on ollut vaikeuksia selittää, miten Jeesus on sekä ihminen että Jumala.

Pyhästä Hengestä esiintyi niin ikään erilaisia näkemyksiä: ensinnäkin Vanhan testamentin Jumalan henkäyksestä tuli kristinuskossa uusi jumalallinen persoona. Toisinaan henki nähtiin lahjana, joskus kaikille annettuina, joskus joidenkin harvojen erikoisomaisuutena. Profetiat ja kielilläpuhuminen aiheuttivat kiistoja. Jotkut ovat myöhemmin suorastaan ajaneet Hengen ulos kolminaisuudesta: “Monissa katolisen hurskauden muodoissa Jeesuksen äiti on käytännössä likipitäen vallannut kolminaisuuden kolmannen paikan.” (s. 226)

9. ja 10. luku käsittelevät kristittyjen suhdetta Israeliin ja toisaalta kreikkalais-roomalaiseen antiikkiin. Molemmissa ilmeni – yllätys yllätys – erilaisia ja ristiriitaisia lähetysmistapoja. Alussa kristinusko oli osa juutalaisuutta ja siinä korostettiin jatkuvuutta vanhan liiton kanssa, mutta 100-luvulla kristinusko oli jo eriytynyt aivan omaksi uskonnokseen, ja juutalaisuutta kritisoitiin ankarin sanoin. Murrosvaiheessa erilaisia käsityksiä eli rinta rinnan ja konflikteja aiheutui itse apostolienkin välille siitä, kuinka ei-juutalaisiin kristittyihin olisi suhtauduttava.

Mitä pakanamaailmaan tulee, kristityt ottivat tiukan linjan “epäjumalanpalvelukseen”, mutta käytännössä ei ollut niin selvää, saiko esimerkiksi epäjumalille uhrattua lihaa syödä. Myös pakanalliseen filosofiaan otettiin vastakkaisia kantoja: joko se oli turhuutta tai sitten tie totuuden löytämiseen.

11. luku kertoo tiestä kohti oikeaoppista kirkkoa. Monimuotoisuudesta tuli ongelma, kun seurakunnat alkoivat tutustua muihin evankeliumeihin ja erilaisiin tulkintoihin. Joka puolella vedottiin auktoritatiivisiin kirjoituksiin ja traditioon, mutta kenen tulkinta oli oikea? Alettiin vedota arvovaltaisiin henkilöihin:  “Kuvitelmiin apostolisista kirjoituksista ja apostolien yhteisestä opetuksesta liittyi näin myös apostolisen seuraannon fiktio.” (s. 299)

Räisänen käsittelee myös Irenaeuksen uskon sääntöä, jonka apostolisuuden hän implisiittisesti kieltää sanomalla, että monet sen kohdista olivat ensimmäisellä vuosisadalla kiistanalaisia: neitseestäsyntyminen ja taivaaseenastuminen olivat monille tuntemattomia, ylösnousemusruumiista oli paljon hengellisempiä käsityksiä ja mahdollisesti implikoitu maanpäällinen valtakunta oli alusta asti erittäin kiistelty.

Räisäsen mukaan alussa kirkossa ei ollut pysyviä virkoja. Piispanvirka kehittyi vasta toisella vuosisadalla, mutta sekään ei taannut kirkon ykseyttä: piispat olivat usein eri mieltä, ja avuksi tarvittiin keisaria. Mahdollinen Pietarin virka/Rooman primaatti ei ansaitse Räisäseltä edes mainintaa. Sen sijaan naiset saavat erityishuomiota: alussa naisilla oli merkittäviäkin johtotehtäviä seurakunnissa, mutta myöhemmin pastoraalikirjeiden heijastama patriarkaalinen käytäntö syrjäytti heidät.

Lopputeesi

Tässä kirjoituksessa olen vain esitellyt Räisäsen kirjan pääteemoja. “Todisteet” eli varsinainen lähdemateriaali löytyy kirjasta, sen esitteleminen olisi vienyt mahdottoman paljon tilaa. Yleisesti ottaen Räisäsen dokumentointi on luotettavaa ja vakuuttavaa. Se näyttää antavan hyvät perusteet lopputeesille, joka käy ilmi viimeisiltä sivuilta. Räisänen antaa muiden suomalaisten teologien muotoilla sen puolestaan:

Kirkkohistorioitsija Simo Heininen toteaa, että “näkemys alkukristillisyyden monimuotoisuudesta on hyvin perusteltu” ja tarjoaa “selityksen sille, miksi koko kristikunta ortodoksisesta kirkosta helluntailaisuuteen on löytänyt alkukirkosta mallin ja esikuvan omalle opilleen ja järjestykselleen.” Raamatuntutkijat Anni Pesonen ja Outi Lehtipuu päättelevät viisaasti: “Meidän mielestämme olisi parasta nähdä, että opillinen moninaisuus kristillisissä kirkoissa on seurausta Raamatun itsensä opillisesta moninaisuudesta. Eri kirkkojen ja kristillisten liikkeiden kirjavat ja keskenään ristiriidassa olevat teologiset näkemykset olisi hyväksyttävä kristinuskon olemukseen kuuluvana väistämättömänä ilmiönä. On monenlaisia raamatullisia teologioita; yhtä ainoaa oikeaa raamatullista oppia ei sen sijaan ole eikä voikaan olla.” (s. 313-314)

Räisänen muotoilee vielä omin sanoin ratkaisevan loppulauseen:

Varhaisen kristinuskon opillinen kirjavuus saattaa antaa aseita kriitikoille, mutta käsitys alkuvaiheiden moniäänisyydestä voi myös toimia virikkeenä luoville tulkinnoille ja rakentaville sovelluksille.

Tulkitsen tämän sympatiaksi kahta ryhmää kohtaan: toisaalta ei-uskovia kriitikkoja, toisaalta sopivan liberaaleja kristittyjä kohtaan. Kulttuurikristittynä Räisänen sopii itse molempiin kategorioihin, ja rivien välistä voineekin lukea Räisäsen käymän jaakobinpainin lopputuloksen: tutkimukseni ehkä osoittaa kristinuskon objektiivisesti epätodeksi, mutta ei sitä silti tarvitse haudata, vaan voimme tulkita sitä luovasti ja poimia siitä sopivia elementtejä elämänkatsomuksemme rakennuspalikoiksi.

Seuraavassa postauksessa pyrin rakentavaan kriittiseen dialogiin Räisäsen väitteiden ja saavutusten kanssa. Palataan asiaan viikon päästä.