Arkisto kohteelle syyskuu 2009

Turhentuuko uskonpuhdistus? Osa 3: Timo Laato.

syyskuu 28, 2009

Jatkan vihdoin jo jokin aika sitten alkanutta artikkelisarjaa Turhentuuko uskonpuhdistus? -nimisestä kirjasta (ks. aiemmat osat 1 ja 2). Kirja on siitä mielenkiintoinen, että siihen on koottu Suomen johtavien luterilaisten teologien puheenvuorot vanhurskauttamisesta. Tällä kertaa teologian tohtori, Paavalista väitellyt Timo Laato pääsee käsittelyyn ja saa olla esimerkkinä siitä, kuinka parhaimpienkin teologien argumentteihin kätkeytyy joskus alkeellisia väärinkäsityksiä.

Peruslähtökohtia

Laato lähtee tarkastelemaan Yhteistä julistusta vanhurskauttamisesta (YJ) käyttäen apostoli Paavalia “ekumeenisena erotuomarina”. Tyypillisen luterilaiseen malliin Laato sanoo vanhurskauttamisen olevan koko Raamatun jäsentävä keskusoppi, perustelee Paavalin valintaa ja rajoittaa sitten tarkastelun lähinnä Roomalaiskirjeeseen.

Tämä herättää heti kysymyksiä, kuinka luterilainen teologi luterilaisella Paavali-tulkinnallaan aikoo tehdä Paavalista puolueettoman erotuomarin kirkkojenvälisessä vanhurskauttamiskiistassa ottamatta huomioon esimerkiksi apostoli Jaakobin, kirkkoisien ja kirkolliskokousten opetuksia asiasta. Raamattu itse ei opeta vanhurskauttamisen olevan Raamatun keskus, vain luterilaisuus saa ihmisen keskittymään aina vain Roomalais- ja Galatalaiskirjeisiin, ja niihinkin valikoivan luterilaisesti.

Laato on tästä hyvä esimerkki: hän väittää vain toistavansa Roomalaiskirjeen tekstin sisällön omin sanoin välttäen kiistanalaisia tulkintoja, jotta lukija tietäisi, mitä Paavali opettaa vanhurskauttamisesta (s. 72). Neutraali lähtökohta on kuitenkin pelkkä illuusio: heti ensimmäisissä kappaleissa on useita tulkintoja, joita voisi kyseenalaistaa ja vastustaa, kuten esim. jakeiden 1:16-17 merkitys, jakeiden 1:18ss ja 2:1ss kohde, väite, että “kukaan ei täytä lakia” (vrt. Room. 2:n kuvaus pakanoista, jotka niin tekevät!), ja että Room. 3:27:n kerskaus koskee ihmisen ansioita eikä Tooraa. (s. 73)

Luterilaiset tulkinnat jatkuvat: “Kristuksen kerran hankkima täydellinen vanhurskaus… herättää kristityssä halun antaa jäsenensä vanhurskauden aseiksi Jumalalle” (s. 74)! Mitään tällaista Paavali ei kirjoita, vaan käskee kasteessa synnistä pois kuolleita elämään vanhurskauden mukaisesti. Luterilaisuudessa kuitenkin arastetaan käskyjä ja kristillistä eettistä lakia, joten kristityn teot pitää selittää spontaaniksi haluksi. Seuraavalla sivulla (s. 75) Kristus on “ansainnut autuuden koko maailmalle”, Paavali “painottaa Kristusta persoonallisena vanhurskautena”. Tätä luterilaista kielenkäyttöä ei löydy Paavalin kirjeistä.

Yhteisen julistuksen ja Paavalin arviointia

Paavalin opetuksen esityksen jälkeen Laato siirtyy tarkastelemaan YJ:n opetusta. Hän kritisoi sitä luterilaisesta tunnustuksesta luopumisesta kohta kohdan jälkeen (s. 76-77). Tässä voin monesti ymmärtää Laatoa. Vaikka YJ usein esitetään luterilaisen “vanhurskauttaminen armosta uskon kautta” -mallin voittona, todellisuudessa juuri luterilainen puoli näyttää tulleen yksityiskohdissa paljon enemmän vastaan kuin katolinen. Myös kristologian ja raamattuargumentaation vähyys YJ:ssä on hyväksyttävä kriittinen huomio.

Laato kritisoi YJ:tä myös antropologian korostuksesta ja synergismistä (s. 78). Tämä on ymmärrettävästi punainen vaate teologille, joka väitteli Paavalin antropologiasta ja monergismista juutalaista synergismiä vastaan. Paavali on kuitenkin omien sanojensakin mukaan synergisti (1. Kor. 3:9, samoin pelastusopissaan mm. Fil. 2:12-13). Vanhurskauttamisprosessissa on Jumalan monergian lisäksi ihmisen synergiaa, joten YJ tekee aivan oikein.

Laato väittää esittelynsä paljastaneen Paavalin ja YJ:n sovittamattoman ristiriidan. Todellisuudessa hän on vain osoittanut tunnustuksellisen luterilaisuuden ja YJ:n välisen jännitteen ja antanut puolueellisen Paavali-tulkinnan. “Hyvät teot seuraavat… kiitollisuudesta Jumalaa kohtaan… Ne eivät kuulu missään mielessä vanhurskauttamiseen vaan pyhitykseen.” “[Paavali] ei missään vanhurskauttamiseen sekoita lainkaan hyviä tekoja.” YJ:n “yritykset muuttaa vanhurskauttava usko… kuuliaiseksi uskoksi… vahvistavat yhä entisestään vaikutelmaa sovittamattomasta ristiriidasta.” (s. 78)

Paavali ei koskaan selitä hyviä tekoja vain pyhitykseen kuuluvaksi kiitollisuudenosoituksiksi. Päinvastoin, Paavali kuulostaa paikoin aivan YJ:ltä, kuten esim. jakeessa Room. 6:16, jota Laato ei odotetusti lainkaan käsittele. Siinä Paavali opettaa: δοῦλοί ἐστε ᾧ ὑπακούετε, ἤτοι ἁμαρτίας εἰς θάνατον ἢ ὑπακοῆς εἰς δικαιοσύνην - olette sen palvelijoita, jolle olette kuuliaisia, joko synnin kuolemaksi tai kuuliaisuuden vanhurskaudeksi. KR:n mukaan: joko palvelette syntiä, mikä johtaa kuolemantuomioon, tai olette kuuliaisia Jumalalle, mikä johtaa vapauttavaan tuomioon. Lopullinen vanhurskauttaminen luetaan kuuliaisuudelle.

En muista kenenkään luterilaisen koskaan ottaneen tätä jaetta esille vanhurskauttamisopin käsittelyssä, vaikka kyse on Paavalista, Roomalaiskirjeestä ja dikaiosyne-sanasta. Syy lienee selvä: Paavali sotkee “pyhitykseen kuuluvan” kuuliaisuuden vanhurskauttamiseen. Laato ei luonnollisesti puutu muihinkaan kohtiin, joissa teot tai rakkaus “sekoitetaan” vanhurskauttamiseen tai lain täyttämiseen: Room. 2:6-15, 25-27, 8:2-13, 13:8-10.

Syventävä tarkastelu

Lopuksi Laato jatkaa Paavalin tekstien tarkastelemista, tällä kertaa syventävästi, siis kiistakysymyksiin uppoutuen ja oman “rukouksien ja monien kommentaarien avulla” löydetyn tulkintansa esittäen. Aluksi Laato vastustaa rakkauden kautta tapahtuvan efektiivisen muutoksen yhdistämistä forenssiseen vanhurskauttamiseen - hän puolustaa yksin forenssista vanhurskauttamisoppia.

Syventävä tarkastelu ei tuo paljoakaan uutta keskusteluun: se vain jatkaa kontroversiaalisten luterilaisten Paavali-tulkintojen esittämistä. Room. 1-3 tulkitaan täysin oikeudellisesti ilman viittauksia liittoteologiaan, Room. 2:6-10:n hyvää tekevät ja ikuisella elämällä palkittavat unohdetaan, 14-15:n ja 25-27:n pakanoita ei oteta huomioon, vaan “armottoman kova tuomio” odottaa jokaista (s. 81). Room. 4 esitetään myös palkanlaskennallisesti ja oikeudellisesti, liittoteologiaa, uudeksi luomista (4:17) ja perhemallia (Abrahamin lapset) syrjitään.

Laato pelaa myös luterilaisella “selvyyden” käsitteellä ja sanoo Paavalin argumentoivan yhtä sun toista “epäselvyyden välttämiseksi”, vaikka kyseessä on vain Laaton tulkinnan retorinen eteenpäinvieminen. Itse asiassa Laaton analyysissä uskon ja kasteen suhde vanhurskauttamisessa jää kovin epäselväksi. Retoriikasta on kyse myös silloin, kun Laato sovitusta koskevissa kohdissa juhlii sillä, että pyhittävästä armosta tai tekojen luonteesta lahjana ei mainita halaistua sanaa. Hän ei luonnollisesti käsittele kohtia, joissa näitä asioita opetetaan (esim. Tit. 3:5-7, Fil. 2:12-13). (s.83)

Sivulla 85 Laato myöntää jakeisiin Room. 6:16-20 ja 1. Kor. 6:9-11 viitaten, että kasteessa vanhurskautettu “edelleen tarvitsee kehotusta karttaakseen synnin palvelijaksi sekä ryhtyäkseen vanhurskauden palvelijaksi”. Hän ei kuitenkaan avaa näitä jakeita sen laajemmin, sillä niiden syvällisempi pohtiminen olisi vienyt pohjan edellisellä sivulla julistetusta täydestä pelastusvarmuudesta. Synnintekijät eivät peri valtakuntaa, mutta kuuliaiset vanhurskautetaan. Kylläpä Paavali ilkeästi painottaa antropologiaa!

Scott Hahnin liittoteologia: osa 2

syyskuu 21, 2009

Olen päässyt Scott Hahnin väitöskirjassa Vanhan testamentin osion loppuun, joten käsittelen tässä toisessa osassa leeviläisen pappeuden liittoa sekä Daavidin ja hänen valtakuntansa liittoa. Ensimmäisessä osassa määriteltiin käsitteitä ja käsiteltiin Mooseksen ja Abrahamin kanssa tehtyjä liittoja sekä tutustuttiin liittojen keskinäisiin suhteisiin. Viittaukset ovat edelleen kirjaan Kinship by Covenant.

Pappeus ja sen menetys

Hahn aloittaa pappeuden käsittelyn huomauttamalla, että ennen Mooseksen aikaa oli pre-leeviläinen pappeuden muoto, nimittäin esikoispojilla oli patriarkkojen aikana oikeuksia, jotka myöhemmin kuuluivat vain leeviläisille (s. 136). 2. Mooseksen kirjassa Israelia kutsutaan Jahven esikoispojaksi (2. Moos. 4:22) - Israel oli Jumalalle pyhitetty kansa, jonka tehtävänä oli toimia pappina maailmalle, siunauksena ja valona pakanakansoille. Samoin sen sisällä esikoispojilla oli alisteinen osallisuus tästä pappiskutsumuksesta (s. 139-141).

Israel oli kutsuttu olemaan “pappisvaltakunta”, jos se pitäisi Siinain liiton (2. Moos. 19:5-6), mutta Israelin lankeemuksessa (kultaisen sonnin palvonta) kansa menetti papillisen kelvollisuutensa (vrt. 2. Moos. 32:7 ja 3. Moos. 19:7), eikä Israelia enää koskaan kutsuta Raamatussa pappisvaltakunnaksi tämän jälkeen. Jumala säästi Israelin yksin Abrahamille vannotun liiton tähden (1. Moos. 22:16-18, 2. Moos. 32:9-14), ja papilliset oikeudet siirtyivät yksin Aaronin pappeudelle. (s. 144-145)

Esikoispojat menettivät myös papillisen statuksensa. Heitä verrataan nyt epäpuhtaisiin aaseihin ja heidän lunastuksekseen määrätään monimutkainen prosessi (4. Moos. 1-4). Periaate todetaan jakeessa 4. Moos. 3:12: “Minä otan israelilaisten joukosta omikseni leeviläiset, kaikkien Israelin esikoisten, kaikkien äitinsä kohdusta ensimmäisenä tulleiden asemesta.” Näin perustettiin erillinen papillinen luokka. (s. 146)

Israelin lankeemus loi suuren kuilun Jumalan ja Israelin välille, ja tarvittiin pitkä ja vaivalloinen liitonuudistusprosessi. Mooses (vaikkei itse ollut rikkonut liittoa) joutui uusimaan liiton välittäjänä, Jumalan edustajana Israelille ja israelilaisena. Toisin kuin luvuissa 2. Moos. 19-24, jossa Mooseksen kautta tehdään liitto Jumalan ja Israelin välillä, 2. Moos. 34:n uudistettu liitto tehdään yksin Mooseksen kanssa, joka itse on nyt Israel, uskollinen palvelija, jonka kautta Jumala vahvistaisi kuninkuutensa. Tämän uudistusprosessin Jumala panee käyntiin ja vie seuraavalle tasolle luvuissa 2. Moos. 35-40 ja 3. Moos. 1-26. Jumalan asuinsija tabernaakkelissa (tosin leeviläisten välittämänä) tulee merkiksi Jumalan ja Israelin uudistetusta liitosta. (s. 147-149)

2. Moos. 34:ssä Jumala uudistaa aiemmin ratifioidun Siinain liiton (2. Moos. 34). Tämän jälkeen hän tekee uuden ja eri liiton Aaronin (2. Moos. 35-40) ja leeviläisten (3. Moos. 1-16) kanssa. Tämä uusi leeviläinen liitto hallitsee koko Israelin seurakuntaa (3. Moos. 17-26). Pappiskoodi (3. Moos. 1-16) puhuu toista kieltä kuin alkuperäisestä Jumala-suhteesta kertova liittokoodi (2. Moos. 21-23). Nyt, lankeemuksen jälkeen, lait ovat monimutkaisia ja rajoittavia. Pappiskoodia seuraa pyhyyskoodi (3. Moos. 17-26), joka kutsuu koko kansaa (ei pelkästään pappeja) pyhyyteen. (s. 149-150)

Kultaisen sonnin episodi on siis ratkaiseva tapahtuma Israelin historiassa. Sen seurauksena Israelista tulee kahdella liitolla strukturoitu kansa, joka on jaettu papistoon (leeviläiset) ja maallikoihin (12 heimoa). Jumalan ja Israelin välille tuli monikerroksinen välityssysteemi tabernaakkeleineen, leeviläisineen ja pyhyyskoodeineen. Tämä johti siihen, että Israel poistui Siinailta vuotta myöhemmin hyvässä järjestyksessä kontrastina kultaisen sonnin tapahtumalle (ks. 4. Moos. 10:1-10). (s. 152)

Ensimmäinen sukupolvi sai siis toisen mahdollisuuden, mutta valitettavasti lankeemus toistui, kun kansa valitsi johtajia (Moosesta vastaan) viemään kansan takaisin Egyptiin Kaananin sijasta. Tämä kapina sai Jumalan rankaisemaan sukupolvea sillä, että he joutuisivat vaeltamaan 40 vuotta eivätkä täten pääsisi Abrahamille luvattuun maahan. Tässä siis erotellaan implisiittisesti Abrahamin oikea ja väärä “siemen”. Heti kapinan jälkeen lisätään monia uusia lakia ja kultillisia säädöksiä, aivan kuten kultaisen sonnin tapauksenkin jälkeen. Laki siis toimi molemmilla kerroilla ns. penitentiaalisessa roolissa. Tämä tukee Paavalin myöhempää tulkintaa, jonka mukaan laki annettiin “rikkomusten tähden” (Gal. 3). (s. 153-154)

Leeviläinen lahjoitusliitto

Leeviläisestä “liitosta” ei varsinaisesti puhuta Pentateukissa, mutta profeetat puhuvat liitosta Leevin kanssa (ks. esim. Mal. 2:4-8, Jer. 33:17-26). Se voidaan päätellä myöhemmästä pappeuden liitosta Pinehasin kanssa (4. Moos. 25:12-13). Myös Mooseksen sanoissa leeviläisille käytetään liittokieltä (2. Moos. 32:29), ja Mooses kertoo Jumalan haluavan antaa leeviläisille siunauksen. Suurin osa tutkijoista luokittelee leeviläisen liiton epäilemättä lahjoitusliitoksi, eikä yksikään kiellä sitä. (s. 156)

4. Moos. 25 kertoo toisenkin sukupolven langenneen pahan kerran. Pinehas sovitti kuitenkin Israelin synnin ja sai osakseen pappeuden liiton. Näyttää siltä, että Pinehasin liitto puhdistaa, jatkaa ja vahvistaa leeviläisen pappeuden liiton, mutta rajoittaa sen Pinehasiin ja hänen jälkeläisiinsä (s. 159-160). Myöhemmin vastaava kehitysaskel tapahtuu Sadokin kohdalla. Tämä Pinehasin jälkeläinen saa ylipappeuden Daavidin valtakunnan astuessa kuvaan. Täten Sadokin pappeus nojaa kahteen jumalalliseen (Leevin ja Daavidin) lahjaliittoon. Hesekielin näyn jumalainen sana (Hes. 40:46) rajoittaa temppelissä toimimisen papillisen oikeuden leeviläisistä vain Sadokin jälkeläisille (s. 161-164).

Leeviläiseen liittoon liittyy vaikea kanoninen ongelma. Raamatussa on elementtejä, jotka puhuvat sekä leeviläisen liiton jatkuvuuden että väliaikaisuuden puolesta. Jatkuvuutta vastaan puhuvat seuraavat argumentit: 1) Leeviläinen pappeus tuli Israelin synnin seurauksena 2) Jumalan alkuperäinen suunnitelma oli kuninkaallispapillinen esikoisuus koko Israelille 3) Leeviläinen liitto ei missään perustu valaan, kuten liitot yleensä 4) Tietyt profeetalliset tekstit puhuvat leeviläisen pappeuden eskatologisesta muuttumisesta (esim. Jes. 66:18-21) - pakanoidenkin sanotaan voivan toimittaa papillista työtä (Jes. 56:6-7). (s. 166-169)

Toisaalta monet tekstit puhuvat vahvasti leeviläisen liiton ikuisesta luonteesta - tällaisia tekstejä ovat 2. Moos. 40:15, 4. Moos. 25:13, Jer. 33:17-22. Hahn esittää kanonista raamattuteologista ratkaisua tähän jännitteeseen: Heprealaiskirjeessä painotetaan leeviläisen pappeuden ja Kristuksen pappeuden epäjatkuvuutta. Kirjeen mukaan Kristuksessa Israelin menettämä esikoispojan kuninkaallis-papillinen kutsu palautetaan ja synnin takia lisätyt leeviläiset säädökset ovat käyneet tarpeettomiksi. Myös valan puute mainitaan (Hepr. 7). Kirkosta käytetään kuitenkin nimitystä “esikoisten kirkko” (Hepr. 12:23) - uskovat osallistuvat Kristuksen esikoisuuteen ja täten kuninkaalliseen pappeuteen. Uskovista, mukaanlukien kääntyneistä leeviläisistä papeista (Ap.t. 6:7), tulee näin kuninkaallinen papisto (1. Piet. 2:5-9). (s. 169-171)

Daavidin lahjoitusliitto

Daavidin kanssa tehdystä liitosta ja Daavidin valtakunnasta Scott Hahnin teologiassa olenkin kirjoittanut aiemmin runsaasti (linkki: seminaarityö). Paljon tästä aineistosta toistuu väitöskirjassakin. Otan kuitenkin esille muutamia pääpointteja.

Hahn argumentoi suhteellisen yleisen konsensuksen mukaisesti, että daavidilaisessa liitossa on kyse lahjoitusliitosta, vaikka jotkut tutkijat ovat viime aikoina kyseenalaistaneet tämän tiettyjen ehdollisuutta korostavien tekstien perusteella. Hahn sanoo näiden olevan pikemmin varoituksia kuin liittokirouksia ja korostaa useiden ehdotonta armoliittoa painottavia tekstejä (2. Sam. 7:13, 16, Ps. 89:4, 28-29, 33-37). Ps. 89 puhuu myös liitosta ja valasta. (s. 177-178).

Daavidin liitossa Jerusalemista tulee Israelin jumalanpalveluksen keskus. Perusteksti on 2. Sam. 7:11-16, jossa sanaleikki (sanalla “huone”) paljastaa liiton kolme tärkeää merkitystä: valtakunta tai dynastia, temppeli sekä perhe. Daavidin pojasta tulee Jumalan poika, ensimmäinen yksilö, jota näin nimitetään VT:ssa. 2. Sam. 7:19 paljastaa vielä lisäulottuvuuden: kyseessä on laki (torah) ihmiselle (adam), vanha Abrahamin siunauksen lupaus kaikille kansoille. (s. 179-183)

Psalmi 110 kertoo paljon Daavidille annetun valan ja liiton sisällöstä. Se väittää olevansa daavidilainen psalmi, ja vaikka monet kiistävät tämän tänään, kanonisen tulkinnan on otettava huomioon 1. vuosisadan juutalaiskristillinen tulkinta, joka oletti psalmin daavidilaisuuden. Daavidilaisen tulkinnan vaikein ongelma on jae 1, jossa Daavid puhuu Herrastaan (adoni). Hahn sanoo Salomon kruunauksen olevan Psalmin historiallisesti uskottava taustatilanne (1. Kun. 1). (s. 185-187)

Jakeen 4 viittaus valaan ja Melkisedekiin on erikoinen, sillä Melkisedek mainitaan vain 1. Moos. 14:ssa, ja 2. Sam. 7:n liiton sisältö on kovin erilainen. Ps. 132:n ja 2. Sam. 6:n sekä Ps. 76:1-2:n avulla Hahn esittää Daavidin pyrkimyksen olla “uusi Melkisedek”, pappiskuningas Jerusalemissa. Ps. 110:4 tulkitsee siis daavidilaisen liiton sisällöksi Jumalan dynastisen valinnan, jossa Daavidin suvun poika saa Jumalan poikana rakentaa temppelin ja hallita Jerusalemissa pappiskuninkaana. (s. 187-193)

Salomo kuitenkin rikkoi rajusti kuningasta koskevia säädöksiä kohtaan (5. Moos. 17:14-17), ja tästä seurasi rangaistuksena valtakunnan jakautuminen ja mahdollisesti myös Salomon pappiskuninkaallisen roolin menettäminen - daavidilaiset kuninkaat eivät enää koskaan VT:ssä toimineet pappiskuninkaina. Pappeus palasi sadokilaisille. Mutta Jumala oli luvannut, että Daavidin suvusta nousisi ikuinen kuninkaallinen pappeus. (s. 199-200)

Daavidin valtakunta kulta-aikana ja myöhemmin

Seminaarityössäni olen käsitellyt tarkemmin Hahnin mietteitä Daavidin valtakunnan erityispiirteistä. Tässä summaan lyhyesti pääasiat. Daavidilaista liittoa karakterisoivat ennen kaikkea seuraavat piirteet:

1) Daavidilainen monarkia perustui jumalalliselle liitolle
2) Daavidilainen monarkki oli Jumalan poika
3) Daavidilainen monarkki oli “Kristus”, Messias, Voideltu kuningas
4) Daavidilainen monarkia liittyi tiukasti Jerusalemiin, Siioniin
5) Daavidilainen monarkia liittyi yhtä tiukasti temppeliin
6) Daavidilainen monarkki hallitsi kaikkia 12 heimoa
7) Daavidilainen monarkki hallitsi kansainvälistä valtakuntaa
8) Daavidilaisen monarkian oli oltava ikuinen
(s. 200-201)

Valtakunnan hajoamisen jälkeen profeetat ennustavat yksi toisensa jälkeen Daavidin valtakunnan palauttamista. Tämä esitetään uutena Exoduksena, vapauttamisena orjuudesta (pakkosiirtolaisuudesta) ja 12 heimon uudelleenkokoamisena. Tärkeitä tekstejä ovat mm. Jes. 11:11-16, 43:16-20, 51:10-11, Jer. 16:14-15, Hes. 20:34-37, Miika 7:12-15, Sak. 10:8-11, Jer. 23:5-8, Hes. 34:23-24, 37:24-25, Jes. 9, Aam. 9:10-11, Miika 5:2-4). (s. 202-205)

Toisen temppelin ajan juutalaisuudessa daavidilaista Messiasta odotetaan yhä innokkaasti. Hahn käy läpi joidenkin tämän ajan tekstien Messias-odotusta ja luettelee seuraavat tutut elementit:

1) Messias saa 2. Sam. 7:n liiton
2) Hän on Jumalan poika
3) Voideltu
4) Hän hallitsee Siionissa
5) Hän palauttaa temppelin
6) Jälleenkokoaa 12 heimoa
7) Hallitsee kaikkia kansoja
8) ikuisesti.
(s. 206-212)

Kristillis-kriittisesti historiallis-kriittisyydestä

syyskuu 14, 2009

Uusi akateeminen vuosi on jälleen aluillaan ja sadat uudet teologian opiskelijat joutuvat yliopistollisen historiallis-kriittisen raamatuntutkimuksen uhreiksi. On aika tutkia raamattukritiikkiä kriittisesti ja kritisoida historiallis-kriittistä eksegetiikkaa sen valtavista puutteista, virheistä ja vääristä ennakko-olettamuksista. Suomeksi aiheesta voi lukea lisää mm. kirjoista Tapio Puolimatka: Usko, tiede ja Raamattu (2007), Tapio Luttinen: Voiko Raamattukritiikkiin luottaa? (1985) ja Uuras Saarnivaara: Voiko Raamattuun luottaa? (1982, uusi korjattu painos 2002). Historiallis-kriittisen tutkimuksen puolelta perusteos on Nasaretilaisen historia (lyh. NH, toim. Uro ja Lehtipuu 1997).

Taustaa ja taustaolettamuksia

Historiallis-kriittinen raamatuntutkimus on deismin, valistuksen ja rationalismin lapsi. 1600-luvun Englannissa, 1700-luvun Ranskassa ja 1800-luvun Saksassa lyötiin läpi ajatus, jonka mukaan kristinusko ihmeineen ja ilmoituksineen on järjenvastaista ja että järki pystyisi omillaan saavuttamaan oikeamman käsityksen asioista. Jumalasta tuli Luoja-Jumala, joka ei puutu maailman menoon, ja Raamatusta tuli yksinomaan kokoelma erilaisten ihmisten kirjoittamia uskonnollisia tekstejä eri ajoilta.

Siispä oikea tapa ymmärtää Raamattua olikin ilmoituksen ja ihmeiden aprioristinen hylkääminen ja “historiallis-kriittinen” tutkimus, joka pyrkimyksenä olisi selvittää tekstin alkuperäinen, historiallinen ja objektiivinen tarkoitus. Tällainen tutkimus ei siis tutki Raamatun inhimillistä puolta, vaan koko Raamattua pelkästään inhimillisenä. Tutkimus väittää valistuksen järkeisuskoon nojaten olevansa vailla filosofisia ennakko-olettamuksia, mutta todellisuudessa se olettaa esim. järjen luotettavuuden ja inspiraation puutteen (ks. myös Luttinen 22-24, NH 10-12).

Historiallis-kriittinen tutkimus on hyvin laaja termi, ja joskus sillä voidaan viitata aivan hyödylliseen historialliseen tutkimukseen. Katolinen kirkko on tietyin varauksin hyväksynyt historialliset metodit raamatuntutkimuksessa, jotta teologit voisivat paremmin ymmärtää pyhien tekstien merkityksen ja auttaa täten kirkkoa. Raamatun tekstien paremmaksi ymmärtämiseksi on hyödyllistä vertailla kutakin tekstiä oman aikansa muiden aihetta käsittelevien tekstien kanssa, peilata UT:n tekstejä taustalla vaikuttaviin VT:n teksteihin, selvittää tekstin syntyaikana vaikuttanut historiallinen ja kulttuurillinen tilanne, ottaa huomioon kirjoittaja ja vastaanottaja sekä kirjallisuuden laji. Kirkon ohjeistus historiallis-kriittisestä tutkimuksesta on luettavissa Suomeksi kirjassa Katolinen näkökulma 3 - Raamatun tulkinta kirkossa.

Aivan toinen asia onkin sitten se, mitä historiallis-kriittinen raamatuntutkimus useimmiten sekä teoriassa että käytännössä on. Se on suljettuun naturalismiin perustuva metodien joukko, joka tekee kaikenlaisia todistamattomia metafyysisiä, filosofisia, teologisia ja historiallisia (vääriä) olettamuksia kuten “historia on syiden ja seurausten suljettu sarja, joten ihmeitä ei voi tapahtua”, “koska Raamattu on inhimillinen, se sisältää myös inhimillisiä virheitä”, “oikeaa profetiaa ei voi olla, joten oikeat ennustukset on kirjoitettu itse tapahtumien jälkeen” tms.

Useimmiten historiallis-kriittiset tutkijat ovat myös hetimmiten osoittamassa ristiriitoja eri Raamatun tekstien välillä, eivät harmonisoimassa niitä. Tässä vaiheessa on jo astuttu kristillisen uskon varpaille siinä määrin, ettei perinteiseen kristillisyyteen sitoutuva tutkija yksinkertaisesti voi valita tällaista lähestymistapaa Raamattuun. Hänellä on velvollisuus vastustaa naturalismiin pohjautuvaa Raamatun vääristelyä ja oikeus tehdä tutkimusta supranaturalistisesta inspiraatiouskon säilyttävästä näkökulmasta, eikä tämä ole yhtään vähemmän tieteellistä eikä subjektiivista kuin naturalistinen historiallis-kriittinen tutkimus (ks. Puolimatka).

Historiallis-kriittiset metodit ja niiden käyttäjät

Kun puhutaan perinteisiä historiallis-kriittisen raamatuntutkimuksen metodeista, puhutaan kirjallisuus- ja lähdekritiikistä, uskonnon- ja muotohistoriallisesta kritiikistä sekä redaktiokritiikistä. Suuria historiallis-kriittisen tutkimuksen nimiä ovat esim. Adolf von Harnack (1851-1930), Albert Schweizer (1875-1965) ja Rudolf Bultmann (1884-1976). Kuten nimistä käy ilmi, historiallis-kriittisen tutkimuksen kotipesänä ja johtotähtenä on perinteisesti ollut Saksa.

Suomessa on seurattu Saksan mallia ja omaksuttu vahva historiallis-kriittisyys yliopistoteologiassa, jopa nykyistä Saksaa ja yleisesti muuta maailmaa paljon vahvempi - muualla on jo kauan sitten havahduttu historiallis-kriittisten metodien riittämättömyyteen ja tehottomuuteen. Suomalaisia historiallis-kriittisen teologian “huippunimiä” ovat mm. Heikki Räisänen, Risto Lauha, Jarmo Kiilunen, Risto Uro, Kari Syreeni, Matti Myllykoski, Kari Kuula, Antti Marjanen, Ismo Dunderberg, Wille Riekkinen ja Lars Aejmelaeus.

Mitä mainitut metodit sitten pitävät sisällään? Kirjallisuushistoriallisessa kritiikissä yleensä oletetaan, että Raamatun kirjojen kirjoittajat eivät ainakaan ole niitä henkilöitä, joita kirkko on perinteisesti pitänyt niiden kirjoittajina. Evankeliumien sanotaan olleen alun perin nimettömiä, vaikka tästä ei ole ainuttakaan käsikirjoitustodistetta. Lisäksi väitetään, että pseudonimien käyttö oli aivan tavallista ja hyväksyttävää, vaikka varhaiset kristityt olivat tarkkoja siitä, että vain oikeasti apostolisiksi tiedetyt kirjat hyväksyttiin kaanoniin. Lisäksi evankeliumien oletetaan olevan myöhäisiä, pääsääntöisesti vuoden 70 jälkeisiä, jotta tekstit olisivat toisen eikä ensimmäisen sukupolven tuotosta ja jotta ennustuksen Jerusalemin tuhosta eivät olisi todellisia - huolimatta vahvoista todisteista varhaisen, 50-60-luvuille sijoittuvan ajoituksen puolesta (ks. myös Puolimatka s. 416-422).

Lähdekritiikki ei perustu sen tieteellisempiin tutkimustuloksiin. Lähdekritiikissä Raamatun tekstiaines pilkotaan subjektiivisen tuntemuksen tai järkeilyn mukaisesti pieniin osiin, joita sitten aletaan kutsua “lähteiksi” niin, että niiden alkuperä saadaan hämäräksi ja evankeliumien nykyinen tekstimuoto ei-alkuperäiseksi. Todellisuudessa emme tiedä usein mitään näistä oletetuista (olemattomista) lähteistä, teksti vain pilkotaan sen perusteella, että sieltä löydetään erilaisuuksia. Esimerkiksi vahvan jalansijan saanut JEPD-hypoteesi pilkkoo Mooseksen kirjat eri lähteisiin sanaston tai tyylin perusteella, mutta loppujen lopuksi hypoteesi ei koskaan ole johdonmukainen eivätkä tutkijat ole pystyneet päätymään objektiiviseen yksimieliseen lähdejaotteluun (ks. Puolimatka 423-433).

Puolimatka siteeraa upeasti Green-Armytagen luonnehdintaa: “Minun maailmassani sanotaan: ‘Ensimmäinen maailmansota tapahtui vuosina 1914-1918.’ Tuossa toisessa maailmassa sanotaan: ‘Kertomus maailmansodasta muodostui 20. vuosisadan kolmannella vuosikymmenellä.’ Minun maailmassani ihmiset elävät huomattavat pitkän ajan… ja he pystyvät muistamaan asioita. Tuossa toisessa maailmassa ihmiset syntyvät, kirjoittavat kirjan, ja heti katoavat, kaikki yhdessä silmänräpäyksessä.” (Puolimatka s. 436).

Uskonnonhistoriallisen koulukunnan tutkimus ei ole yhtään sen ansiollisempaa. Tällainen tutkimus vetelee yhtäläisyysmerkkejä kristinuskon ja pakanauskontojen välille muutamien pinnallisten yhtäläisyyksien perusteella ja sanoo sitten kristinuskon omaksuneen ajatukset näistä mysteeriuskonnoista tai gnostilaisista lunastajamyyteistä tms. Myöhemmin on osoitettu ja nykyään lähes universaalisti hyväksytty, että monesti asia oli toisinpäin: kristinusko vaikutti pakanauskontoihin. Lisäksi kristinusko selittyy sisältäpäin kohta kohdalta luontevammin juutalaista taustaa vasten. (ks. myös Puolimatka 446-449, Luttinen 59-83).

Myös perinteiset muotokriitikot on nykyään vakuuttavasti kumottu, vaikkakin muotohistoriallinen kritiikki elää yhä vahvasti suomalaisessa yliopistoteologiassa. Muotokritiikki pyrkii selvittämään tekstikatkelmien alkuperäisen muodon ja tilanteen, jossa niillä oli merkitys alkukristillisen yhteisön elämässä (Sitz im Leben). Muotokritiikki olettaa, että traditiot Jeesuksen sanoista levisivät kontrolloimattomasti niin, että silminnäkijöillä ei ollut merkittävää roolia niiden säilyttämisessä. Oletuksen mukaan varhaisella kristillisellä yhteisöllä ei ollut kiinnostusta säilyttää historian Jeesuksen sanoja, heille oli tärkeää vain uskon kokemus ja ilmaisu. Oletus on myös, että Jeesus-traditiot kehittyvät yksinkertaisesta monimutkaiseen. Todellisuudessa sekä varhaisten kirkkoisien että uusimman tutkimuksen mukaan evankeliumit ovat silminnäkijöiden todistusta, eivätkä Jeesus-kertomukset kehity minkään lainalaisuuden mukaan. (ks. Puolimatka 451-465, Luttinen 84-108).

Redaktiokritiikki ei ole aiempaa kummempi menetelmä. Se perustuu olettamukseen siitä, että Raamatun teksteillä on ollut kaikenlaisia välivaiheita ja muokkaajia eli redaktoreita matkalla kohti nykyistä muotoaan. Tekstejä pilkotaan jälleen mielivaltaisesti niin, että milloin minkäkin katkelman sanotaan olevan redaktorin lisäystä tai sepitystä ja täten epähistoriallista. Esimerkiksi suuri osa evankeliumien aineksesta on ylösnousemususkon värittämää epähistoriallista luomusta. Todellisuudessa evankeliumit kuuluvat genrensä puolesta antiikin elämäkertojen joukkoon ja osoittavat selvästi historiallista tyyliä verrattuna esimerkiksi Ilmestyskirjaan, jossa puhuu uskovalle ilmestynyt ylösnoussut Jeesus. Myös Paavali erottelee Herran ja omien sanojensa välillä (1. Kor. 7:10-12). Oletuksella on myös eettinen heikkous: totuudenmukaisuutta puolustaneet alkukristityt olisivat johdonmukaisesti sepitelleet taruja ja panneet sanoja Herransa suuhun. (Ks. Puolimatka 470-481, Luttinen 109-113)

Lopuksi

Historiallisesti vakavasti otettavaa tutkimusta on täysin mahdollista tehdä perinteisestä kristillisestä lähtökohdasta, jossa oletetaan tekstien olevan samalla täysin inhimillisiä ja täysin jumalallisia (ja täten virheettömiä ja pohjimmiltaan ristiriidattomia). Sen sijaan historiallis-kriittinen tutkimus ei ole suinkaan saavuttanut mitään neutraalia tai objektiivista käsitystä Jeesuksesta tai Raamatun tekstien synnystä ja merkityksistä - jokainen tutkija lukee tekstiin omia mieltymyksiään ja ennakko-olettamuksiaan.

Raamatuntutkimus onkin kokenut viime aikoina uusia tuulia, kun perinteisiä metodeja on maailmanlaajuisesti haudattu ja uudet menetelmät ovat saaneet sijaa: nyt Raamattua tutkitaan esimerkiksi narratiivisena ja kanonisena tekstikokoelmana - huomio kiinnitetään siis tekstin nykyiseen kerronnalliseen kokonaisuuteen. Myös sosiaalinen ja retorinen tutkimus ovat tulleet suosituiksi. Kaikki nämä tutkimuksen muodot voivat elää rinta rinnan sulassa sovussa inspiraatiouskon kanssa. Tästä syystä on vihdoin Suomessakin sanottava STOP historiallis-kriittisen tutkimuksen yksinvallalle ja rohkeasti selitettävä Raamatun tekstejä uskottavan historiallisesti ja samalla uskottavan kristillisesti.

Malliesimerkkejä uudesta historiallis-kristillisestä tutkimuksesta ovat. esim. Scott Hahn (kanoninen väitöskirjaan pohjautuva tutkimus Kinship by Covenant), Ben Witherington III (sosiaalis-retoriset kommentaarit), Brant Pitre (joka tosin tutkimuksessaan Jesus, the Tribulation and the End of the Exile käyttää perinteisiä metodeja mutta aina autenttisuuteen päätyen), N.T. Wright (esim. trilogia The New Testament and the People of God, the Resurrection of the Son of God ja Jesus and the Victory of God), Richard Bauckham (Jesus and the Eyewitnesses) ja monet muut.

Puolimatka on uudella kirjallaan luonut hyvän pohjan kristilliselle raamattuteologialle - nyt kristittyjen on vain otettava härkää sarvista ja alettava Suomessakin harjoittaa vakavaa ja uskollista historiallis-kristillistä tutkimusta. Ehkä jo pian saamme viettää naturalistisen historiallis-kriittisen tutkimuksen ylivallan hautajaisia.

Pappi, profeetta ja puoltaja: Adolf Carling, osa 2

syyskuu 7, 2009

Sarjan toisessa osassa (ks. osa 1) tutustumme Adolf Carlingin (ensimmäisen reformaationjälkeisen suomalaisen katolisen papin) pappeusaikaan. Tämä on erityisen ajankohtaista nyt, kun ensimmäinen reformaationjälkeinen suomalainen katolinen piispa, Teemu Sippo, on menneenä viikonloppuna vihitty virkaansa ja astunut istuimelleen (Turun tuomiokirkossa vietetyn historiallisen ja kauniin vihkijäismessun voi kuukauden ajan katsoa Yle Areenalta). Viittaukset ovat edelleen Kalevi Vuorelan kirjaan Monsignore Adolf Carling.

Hiljaista historiaa

“Ensimmäisen pyhän messunsa Carling toimitti Suomen maaperällä, Terijoen kesäkappelissa sunnuntaina syyskuun 10. päivänä 1911… Seuraavana päivänä Carling vietti messun Viipurin Pyhän Hyacinthuksen kirkossa ja sitä seuraavana päivänä Pyhän Henrikin kirkossa Helsingissä… Arkiaamun messu pienessä Kaivopuiston kirkossa herätti tuskin monien huomiota, mutta kaikessa vaatimattomuudessaan se oli historiallinen: suomenkielinen katolinen pappi oli saapunut Helsinkiin ensi kertaa sen historian aikana.” (s. 64)

Tällä on mielenkiintoisia yhtymäkohtia median uutisointiin isä Teemun piispanvihkimyksestä. Uutinen kuitattiin Helsingin ja Turun Sanomissa kovin askeettisesti, lyhyesti ja pakonomaisesti, vaikka kyseessä oli mitä suurin ja juhlallisin hetki, koko Suomen historialle kaikin mittapuin erittäin merkittävä tapahtuma. Uutisen aihetta olisi ollut useita aukeamia täyttämään:

Suomen kristillisyyden historia, katolinen kirkko Suomessa tänään, isä Teemun kääntyminen, juhlavieraat - sekä sisään päässeet (esim. karmeliittanunnat, jotka poistuivat luostaristaan vasta toista kertaa n. 20 Suomessa vietetyn vuoden aikana, arvokkaat kat. piispat, kardinaali Lehman sekä ekumeeniset ym. vieraat) - että ulos jääneet (jopa puoli tuntia aiemmin kirkolle saapuneet jätettiin tylysti ulos ja kirkon pääsisäänkäynti lukittiin heidän nenänsä edestä).

Myös kuorojen uskomattomasta musiikkiesityksestä olisi saanut juttua, samoin siitä, kuinka kirkkokansa puhkesi raikuviin aplodeihin kesken Te Deum-hymnin (Espanjassa tai Italiassa tätä ei ihmettelisi, mutta suomalaisilta tämä oli kovin yllättävä ele), mikä todisti ihmisten vilpittömästä ilosta ja aidosta riemusta. 500 vuoden jälkeen olemme palanneet! Mikä ihme, että katolisesta luterilaiseksi tulleessa katedraalissa nyt vuosisatojen jälkeen laulettiin pyhien litaniaa latinaksi ja toimitettiin katolinen vihkimyksen sakramentti sekä uhrattiin pyhä messu-uhri roomalaisella kaanonilla!

Väkevä saarnamies ja suursieluinen suunnittelija

Carling toimi pappeutensa alkuaikoina Viipurin seurakunnassa. Hänet tunnettiin tulisena ja kielitaitoisena saarnamiehenä: “Hänen kerrotaan valinneen saarnakielen sen mukaan, keitä sattui sinä päivänä olemaan kirkossa. Myös Raamatun tekstit hän kuuluu lukeneen latinankielisestä evankeliumikirjasta kulloinkin tarvittavalla kielellä. Päämessu saarnoineen kesti parisen tuntia. Kesken saarnan Carling saattoi kiihtyä ja käyttää jyrkkiä sanoja. Uskossaan laimeat seurakuntalaiset ja muunuskoiset saivat säkenöiviä moitteita ja varoituksia.” (s. 93)

Uuden piispamme saarnatyyli ei ole aivan samanlainen kuin Carlingin, mutta eilen p. Henrikin kirkossa piispa Sippo oli selvästi jotain paljon enemmän kuin entinen isä Teemu. Vihkimyksessä saatu Pyhän Hengen lahja palakoon jatkossakin yhtä lämpimästi, koskettakoot piispan saarnat ihmisiä ja tuokoot ne heidät Kristuksen, elämän lähteen luokse!

Carlingista on kuitenkin vielä siteerattava hauskaa anekdoottia: “Tarinan mukaan messupalvelijat jonakin helteisenä kesäpäivänä hiipivät saarnan aikana ulos ja ryhtyivät pelaamaan palloa pihamaalla. Huomattuaan tämän Carling keskeytti saarnan ja kiiruhti noutamaan pojat takaisin kirkkoon.” Ja vielä: “Joskus saarnamies elehti niin vilkkaasti, että kirjat putosivat saarnatuolista lattialle.” (s. 94)

Carlingilla oli myös kunnianhimoisia suunnitelmia kirkon edistämiseksi ja rakentamiseksi Suomessa. Hän suunnitteli mm. pappisseminaarin ja munkkiluostarin perustamista. Kumpikaan näistä ei ainakaan hänen elinaikanaan toteutunut, mutta hänen sanansa kaikuvat yhä: “Eikö Helsingistä löytyisi viisi tai kuusi nuorta miestä, joilla olisi rohkeutta ruveta munkiksi? Perustaisin luostarin, Suomen sytytysahjon. Meidän täytyy saada Suomeen muutamia sellaisia ahjoja, Jumalalle vihittyjä sieluja, jotka rukouksella ja lihansa kurittamisella sekä kaikenlaisilla hyvillä töillä sammuttavat Jumalan vihan ja hankkivat maallensa siunausta… Sekä yksilöitä että kansoja koskee: Quaerite primum regnum Dei!” (s. 107-108)

Näyttääkin siltä, että piispa Sipon aikana suomalaisia miehiä astuu suurin joukoin Jumalan ja kirkon palvelukseen pappeudessa tai munkkiudessa. Henkilökohtaisesti tunnen kaksi dominikaaniksi pyrkivää suomalaista nuorta miestä, yhden jesuiittakutsumusta harkitsevan, toinen miettii karmeliittakutsumusta, ja vielä kaksi muuta haluaa hiippakuntapapiksi. Lisätkäämme pökköä pesään! Rukouksia kutsumusten puolesta tarvitaan yhä enemmän.

Eturivin ekumeenikko

Carling haaveili myös uniaattikirkon perustamisesta. Kristittyjen ykseys oli vahvasti hänen sydämellään. Hän pääsikin Itä-Karjala -lehden uskonnollisen osaston toimittajaksi. Kirjoitukset oli tarkoitettu ortodokseille, mutta ne oli arvostelijoiden mukaan laadittu “jesuiittamaisella oveluudella” itäkarjalaisten uskonnollisen elämän alistamiseksi paavin johdon alle. Carling myönsikin, että hän tahtoi vaikuttaa mielipiteisiin unionin eduksi. (s. 135)

Ykseyden kaipuu näkyy Carlingin päiväkirjarukouksesta: “Cur, Deus, non omnes sunt uniti? Cur non eundem panem manducant?” (Miksi, Jumala, kaikki eivät ole yhtä? Miksi he eivät syö samaa leipää?) Kun Carling vieraili Sortavalan seminaarissa, hän ihaili ortodoksien kauniita rukouksia ja kehui heidän vieraanvaraisuuttaan. Päiväkirjassaan hän huudahti: “Amo vos omnes!” (Rakastan teitä kaikkia!) (s. 137-138)

Carlingin tuntemukset ortodoksisuudesta vastaavat pitkälti omiani: “Meidän sydäntämme viiltää, kun muistamme, että 150 miljoonalla kristityllä on sama apostolinen oppi kuin meillä, pätevä pappeus sakramentteineen, pätevä veretön uhri, ihanat ikivanhat rukoukset ja veisut, lapsellisen harras pyhän Neitsyen kunnioitus, mutta kaikki tuo yhteydestä erotettuna. Hän itse haluaa palavasti laumansa yhteyttä, hameensa eheyttä, jotta kaikki yhtä olisivat, että olisi yksi lammashuone ja yksi paimen. Se on meidänkin hartain halumme, Herra, sen viipyminen on meidän suurin murheemme.” (s. 203)

Myös piispamme Nicodemus on ilmaissut ekumenian olevan lähellä hänen sydäntään. Siteemme luterilaisiin ja ortodoksisiin kristittyihin ovat tiiviit ja läheiset, joten tehkäämme yhä enemmän edistyäksemme tiellä kohti täyttä ykseyttä: ut omnes unum sint!

Carling kirjoittajana…

Carling oli toivonut pääsevänsä Suomen piispaksi tai ainakin pysyvästi Helsingin kirkkoherraksi, mutta kumpikaan näistä toiveista ei koskaan toteutunut. Hollantilaiset prelaatit eivät pitäneet Carlingia tarpeeksi hyvänä sielunhoitajana. Samoin hänen suomalaismielisyytensä oli esteenä ruotsia painottavien pappien ja seurakuntalaisten näkökulmasta.

Carling oleskeli Terijoella pitäen huolta pienestä kappelista ja viettäen siellä messuja harvoille paikallisille katolilaisille. Carling kirjoitti joskus kovastikin: “Herra, kukista hollantilaisten ylpeys ja vapauta minut heidän orjuudestaan!” (s. 217) “Parhaat vuoteni ruostuin, kun minulla ei kynnetty. Jotta heiltä ei menisi kunnia. Olen käynyt läpi niin kovan kiirastulen, että en siitä koskaan toinnu.” (s. 234)

Carling kommentoi vielä: “Olin aina odottanut, että saisin syntymäkaupungissani julistaa katolista oppia omille kansalaisilleni. Tämä toteutui talvella 1920-1921, ja kirkko oli joka kerta täynnä protestantteja, mutta sitä iloa ei kestänyt kauan. Nyt uhraan viimeiset voimavarani kirjalliseen työhön. Se on ainoa iloni tässä elämässä.” (s. 165)

Carling toimitti vuosikausia (1925-1966) Uskon Sanoma -nimistä lehteä, johon hän kirjoitti itse suuren osan artikkeleista kommentoiden evankeliumitekstejä ja kertoen pyhien elämästä sekä muista katoliseen uskoon liittyvistä asioista. Uskon Sanoma oli Carlingille kaikesta päätellen vastaava kuin Hyviä uutisia -blogi minulle:) Uskon puolustaja kokee kirjallisen työnsä tärkeäksi tehtäväkseen ja ilon aiheeksi. Carling toimitti myös hienon historiallisen rukouskirjan, joka tosin jäi lyhytikäiseksi Vatikaanin II kirkolliskokouksen takia. Tämän lisäksi Carling kirjoitti artikkeleita useisiin lehtiin ja kirjoihin, ja hän teki myös käännöstyötä.

…ja kirjekaverina

Erityisen mielenkiintoisia ovat Carlingin kirjeet nuorille opiskelijoille. Carling oli uskollinen kirjekaveri, ja hän vastasi perusteellisesti kiinnostuneiden kysymyksiin katolisesta uskosta ja elämästä. Mm. katolisuudesta kiinnostunut nuorukainen Rafael Kontula sai Carlingilta uskonnonopetusta kirjeitse 40-luvulla. Carling tuli opettaneeksi siinä sivussa mielenkiintoisia yksityiskohtia mm. etymologiasta: “Vertaileva kielitiede on hauskaa. Sillä on vain se ikävä puoli, että suomen sanat suurelta osalta paljastuvat lainasanoiksi. Semmoinenkaan sana kuin ‘aito’ ei ole aito, vaan lainattu; vertaa saksan echt.” (s. 229)

Seuraavat kovat sanat ovat peräisin samasta kirjeenvaihdosta: “Kyllä luterilaisuus leipäisempää on kuin katolisuus. Minäkin pääsisin leveämmälle leivälle, jos rupeaisin Lutherin pastoriksi. Kerran, lähes 30 vuotta sitten, sitä perkele minulle unessa ehdotti: ‘Viitsitkin itseäsi kiusata ja kärsiä puutetta, vaikka palvelemalla minua pääsisit helpommille päiville.’ Vastasin hänelle. ‘Sinun tarjoamasi hyvyys kestää niin vähän aikaa, ettei kannata suostua.’”

Jatko keventää edellistä: perkele siirtyy kiusaamaan köyhää miestä, kun joutui toteamaan Carlingin olleen oikeassa. Carling yritti varoittaa miestä, mutta perkele sanoo köyhälle papin valehtelevan. Carling vastaa perkeleelle: “Kyllä sinä olet kelju, kun viitsit olla noin kaksinaamainen. Minun edessäni et koskaan salaa, kuka olet, mutta tuolle vaivaiselle miehelle koetat uskotella muuta.” Kääntymisestä Carling osoitti nuorukaiselleen viisaita sanoja: “Oikein sanot, ettei kääntymispäätöstä saa tehdä hätiköiden ja että entinen oppi on ensin tunnettava hyvin, ennen kuin sen hylkää… ole ahkera rukouksessa, vältä syntiä ja pysy aina iloisena.” (s. 230)

Viimeiset vaiheet

Carling toimi myös vankileirien pappina 40-luvulla, ja hän piti työtä erittäin mieluisena. Erityistä oli myös se, että Carling toimi hyvässä ekumeenisessa yhteisymmärryksessä luterilaisten virkaveljiensä kanssa. Sotien jälkeen Carling pääsi vihdoin toimimaan pappina Helsingissä, tosin ei minkään seurakunnan kirkkoherrana. Carling ehti nähdä uuden p. Marian kirkon, joka valmistui vuonna 1954.

Carlingille pidettiin monia suuria juhlia pappeuden ja eliniän merkkipäivinä, ja hän oli saamistaan kiitollisuudenosoituksista kovin hyvillään. Monsignorea ilahdutti myös uuden katolisen perheen synty, kun Carlingin siskontytär meni naimisiin Pauli Gorskin kanssa. Pauli ja hänen poikansa Lauri ovat edelleen aktiivisia p. Henrikin seurakunnassa ja p. haudan ritarikunnassa. Iloa tuotti myös rukouskirjan valmistuminen. Pitkän prosessin jälkeen Carling huudahti valmiista kirjasta: “Prachtexemplar!” (loistokappale, s. 247)

Carling pääsi myös vanhoilla päivillään ikimuistoisille matkoille, joilla hän sai tavata korkea-arvoisia prelaatteja ja nähdä vanhoja kirkkoja ja luostareita. Kohokohta oli tapaaminen paavi Pius XII:n kanssa 1953. Paavi kiitti kotiprelaattiaan hänen tekemästään arvokkaasta ja pitkäaikaisesta työstä. Viimeisen vuosikymmenensä (1955-66) Carling asui askeettisesti samassa talossa sisarensa kanssa: “Makuuhuone on kirkkona, toimistona ja kaikkena. Sisareni asuu keittiössä. Hyvä niinkin. Kiitos Jumalalle kaikesta. Ihmisellä ei ole oikeutta mitään vaatia, vaan hänen velvollisuutensa on ylistää Jumalaa aina ja kaikissa oloissa.” (s. 258)

Carling ehti myös uuden suomalaisen dominikaani-isän, nyt jo edesmenneen, tuolloin nuoren Martti Voutilaisen vihkijäisiin: “Eksynyt tämä kansa on ja liittosi rikkonut. Mutta sinä sydänten tuntija tiedät, mistä pappisi löydät. Olkoon eilinen vihkimys pitkän vihkimysten sarjan alku.” (s. 266) Kuten aiemmin viittasin, on toivoa siitä, että isä Teemu Sipon tavoin vielä moni suomalainen mies vihitään lähivuosina katoliseen pappeuteen.

Eräs mainitsemisen arvoinen seikka on sekin, että elämänsä loppuun asti Carling osallistui Pohjalaisen osakunnan Porthan-juhlaan Ostrobotnialla ja piti siellä latinankielisen puheen. Tämä oli kuulunut vakio-ohjelmaan vuosikymmeniä. Suurlähettiläs Klaus Castren muisteli: “Kävi aina pienoinen kohaus juhlayleisön joukossa, kun hän mustassa, karmiinikoristeisessa puvussaan nousi puhumaan. Hän puhui pystypäin ja miltei tulisella äänellä ja sai aina osakseen valtavat suosionosoitukset.” (s. 269)

Viimeisinä aikoinaan Carling oli “iloinen, kiitollinen ja optimistinen”. Hän oli “henkisesti vireä ja elinvoimainen fyysisistä vaivoista huolimatta. Hän tiesi ja muisti kaiken, ei ainoastaan oman alansa asioista, vaan esimerkiksi kukkien ja muiden kasvien nimet suomeksi, ruotsiksi ja latinaksi. Hänen kuuntelemisensa oli kuin oppitunti, jota ei sopinut keskeyttää.” (s. 270)

Toukokuussa 1966 Carling sai vakavan sydänkohtauksen. Kirkkoherra Paus kutsuttiin antamaan sairasten voitelu. Carlingin maallinen matka päättyi lopulta 9.6.1966, ja hänet haudattiin viikkoa myöhemmin suuren joukon papistoa ja seurakuntalaisia läsnä ollessa. Lopuksi on siteerattava mielestäni mahtavinta näytettä Carlingin monista upeista pappeusajan teksteistä (niitä on koottu runsaasti Vuorelan kirjaan liitteeksi), katkelmaa artikkelista “Turun tuomiokirkko”. Pidän näitä sanoja syvästi profeetallisina ja uskon niiden täyttyneen viime lauantaina, kenties Carlingin esirukousten ansiosta.

Artikkelista “Turun tuomiokirkko”

“Turun tuomiokirkko on monien vuosisatojen työn tulos, kansamme vaiheiden kuvastaja, ei mikään siro ja korea, ei kalliilla aineella upeileva, vaan sen kauneutena on suuruus ja voima, jylhyys ja ylevyys. Siinä se ilmentää koruttomuutta ja kansallisluonteemme jykevyyttä.

Me katoliset suomalaiset siirrymme vuosisatoja ajassa taaksepäin. Siellä on meidän Suomemme. Mutta kun mielikuvitustamme elävöittääksemme lähdemme Turkuun, silloin tunteemme ovat samat kuin juutalaisten Jerusalemin valitusmuurin luona. Nuo pyhät kivet itkevät orpouttaan, sillä poissa on niiden sisältä Ylkä, eukaristinen Jeesus, poissa apostolinen piispa, poissa papit, poissa uhri. Pyhimykset ovat kuoreistaan karkoitetut. Evankeliumin soihtu on sammunut. Siionin tiet itkevät, koska ei ole juhlille tulijoita, kaikki hänen porttinsa ovat autioina, hänen pappinsa huokaavat.

- Baabelin vankeuteen mentäessä Jumalan papit kätkivät pyhän uhritulen syvään kaivoon. Vankeuden päätyttyä valeltiin kaivon liejulla polttouhri, joka ihmeellisellä tavalla syttyi. Tuntuu siltä kuin katolisen Suomen viimeiset papit olisivat uhritulen johonkin onkaloon kätkeneet. Ehkä esi-isiemme usko nousee mullasta ja tulee suureksi sotajoukoksi, ehkä Turun tuomiokirkko on taas eukaristisen Jeesuksen asuinpaikka. Jos vielä pyhä Henrikki palaisi takaisin…”

(kursiivi lisätty lauantaisen piispojen, pappien ja maallikoiden sotajoukon kunniaksi)


Seuraa

Get every new post delivered to your Inbox.

Liity 158 muun seuraajan joukkoon

%d bloggers like this: