Sesboüé encore, osa 3

Päiväys: helmikuu 6, 2012 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Paavi ja kirkko

Tämä on kolmiosaisen artikkelisarjan viimeinen osa, aiheena ranskalaisen jesuiittateologin Bernard Sesboüé’n kirja kirkon opetusvirasta eli magisteriumista. Tässä postauksessa keskitymme kirjan viimeiseen osaan, joka käsittelee tulevaisuudennäkymiä.

Lännen kirkko ja patriarkaatit

Sesboüé esittää ensinnäkin mielenkiintoisen huomion siitä, että kun idän ja lännen kirkot erosivat, kirkossa oli käytössä ekumeenisen konsiilin hyväksymä pentarkia eli viiden patriarkaatin hallintosysteemi. Neljä patriarkaattia oli idässä, mutta vain yksi lännessä.

Kun itä ja länsi erosivat, roomalaiskatolinen kirkko tuli käytännössä yhteneväksi lännen patriarkaatin kanssa, jolloin paavin ja patriarkan tehtävät alkoivat yhä enemmän mennä päällekäin ja sekaisin. Tästä on yhä jäänteenä esimerkiksi se, että paavi nimittää latinalaisen riituksen piispat katolisessa kirkossa (ei siis siksi, että hän on paavi vaan siksi, että hän on lännen patriarkka) – uniaattikirkkojen piispannimitykset hän ainoastaan hyväksyy. (s. 258)

Skisman jälkeisen missionaarisen laajentumisen jälkeen olemme tilanteessa, jossa lännen patriarkaatti ulottuu Kiinaan ja Japaniin asti. Sesboüé ehdottaa tulevaisuudessa harkittavaksi esimerkiksi maanosajakoon perustuvia patriarkaatteja, jotka voisivat ottaa vastuulleen monia Roomaa ylenmääräisesti rasittavia tehtäviä. (s. 260-262, 282)

Sesboüé huomauttaa myös, kuinka kohtuuttoman paljon paavilla on harteillaan, kun piispojakin on jo 4000, ja jokaisen heistä on tehtävä ad limina -visiitti paavin luo kerran viidessä vuodessa. Tai kuinka 4000 piispaa saataisiin mahtumaan ekumeeniseen konsiiliin? Sesboüé ehdottaa nykytekniikan käyttämistä apukeinona – piispat voisivat kokoontua eri puolilla maailmaa tiiviissä yhteydessä Roomaan. (s. 300)

Kriittisyys, evankelisuus, ekumeenisuus

Sesboüé sanoo, että nykyisen uskon muoto vaatii järkevyyttä ja kriittisyyttä. Kirkon diskurssin pitäisi enemmän pyrkiä kutsumisen kuin velvoittamisen ilmapiirin luomiseen. Tähän asti se on yhä ollut liikaa käsky- ja kieltopainotteista. On puhuttu kuin lapselle. On koettu teini-ikäisen kapina. Nyt on syytä puhua kuin aikuiseksi kasvaneelle lapselle. (s. 289-292)

Toisaalta tämän päivän kristillinen usko vetoaa myös kokemukseen ja Kristuksen ja apostolien esimerkkiin, evankeliumin valaisemaan elämään. Pappien, “omien seurakuntiensa paavien” aika on ohi. (s. 290) Sesboüé’n mukaan opetusviran heikkoutena on ollut sen kykenemättömyys perustella päätöksiään selvästi evankeliumilla, kuten Raamattu ja traditio siitä todistavat. (s. 302-303)

Myös ekumeenisuus on Sesboüé’lle tärkeä kriteeri. Hän kysyy, miksi kirkot eivät ottaisi selkeämmin tunnustusdokumenteiksi jo aikaansaatuja ekumeenisia julkilausumia kuten kristologiset tunnustukset esikhalkedonilaisten kirkkojen kanssa tai yhteisen julistuksen vanhurskauttamisesta luterilaisten kanssa. Tämä voisi johtaa saavutuksiin myös auktoriteettikiistojen selvittelyssä. (s. 305)

Auktoriteetti, totuus ja erehtymättömyys

Sesboüé toistaa vielä aiemman huomionsa: ensimmäisellä vuosituhannella opetusviran auktoriteetti johdettiin kuuliaisuudesta evankeliumille ja kristilliselle sanomalle. Toisella vuosituhannella kehitys meni toiseen suuntaan: jokin asia on totta ei niinkään siksi, että siitä puhuu evankeliumi, vaan siksi, että oikeutettu auktoriteetti sanoo niin. Magisteriumin kuuluu olla norma normata, ilmoituksen norma normans. (s. 294)

Sesboüé huomauttaa lisäksi, että totuus on nykyään livahtanut ulos vanhoista kategorioista “totuus tai valhe”, “totuus tai virhe”. Totaalisen totuuden ja virheen välimaastossa on paljon, totuus on jotain, mitä emme koskaan täysin saavuta, etsimme, jotta löytäisimme, mutta löydämme etsiäksemme jälleen ja syvemmin. (s. 295)

Moraalisissa kysymyksissä Sesboüé ehdottaa, että opetusviran pitäisi vedota kirkon perustavanlaatuiseen uskollisuuteen totuudelle (indéfectibilité) pikemmin kuin erehtymättömyyteen (infallibilité), sillä uusissa moraalikysymyksissä on usein käytettävä inhimillistä järkeilyä, joka taas on kulttuurin ja historian ehdollistamaa. (s. 296-297)

Sesboüé’n mukaan yksi opetusviran saavutuksista on ollut menneiden virheiden tunnustaminen (avoimesti Galileon tapauksessa), mutta tätä pitäisi pystyä harjoittamaan laajemmin ja rehellisemmin. Se ei vähentäisi opetusviran uskottavuutta vaan lisäisi sitä. (s. 296-297)

Opetusvirka ja teologit

Sesboüé kysyy myös opetusviran ja teologien oikeaa suhdetta. Ennen Vatikaanin II konsiilia teologien tehtävänä pidettiin pitkälti sen työstäminen, mikä on “mahdollista määritellä” – näin toimi pitkään esimerkiksi mariologia. Sen sijaan Vatikaani II:n jälkeen a priori vältetään uusia määritelmiä. Magisteriumin pitäisi pikemminkin esittää minimivaatimukset kommuuniolle. (s. 293)

Lopuksi Sesboüé moittii magisteriumia teologien “vahtimisesta” ja jokaiseen julkaistuun ajatukseen puuttumisesta. Sen ei pitäisi kuulua magisteriumille, vaan sen pitäisi puuttua asioihin vasta sitten, kun kirkossa on suuri epäilys jostain uskonkysymyksestä.

Esimerkkinä on se, että kirkko vaiensi ennen Vatikaanin II konsiilia monia teologeja, joiden näkemykset sittemmin tulivat yleisesti hyväksytyiksi (Congar, de Lubac, Rahner yms.). Vatikaani II raitisti ilmaa, mutta nyt ollaan jälleen lähennytty pelon ilmapiiriä luottamuksen sijaan. (s. 298-299)

Sesboüé’n saavutukset encore

Nyt olen käynyt tällä blogilla kaksi Sesboüé’n kirjaa läpi kolmen postauksen sarjoina. Jälleen Sesboüé opetti paljon. Hän auttoi ymmärtämään magisteriumin historiallista kehitystä ja tämän päivän problematiikkaa.

Sesboüé haastaa uskovia miettimään suhdettaan teologiaan ja opetusvirkaan, ja ennen kaikkea niiden kriteeriin, apostolisen evankeliumin kommunikoimiseen maailmalle. Hän haastaa itse opetusvirkaa rehellisyyteen historian edessä ja avoimuuteen tulevaisuuden edessä.

Jäämme siis odottamaan tulevaa kehitystä ja lukijoiden kommentteja.

Kommentit: Ole ensimmäinen kommentoija

Sesboüé encore, osa 2

Päiväys: tammikuu 30, 2012 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Paavi ja kirkko

Jatkan viimeviikkoista raportointia Bernard Sesboüé’n kirjasta opetusvirasta. Tässä postauksessa keskitymme opetusvirkaan moderneina aikoina, lähinnä Vatikaanin I ja II konsiilien opetuksiin ja niiden jälkeiseen kehitykseen. Sesboüé’n käsittely antaa paljon selkeyttä usein niin epäselvään kysymykseen siitä, mitä kaikkea kirkon oppi erehtymättömyydestä oikein koskee.

Teologia ja historia

Sesboüé’n mukaan elämme aikaa, jossa teologia ja historia pyrkivät hiljalleen sovintoon keskenään. Hän ottaa Johannes Paavali II:n vuoden 1993 puheen Galileo-tapauksesta lupaavaksi esimerkiksi siitä, miten kirkko voisi suhtautua menneen ajan virheisiinsä. Samassa hengessä hän haluaa tutkia muitakin kysymyksiä. (s. 185-186)

Sesboüé analysoi uskonopin kongregaation julkaisua Mysterium Ecclesiae vuodelta 1973, joka julkaistiin vastauksena Hans Küngin erehtymättömyysopin kyseenalaistaneeseen kirjaan. Teksti sai jäykkyydestään kritiikkiä, jotkut pitivät sitä enemmän Vatikaani I:n kuin Vatikaani II:n henkisenä. Silti siinä on joitain uraauurtavia myönnytyksiä. (s. 186)

Sesboüé listaa dokumentin tärkeää antia: 1) uskonlausumien merkitystä ehdollistaa sen historiallinen konteksti ja aikakauden kielelliset ilmaisutavat, 2) dogmaattinen totuus voidaan lausua ensin epätäydellisesti, sitten täydellisemmin, 3) kirkko muotoilee uusia lausumia “kääntääkseen” tai “selittääkseen” jo tunnettuja totuuksia, 4) dogmaattiset formulat pystyvät aina välittämään totuuden niitä oikein tulkitseville, siispä dogmaattiset formulat vaativat vastuullista tulkintaa. (s. 188-189)

Seuraavaksi Sesboüé käsittelee tyypillistä dogmaattisen teologian luentoa katolisessa seminaarissa, joka vielä Vatikaani II:nkin ohjaamana (Optatam totius, 16) seuraa 1600-lukulaista esitystyyliä: otetaan tietty dogmi, johon jo sitoudutaan, sitten käydään läpi Raamatun ja tradition todistukset ja opetusviran lausumat aiheesta. Harhaopit torjutaan ja Tuomas Akvinolainen lisää spekulatiivista ymmärrystä. (s. 194-195)

Tällainen metodi on Sesboüé’n mukaan vakavasti ongelmallinen. Siinä historia instrumentalisoidaan ennalta päätetyn opin palvelukseen, eikä kaikkia historiallisia aspekteja oteta tarpeeksi kriittisesti huomioon. Jatkuvuutta korostetaan epäjatkuvuuden kustannuksella. Onko status quon yksinkertainen perusteleminen parempi kuin sen vapauden ja moninaisuuden etsiminen, joka traditiosta löytyy? (s. 195, 204)

Seuraavaksi Sesboüé käsittelee Kansainvälisen teologikomission (ITC) dokumenttia “Ihmispersoonan arvo ja oikeudet” vuodelta 1985. Siinä “teologiset lähteet” käydään läpi seuraavasti: Raamatun perspektiivit ja nykyinen roomalainen opetus. Dokumentti ohittaa kokonaan 1800-luvun paavien ongelmalliset lausumat (joista muutama mainittiin 1. postauksessa koskien uskonnon- ja omantunnonvapautta).

ITC ja paavillinen komissio Iustitia et Pax julkaisi kuitenkin kommentaarin, jossa myönnetään kaksi tärkeää asiaa: modernin magisteriumin opetukset sijoittuvat historialliseen kontekstiin, ne syntyvät vastauksina ympäröiviin yhteiskunnallisiin ja poliittisiin ongelmiin, niissä näkyy evoluutio, joka ei kuitenkaan ole ristiriidassa jatkuvuuden periaatteen kanssa. Teksti tunnustaa myös kirkon tunnustaneen ihmisoikeudet myöhässä. (s. 197)

Dokumentti yrittää vastata opetusvirkaan kohdistuviin syytöksiin sanomalla, että varmasti vuosisatojen varrella sattui vakavia laiminlyöntejä, joista kristityt olivat vastuussa. Sesboüé huomauttaa, että tähän asti puhe oli koko ajan magisteriumista, mutta syy sälytetään ylimalkaisesti “kristityille”.

Tämä kertoo siitä, kuinka valtavan vaikeaa kirkossa on attribuoida virheitä opetusviralle. Dokumentti olisi paljon vakuuttavampi, jos se olisi myöntänyt edes harkintavirheitä, jotka eivät ole yhtä kuin virhe uskossa. (s. 198)

Vatikaani I: tavallinen ja epätavallinen opetusvirka

Sesboüé’n kirjan 7. luku (s. 211-219) on aivan mahtava, olen alleviivannut sen kaikki sivut lähes kokonaan. Täytyy häpeäkseni tunnustaa, että oltuani katolilainen yli 25 vuotta, harjoittava sellainen lähes 10 vuotta ja apologetiikkaa harrastava n. 8 vuotta, vasta nyt hahmotin katolisen opetuksen magisteriumin erehtymättömyydestä. Yritän parhaani mukaan selittää sen myös lukijoille.

Virallisen opetuksen puolesta kaikki alkaa oikeastaan vasta Vatikaanin I konsiilista vuodesta 1870. Vaikka piispat olivat opettaneet ja kokoontuneet konsiileihin pitkin vuosisatoja, vasta 1800-luvulla alettiin puhua magisteriumista ja vasta Vatikaani I opetti siitä virallisesti. Valitettavasti asia ilmaistaan melkoisen teknisellä teologisella sanastolla, joten yrittäkää pysyä mukana.

Vatikaani I:n dogmaattinen konstituutio Dei Filius 3 opettaa: “Siksi on uskottava jumalallisella ja katolisella uskolla kaikki se, mikä sisältyy kirjoitettuun tai traditioon sisältyvään Jumalan sanaan ja minkä kirkko juhlallisen oppiratkaisun tai normaalin ja universaalisen opetusvirkansa kautta Jumalan ilmoituksena uskottavaksi esittää.” (Martti Voutilaisen käännös, Katolinen näkökulma, no 5, s. 15)

Tässä opetetaan kahta tapaa, jolla opetusvirka voi antaa uskottavaksi jumalallisen ja katolisen totuuden: juhlallisen oppiratkaisun (solemni judicatio) tai “normaalin ja universaalin opetusviran” välityksellä (ordinario et universali magisterio).

Tästedes käännän “normaalin” sanalla “tavallinen”, koska juhlallisia oppiratkaisuja kutsutaan myös joskus “epätavalliseksi” opetusviraksi (extraordinarium, eikä siihen oikein sovi “epänormaali”). Valitettavasti suomalainen Katolisen kirkon katekismus kääntää joskus tämän sanan ordinarium ilmaisulla “virkaan kuuluva” (KKK 2034), mikä ei helpota lukijan ymmärrystä.

Dei Filius puhuu ensin juhlallisesta oppiratkaisusta. Tällaisen kirkko voi esittää ekumeenisessa konsiilissa (kuten Vatikaani I itse teki julistaessaan juhlallisesti paavin erehtymättömyyden myöhemmässä konstituutiossa Pastor Aeternus), tai sitten paavi voi julistaa sellaisen itse (kuten Pastor Aeternus tuli opettamaan).

Sesboüé’n mukaan esimerkkejä näistä epätavallisen opetusviran juhlallisista julistuksista ovat Khalkedonin kristologinen julistus (konsiili) ja uudet Maria-dogmit (paavi). Juhlallisen julistuksen intention voi todeta vain tutkimalla jokaista tapausta erikseen. Esimerkiksi sanan “määritellä/ratkaista” (definire) merkitys on muuttunut pitkin vuosisatoja. (s. 212, 214)

Epätavallisen magisteriumin lisäksi on tavallinen ja universaali magisterium, joka viittaa kirkon piispojen ja paavin jatkuvaan opetukseen ilman juhlallista julistusta. Sesboüé ottaa esimerkiksi uskontunnustusten sisällön: esimerkiksi lunastuksesta ei ole koskaan tehty juhlallista julistusta, mutta se on selvästi osa jumalallista ja katolista uskoa. Vatikaani I otti tästä esimerkiksi Kristuksen jumaluuden ennen Nikean I konsiilia. (s. 212)

Sesboüé’n mukaan tavallinen ja universaali opetusvirka voidaan todentaa laajuutena ajassa ja paikassa, siitä pitäisi olla todisteita pitkin traditiota uskontunnustuksissa, katekismuksissa, liturgiassa, kirkkoisillä ja kirkon opettajilla. Tämän todistajien joukon ei pitäisi opettaa vain samaa oppia, vaan opettaa sitä nimenomaan jumalalliseen uskoon kuuluvana eli Jumalan ilmoittamana. Mitään virallista listaa tällaisista opeista ei ole. Asian voi todeta vain post factum. (s. 214)

Mielestäni tärkein huomio, jonka Sesboüé esittää, on “asymmetria”, joka on säilytettävä. Kyse on siitä, että siinä missä epätavallista opetusvirkaa voidaan harjoittaa kahdella tavalla (piispat yhdessä tai paavi yksin), toinen tapa on yhteinen paaville ja piispoille, se on määritelmällisesti tavallinen-ja-universaali. Paavilla ei siis ole omaa tavallista opetusvirkaansa. Tämä todettiin selvästi konsiilin debateissa. (s. 215)

Asia on tärkeä siksi, että Vatikaani I:n jälkeen monet teologit halusivat luoda symmetrian ja alkoivat opettaa, että paavilla on oma tavallinen ja erehtymätön opetusvirkansa. Samalla ajatus toistumisesta läpi ajan ja paikan heikentyi ja yksittäisiä tärkeitä paavillisia dokumentteja (kuten Pius IX:n Syllabus Errorum tai jopa paavilliset ensyklikat) alettiin pitää erehtymättöminä ilman, että tarvitsi osoittaa niiden olevan juhlallisia oppiratkaisuja. (s. 215)

Vatikaani I ei kuitenkaan tällaista tarkoittanut, ja asian vahvisti vuoden 1917 kanoninen laki. Kanoninen laki opetti, että mitään kohtaa ei tule pitää dogmaattisesti määriteltynä, ellei se ole täysin ilmiselvää” (kaanon 1232, 3). Jos paavin tai konsiilin tarkoituksesta on siis epäilys, on se tulkittava määrittelyintention puutteeksi. Paavin muu opetus vaatii kuuliaisuutta muttei jumalallista uskoa (s. 217).

Vatikaani II: autenttinen opetusvirka

Vatikaani II pyrki omalta osaltaan täyttämään tyhjän kohdan, joka jäi paavin tavallisen opetuksen ruutuun Vatikaani I:ssä. Vatikaani II kehittää kuitenkin uuden käsitteen kuvaamaan paavin ja piispojen henkilökohtaista opetusvirkaa: piispat ovat “autenttisia opettajia”, ja myös paavilla on “autenttinen opetusvirka”, jolle on osoitettava “uskonnollista tahdon ja ymmärryksen myöntymistä” silloinkin, kun hän ei puhu ex cathedra. Paavin tahdon ja tarkoituksen voi päätellä “asiakirjan sisällöstä, saman opinkappaleen toistuvasta esittämisestä kuin myös lausuntojen sanamuodoista”. (Lumen Gentium 25)

(Valitettavasti suomalainen käännös [KATT 2006] käyttää temistä authenticum vaihdellen sanoja “virallinen” ja “pätevä”, Katekismus taas käyttää sanaa “autenttinen”. “Autenttinen” tarkoittaa tässä auktoritatiivista, Kristukselta arvovallan saanutta. Ymmärrettävin käännös olisi siten ehkä “arvovaltainen” tai “auktoritatiivinen”.)

On siis huomioitava, että puhuessaan ei-erehtymättömästä paavillisesta opetuksesta, Vatikaani II välttää termiä “tavallinen opetusvirka”, joka jätetään paavin ja piispojen yhteiselle “tavalliselle ja universaalille” opetusviralle. Autenttinen opetus vaatii “tahdon ja ymmärryksen myöntymistä”, mutta ei uskonkuuliaisuutta, jota vain jumalallinen ilmoitus vaatii. Paavin ja piispojen autenttinen opetus voi siis sisältää totuuksia, jotka eivät ole riippuvaisia ilmoitetusta uskosta vaan ovat muutokselle alttiita. (s. 218)

Myös vuoden 1983 uusi kanoninen laki selittää, että paavin ja piispainkollegion autenttiselle opetukselle uskosta ja moraalista on annettava tahdon ja ymmärryksen uskonnollista myöntymystä, vaikkakaan ei uskon aktia. Kaiken tämän valossa Sesboüé käsittelee “vaarallista” tendenssiä: joissain viimeaikaisissa virallisissa teksteissä on alkanut esiintyä viittaus “paavin tavalliseen opetusvirkaan” (s. 219). Tähän palataan vielä.

Kahdesta korista kolmeen

Sesboüé pitää hieman huolestuttavana jo sitä, että vuoden 1989 uskontunnustus kirkon virkaan astuville ja vuoden 1990 dokumentti teologin kutsumuksesta Donum veritatis tuovat aiempaan “kahden korin” teologiaan (ensimmäisessä korissa ilmoitetut ja määritellyt uskontotuudet, toisessa autenttisesti opetetut tahdon ja ymmärryksen myöntymystä vaativat) lisäksi uuden korin, joka asettuu kahden aiemman väliin: uskoon ja moraaliin kuuluvat asiat, jotka kirkko asettaa lopullisesti uskottaviksi, vaikka ne eivät kuulukaan ilmoitukseen. (s. 263-264)

Näitä asioita pidetään välttämättä ilmoitukseen liittyvinä. Niiden uskominen ei ole muodollinen uskon akti, vaan ne otetaan vastaan sen uskon perusteella, jonka mukaan Pyhä Henki auttaa opetusvirkaa ja takaa sille erehtymättömyyden näissä asioissa. Ratzinger listaa esimerkeiksi pappisvihkimyksen varaamisen miehille, eutanasian ja prostituution sallimattomuuden, paavinvaalin pätevyyden, kirkolliskokouksen vieton ja pyhien kanonisaation (s. 264).

Johannes Paavali II lisäsi merkinnän “kolmannesta korista” kanoniseen lakiin motu propriolla Ad tuendam fidem vuonna 1998. Sesboüé huomauttaa, että perinteiset “korit” selitetään perinteisesti viittauksella paaviin ja piispoihin, mutta uudessa korissa mainitaan vain epäselvästi “kirkon opetusvirka”, minkä hän tulkitsee hiljaiseksi muiden kuin Rooman piispojen sivuuttamiseksi. (s. 265)

Historiallisena taustana Sesboüé näkee Trenton jälkeisen kehityksen. Trenton konsiilissa 1500-luvulla konsiilin isät väittelivät siitä, ovatko kaikki konsiilin kaanonit muuttumattomia. Vuonna 1796 Pius VI oli sitä mieltä, että Trenton 150 kaanonista muuttumattomia on vain neljä tai viisi. Trentoa ei kiinnostanut niinkään modernisti ymmärretty erehtymättömyys vaan kirkon periaatteellinen uskollisuus pelastukseen johtamisen tehtävässä (indéfectibilité). (s. 266)

Suuri kiista koitti kuitenkin jansenistisen harhaopin kanssa. Paavin bulla tuomitsi viisi lausetta Janseniuksen kirjasta Augustinus. Jansenistit sanoivat, että nämä lauseet onkin syytä tuomita, mutta että niitä ei opeteta kyseisessä kirjassa. Vastauksena he saivat kuulla, että kirkko ei voi erehtyä kirjan tulkinnassa, että kyseessä on “dogmaattinen fakta”, vaikka asia ei olekaan Jumalan ilmoitusta. (s. 266-267)

Vatikaani I jätti tahallaan määrittelemättä kysymyksen ilmoitukseen liittyvistä dogmaattisista faktoista. Vatikaani II muotoili erehtymättömyyden alan seuraavasti: Tämä erehtymättömyys, jolla taivaallinen Vapahtaja halusi varustaa Kirkkonsa uskoa ja moraalia koskevan opin määrittelemiseksi, ulottuu niin pitkälle, kuin jumalallisen ilmoituksen aarteen huolelliseksi varjelemiseksi ja uskolliseksi säilyttämiseksi tarvitaan.” (LG 25)

Kirjassaan Sesboüé yrittää puolustaa kantaa, jonka mukaan Vatikaani II jätti opettamatta erehtymättömyyden laajentuvan dogmaattisiin faktoihin, mutta hänelle huomautettiin konsiili-isien selityksestä tähän tekstiin, joka ymmärtää sen juuri niin, että erehtymättömyys koskee sekä ilmoitusta että siihen välttämättömästi liittyviä asioita. (s. 268-269)

(Sesboüé esittää korjauksensa Extra ecclesiam -kirjan lopussa, huomauttaen tämän olevan kuitenkin “katolinen oppi”, ei “jumalallista ilmoitusta”, jolloin se vaatii tahdon ja ymmärryksen myöntymystä, ei jumalallista uskoa).

Erehtyväistä erehtymättömyyttä?

Suurin kysymys on kuitenkin aiemmin mainittu “paavin tavallisen opetusviran” hiipiminen kirkon käytäntöön. Siitä yhtenä osoituksena on paavi Johannes Paavali II:n apostolinen kirje Ordinatio Sacerdotalis vuodelta 1994 (ja sitä edeltävä saman asian eli naisten ordinaation kieltävä Inter Insignores Paavali VI:n ajalta) yhdessä Ratzingerin kommentaarin kanssa. Selitys kuuluu, että kyseessä ei ole erehtymätön julistus vaan autenttinen opetus, jonka kohteena on kuitenkin lopullinen oppi, joka ei voi muuttua.

Tässä on seuraava ongelma: kuinka paavin autenttinen opetusvirka voisi yksin (kysymättä piispoilta) päättää siitä, että jokin oppi on tavallisen ja universaalin opetusviran lopullisesti opettama? Paavi voisi tietysti ratkaista kysymyksen ex cathedra -julistuksella ja sitoa uskovat siihen, mutta nyt uskovat on haluttu sitoa uskoa koskevaan kysymykseen ilman juhlallista julistusta. (s. 219)

Sesboüé’n mukaan perinteisesti asiat menivät niin, että jos jonkin kysymyksen lopullisuudesta oli epäilyksiä, kirkossa vallitsi vapaus debatoida, kunnes tarpeen vaatiessa epätavallinen opetusvirka astui kuvaan ja ratkaisi asian. (s. 272)

Nyt on kuitenkin käytössä aivan toisenlainen ratkaisumalli. Paavi yksin harkitsee, kysymättä piispoilta, kuuluuko jokin asia tavallisen ja universaalin magisteriumin lopullisesti opettamiin oppeihin. Jos tämä nykyään kehittyvä käytäntö julistettaisiin lopulliseksi, todistaisimme vielä suurempaa uutuutta magisteriumin opissa kuin Vatikaani I:ssä: nyt paavi voi millä tahansa jokapäiväisellä aktilla määritellä jonkin opin erehtymättömäksi (väittämällä sen olevan tavallisen ja universaalin opetusviran opettama) ilman, että hänen tarvitsee käyttää omaa erehtymättömyyttään juhlallisessa oppiratkaisussa. (s. 273-274)

Sesboüé muistuttaa, kuinka vaarallista on hätiköity lopulliseksi julistaminen, kun monet historialliset ja muut tutkimukset osoittava yhtä enemmän kysymysten monimutkaisuuden. Galileon tuomarit olivat vakuuttuneita, että geosentrismi on ilmoitukseen välttämättä liittyvä kohta. Yli 30 vuotta monet teologit pitivät Syllabus Errorumia erehtymättömänä (onneksi viisaammat teologit väittivät vastaan ja voittivat). (s. 275)

Sesboüé huomauttaa myös, että Vatikaani I:n julistus paavin erehtymättömyydestä on jo nyt melkoinen ekumeeninen ongelma. Tämä kiista voi vain syventyä mainitun kehityksen jatkuessa. Ekumeenisen dialogin on siis kiireesti käsiteltävä tätä kysymystä. (s. 276)

Sesboüé päättää tübingeniläisen teologin Johann Adam Möhlerin ajatukseen: kirkon elämässä on kahden ääripään vaara. Joko jokainen haluaa päättää kaikesta tai sitten yksi haluaa päättää kaikesta. Ensimmäisessä tapauksessa jäädytään, toisessa kuristutaan. Vain kaikki yhdessä voivat luoda orgaanisen kokonaisuuden, ja tämä on katolisen kirkon idea. (s. 276)

Kommentit: 1 kommentti

Haavisto, homous ja häpeä

Päiväys: tammikuu 23, 2012 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Seksuaalimoraali

Julkaisen tämän ylimääräisenä kirjoituksena täällä “yleisön pyynnöstä”, kun Kotimaa 24-sivuston ylläpito poisti tekstin sieltä, missä se oli alun perin julkaistu. Turha oli anella suvaitsevaisuutta.

—

Eräässä presidenttipaneelissa ehdokkailta kysyttiin, mikä median menettelytavoissa on heitä kenties häirinnyt. Vihreiden Pekka Haavisto otti esille sukupuolielämän käsittelyn julkisuudessa – hänen mukaansa tämä on tiukasti yksityisasia, jota ei pitäisi sekoittaa presidentinvaaleihin. Kyse on tietysti siitä, että Haavisto elää rekisteröidyssä parisuhteessa itseään huomattavasti nuoremman latinomiehen kanssa.

Haavisto esiintyi kiistatta edukseen julkisissa vaalitenteissä ja omassa kampanjoinnissaan. Hän oli asiallinen, rauhallinen, ystävällinen ja kunnioittava. Haavisto todisti, että yllätykset ovat todella mahdollisia ja että presidenttitenteissä onnistumisella voi oikeasti olla valtava vaikutus lopputulokseen. Haavisto ansaitsi äänensä ja menestyksensä. Hän ei varmasti olisi hullumpi presidentti. Mutta jäljellä on se mutta.

Vaikka kuinka sukupuolielämästä yritettäisiin tehdä pelkkä yksityisasia, se ei asian luonteen vuoksi tule koskaan onnistumaan. Sukupuolielämä kun ei ole pelkästään yksityisasia, vaan sillä on myös yhteiskunnalliset ulottuvuutensa. Se tulee aina kiinnostamaan mediaa, varsinkin kun rajoja rikotaan.

Sukupuolielämän ja häpeän rajat

Otan avuksi muutaman ajatuksen kuuluisalta puolalaiselta ajattelijalta Karol Wojtyłalta, hänen seksuaalieettisestä teoksestaan Miłość i odpowiedzialność (Rakkaus ja vastuu). Wojtyła kiinnittää huomiota ihmisen alastomuuteen ja seksuaalisuuteen liittyvään häpeän ja häpeällisyyden ulottuvuuteen.

Seksuaalisuuden häpeällisyys ei suinkaan tarkoita, että ruumis ja seksi olisivat pahasta. Wojtyłan mukaan häpeä on itsepuolustusmekanismi: sen avulla ihminen suojaa seksuaalisen arvonsa, jotta hänen ruumistaan ei käytettäisi himon ja itsekkyyden välineenä. Ihmispersoonaa kuuluu rakastaa, ei käyttää hyväksi.

Sukupuoliyhdyntään ryhtyessään ihmiset avaavat itsensä toisilleen tavalla, joka rikkoo normaalin häpeällisyyden rajat. Häpeä ikään kuin väistyy todellisen rakkauden tieltä tai sulautuu siihen, mikä on itseään suurempaa. Näin siinä tapauksessa, että yhdyntä on rakkauden merkki eikä hyväksikäytön väline. Jälkimmäisessä tapauksessa puhuttaisiin pikemminkin häpeämättömyydestä tai hävyttömyydestä.

Jokainen sukupuoliyhdyntä murtaa häpeän jollain tavalla, joko häpeä absorboituu rakkauteen tai sitten luonnollista häpeää ei kunnioiteta ja syyllistytään häpeilemättömyyteen. Miten voitaisiin taata, että ihmisiä ei käytetä hävyttömästi hyväksi, miten voitaisiin oikeuttaa yhteiskunnan silmissä se, että häpeän rajoja rikotaan?

Avioliitto oikeuttavana instituutiona

Wojtyłan mukaan avioliiton instituution tehtävänä on tarjota raamit sen oikeutettuun toteuttamiseen, mikä muuten olisi häveliäisyyden loukkaus. Avioliitto olettaa molemminpuolisen rakkauden, antaumuksen ja sitoumuksen tarjoavan turvallisen ja todenmukaisen kontekstin persoonien yhdistymiselle rakkaudessa.

Millä oikeudella joku siis astuu yli toisen yksityisyyden ja seksuaalisen häpeän rajan ja ottaa hänet omakseen yhdynnässä? Pelkkä hetkellinen molemminpuolinen suostumus ei riitä: täytyy muistaa, että sukupuolielämä voi johtaa raskauteen ja lapsen syntymään. Nainen voi joutua häpeälliseen tilanteeseen ilman yhteiskunnan hyväksyntää. Tarvitaan avioliiton ja äitiyden instituutiota (matrimonium).

Syntyvä lapsi muistuttaa olemassaolollaan sukupuolielämän ja yhteiskunnan yhteydestä: sukupuoliyhdynnästä syntyi uusi yhteiskunnan jäsen, jolle pitäisi tarjota hyvät olosuhteet vastuulliseksi jäseneksi kasvamiseksi.

Ajatuksena on, että avioliitto oikeuttaa sukupuoliyhdynnän, sillä se luo raamit suhteelle, jossa antaudutaan kokonaan toiselle, ei käytetä toista hyväksi vaan otetaan vastuu toisesta ja mahdollisesta yhteisestä jälkikasvusta. Tämä sitova turvaverkko oikeuttaa yhteiskunnan silmissä kahden ihmisen sukupuolielämän, eikä siinä oletuksellisesti rikota häveliäisyyttä vastaan.

Rekisteröity parisuhde oikeuttavana instituutiona?

Rekisteröity parisuhde voidaan nähdä yhteiskunnalliseksi yritykseksi luoda samantapainen oikeuttava instituutio kahden samaa sukupuolta olevan ihmisen seksuaaliselle kanssakäymiselle (muiden ulkokohtaisempien näkökulmien lisäksi).Yrityksen keinotekoisuus näkyy kuitenkin median reaktiossa ja kansan kohussa.

Seksiakti, jossa mies tunkeutuu mieheen, on luonnolliselle moraalitajulle vastenmielinen ja hävytön. Yhteiskunnallisesta propagandasta huolimatta uskon enemmistön yhä kokevan tämän intuitiivisen reaktion ajatellessaan asiaa. Samalla lailla rekisteröity insesti tai pedofilia (molemminpuolisella suostumuksella!) pysyisi vääristyneenä, vaikka yhteiskunta kuinka yrittäisi sitä rekisteröinnillä oikeuttaa.

Sukupuolielämä on kaikkea muuta kuin pelkkä yksityisasia. Elämällä rekisteröidyssä parisuhteessa ihminen julistaa yhteiskunnalle elävänsä sukupuolielämää saman sukupuolen edustajan kanssa. Aihe on entistä vakavampi, kun kyseessä on mahdollinen presidentti. Julkinen yhdessä esiintyminen esimerkiksi Linnan juhlien isäntinä olisi luonnollinen seuraus rekisteröidystä parisuhteesta, mutta luonnoton kauhistus suurelle osalle kansaa.

Lopuksi

Olen tietysti tietoinen siitä, ettei Wojtyłan edustama ideaali toteudu yhteiskunnassamme eivätkä hänen ajatuksensa ole meidän päivinämme aivan ongelmattomia: avioliitot voivat olla huonompia ja hävyttömämpiä kuin avoliitot tai rekisteröidyt parisuhteet, eikä yhteiskunnan moraalitaju ole enää sama.

Wojtyła kuitenkin kiinnitti huomioni siihen, että sukupuolielämällä on yhteiskunnallisetkin puolensa. Lisäksi häpeän näkökulma oli minulle melko uusi ja kiehtova, joten ajattelin jakaa sen siinä toivossa, että joku saisi siitä jotain irti. Ehkä joku osaa kehittää sitä meidän tilanteeseemme sopivammaksi kokonaisuudeksi.

Tarkoitukseni tässä artikkelissa on lähinnä antaa ääni niille massoille, jotka eivät uskalla lausua tämänsuuntaista mielipidettään ääneen. Tietyt mielipiteet on tämänhetkisessä yhteiskunnallisessa keskustelussamme leimattu ennalta suvaitsemattomaksi vihapuheeksi, vaikka kuinka kunnioittavassa sävyssä yrittäisi keskustella.

Omasta puolestani toistan vielä, että kunnioitan Haavistoa enkä kannata mitään pakkotoimia häntä vastaan. Pidän häntä monelta osin hyvänä presidenttiehdokkaana. Homoseksuaalinen suhde on kuitenkin hänen tapauksessaan julkinen asia, eikä sitä voi sivuuttaa presidentin valintaa ja roolia mietittäessä.

Tällaisen näkökulman kanssa ei tarvitse olla samaa mieltä, mutta se lienee kuitenkin sen verran huomattavan suomalaisjoukon huoli, että se ansaitsee vähintäänkin kunnioittavan kuulemisen ja suvaitsevaisen suhtautumisen.

Kommentit: 47 kommenttia

Sesboüé encore

Päiväys: tammikuu 23, 2012 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Dogmihistoria, Kristinusko ja yhteiskunta

Jesuiittateologi Bernard Sesboüé, jonka kirjasta kirjoitin kolmiosaisen Extra ecclesiam nulla salus -sarjan, on kirjoittanut hyvin paljon hyödyllistä teologiaa. Kuten viime sarjan päätteeksi lupasin, palaan asiaan ja käsittelen toista häneltä lukemaani kirjaa, “Opetusvirka koetuksella” (Le Magistère à l’épreuve, viittaukset puol. käännökseen Władza w Kościele).

Kirja käsittelee opetusviran, auktoriteetin, totuuden, erehtymättömyyden ja vapauden kysymyksiä. Se jakautuu kolmeen osaan: menneeseen, nykyhetkeen ja tulevaisuuteen. Siispä tästäkin artikkelisarjasta tulee kolmiosainen, tässä ensimmäisessä postauksessa keskitytään historian oppitunteihin.

Sesboüé ei kirjoita apologetiikkaa vaan teologiaa, dogmihistoriaa. Miksi sitten referoin häntä apologetiikkablogilla? Nähdäkseni Sesboüé auttaa vastaamaan ainakin kahteen syytökseen: 1) kristinuskon vastustajien syytökseen, jotka viittaavat kirkon suvaitsemattomuuteen, ehdottomuuteen ja vanhanaikaisuuteen 2) traditionalistien syytökseen, jonka mukaan Vatikaani II luopui kirkon traditiosta ja uskosta.

Opetusvirka ensimmäisinä vuosisatoina

Sesboüé huomauttaa heti alkuun, että sana magisterium eli opetusvirka tuli käyttöön nykymerkityksessään vasta 1800-luvulla, mutta sen sisältämä ajatus on toki paljon vanhempi (s. 17). Uudessa testamentissa apostolit ovat “opettajia” (didaskalos), ja he joutuvat välillä vastustamaan “vääriä opettajia” (heterodidaskalos, pseudodidaskalos). Kirkon virka (episkope) on sitä varten, että sitä hoitava (episkopos) julistaisi “tervettä oppia”.

Jerusalemin kokous (Ap.t. 15) on esimerkki epätavallisesta kokoontumisesta erityisen tärkeän koko kirkkoa koskevan ongelman ratkaisemiseksi. Tässä voidaan rivien välistä lukea mutatis mutandis tuleva tavallisen ja epätavallisen opetusviran erottelu. Seuraavaan koko kirkkoa koskevaan kokoukseen menisi 300 vuotta.

Ensimmäisten vuosisatojen kirkkoisät pitivät yksinkertasesti kiinni siitä, että evankeliumi oli tullut heille Jeesukselta apostolien kautta. Apostoleilta saatu uskon sääntö toimi mittapuuna, jolla voitiin torjua harhaoppeja. Piispojen tehtävä oli huolehtia kirkon ykseydestä ja uskon autenttisuudesta. Rooman kirkko ja sen piispanistuin olivat maailmanlaajuisessa kirkossa erityisasemassa.

Sitten tärkein loppuhuomio: tuolloin kuuliaisuuden ja auktoriteetin suhde oli käänteinen myöhempään nähden. Piispoilla oli uskoon liittyvä auktoriteetti, mutta se ymmärrettiin uskon talletuksen säilyttämisenä, siis kuuliaisuuden osoituksena. Käskijä on se, joka on itse alisteinen Jumalan sanalle.

Uskon sääntö ei ole sääntö uskomisesta, vaan sääntö, joka on usko itse. Se ei ole auktoriteetin periaate, vaan se, mihin kirkko uskoo, mitä se sai apostoleilta ja minkä se on säilyttänyt. Kyse ei siis ole siitä, että jokin mielipide hyväksyttäisiin sen takana olevan auktoriteetin takia. Kuuliaisuuden idea edeltää auktoriteettia. Raamattu ja traditio ovat siis voimakkaammin keskiössä kuin “elävä opetusvirka”. (s. 26-27).

Konsiilien reseptio

Nikean konsiili vuonna 325 aloittaa suurten ekumeenisten konsiilien sarjan. Sesboüé käsittelee mielenkiintoisesti konsiilien reseption problematiikkaa: mikä tekee kirkolliskokouksen opista sitovan? Reseptio viittaa siihen, kuinka uskonyhteisö otti konsiilin opetuksen vastaan ja tunnisti siinä oman uskonsa. Reseption lisäksi täytyy pohtia, mikä merkitys oli sillä, että paavi vahvisti konsiilin.

Nikean konsiili ymmärsi puhuvansa “katolisen kirkon nimessä”, mutta kirkot eivät laajamittaisesti olettaneet konsiilin olevan erehtymätön. Itse asiassa Nikeaa seurasi 50 vuoden jakso, jolloin järjestettiin monia synodeja sekä Nikean puolesta että sitä vastaan. Reseptio ei tapahtunut välittömästi. Paavi otti konsiilin opin vastaan, mutta juridisesta ratifioinnista puhuminen olisi anakronismia (s. 66-68).

Mielenkiintoinen on Athanasioksen rooli Nikean auktoriteetin kehityksessä. Ensin Athanasios katsoi tuolloin vielä perinteiseen tapaan, että oikean uskon auktoriteetti tulee kuuliaisuudesta apostoleilta saadulle uskolle. Hän perusteli Nikean uskoa Raamatulla, traditiolla ja järjellä. Myöhemmin, 350-luvulla Nikeasta tuli hänelle oikeauskoisuuden mittapuu sellaisenaan, ja 360-luvulla Nikean uskontunnustus oli jo kuin “Jumalan sana, joka pysyy iäti” (s. 69)

Konstantinopolin I konsiili vuonna 381 oli alun perin paikallinen kokous, josta tuli ekumeeninen konsiili post factum. Efeson konsiili vuonna 431 ei viittaa tähän konsiiliin vaan ainoastaan Nikeaan. Vasta Khalkedonin konsiili vuonna 451 vahvistaa Konstantinopoli I:n ja saa aikaan sen reseption. Tämän konsiilin kolmas kaanon ei kuitenkaan saanut koskaan lännen hyväksyntää. Lisäksi Nikealais-Konstantinopolilainen uskontunnustus löysi tiensä liturgiaan ensin monofysiitin toimesta, joka halusi näin vastustaa Khalkedonia. Khalkedonin puolustajat ja myöhemmin koko länsi seurasivat perässä. (71-74)

Efeson konsiilikaan ei ole ongelmaton. Kyrillos Aleksandrialainen ja Johannes Antiokialainen tuomitsivat toisensa, eikä ollut selvää, kumman puolella konsiili oli. Rooma asettui Kyrilloksen puolelle mutta ehdotti sopua, joka syntyikin vuonna 433: tämä yhdistymispäätös oli välttämätön Efeson reseption kannalta. Mitä paavin asemaan tulee, Rooman legaatit ja konsiili tulkitsivat asian kukin tavallaan: Rooman mielestä ruumis totteli päätä, kun taas konsiilin mielestä paavi yhtyi kirkon uskoon. (s. 74-77)

Khalkedon ei ole yhtään ongelmattomampi. Sen reseptio idässä kesti vuosisadan, eivätkä kaikki kirkot sittenkään hyväksyneet sitä. Silti Khalkedon oli ensimmäinen konsiili, johon paavin primaattia sovellettiin formaalisesti: paavi kieltäytyi ratifioimasta 28. kaanonia, ja vuonna 453 hän ratifioi kristologisen tunnustuksen. (s. 79-81)

Konstantinopolin II konsiili on kaikista epäselvin tapaus. Keisari Justinianuksen ja paavi Vigiliuksen välillä oli kiista. Suuren osan istunnoistaan konsiili kävi ilman yhteyttä paaviin, ja se langetti paaville jopa anateeman. Konsiili tuomitsi sen, minkä tuomitsemisesta Vigilius kieltäytyi. Kuinka myöhemmät paavit saattoivat vahvistaa moisen konsiilin? Konsiili jättää paradoksin reseption ja vahvistuksen välille: vahvistettua ei hyväksytty, sen sijaan reseption kohdetta ei vahvistettu. (s. 83-89)

Sesboüé on osoittanut, että paavin vahvistus on eri asia kuin konsiilin reseptio. Usein paavin vahvistus tosin oli osa laajempaa reseptioprosessia. Konsiilien historiasta voi vetää paljon johtopäätöksiä. Ensinnäkin myöhemmät katoliset ja ortodoksiset näkemykset paavin ja konsiilin auktoriteetista elivät molemmat rinnakkain. Tämä suhteellistaa naiivit todistukset toisen skismaattisuudesta ja yhteisen perinnön hylkäämisestä molempiin suuntiin.

Toiseksi on todettava, että konsiilien aiheuttamat skismat olivat usein kieliongelmia. Efesolaisten ja khalkedonilaisten kirkkojen kanssa on 1990-luvulla päästy kristologiseen sopuun, jossa vältetään vanhaa terminologiaa ja ilmaistaan uuden avulla yhteinen usko. Samoin tehtiin yhteisessä julistuksessa vanhurskauttamisesta. Nykyään on käytettävä hyväksi hermeneutiikkaa, tutkijoilla on esim. vapaus selvittää ja muodostaa oma mielipiteensä Konstantinopoli II:n tuomitsemien harhaoppisten ortodoksiasta. (s. 78-79,88)

Erehtymättömyysoppi ja Denzinger

Sesboüé huomioi dogmihistorian alkaneen varsinaisesti vasta 1800-luvulla, ensin protestanttisella puolella ja vasta jälkijunassa katolisessa teologiassa. Dogmihistorian ymmärtäminen on elintärkeää, se asettaa totuusväitteet historialliseen kontekstiin ja auttaa ratkaisemaan ongelmia.

Ensisilmäykseltä katolilaista saattaa huolestuttaa analyysi erehtymättömyysopin historiallisesta kehityksestä. Sesboüé yhtyy Brian Tierneyn tutkimukseen, jonka mukaan ensimmäisenä paavin erehtymättömyyden ajatuksen esitti keskiaikainen, harhaoppisenakin pidetty teologi Petrus Johannes Olivi (1248-1298). Paradoksaalista kyllä, paavi Johannes XXII torjui ajatuksen. (s. 173)

Sesboüé tietää myös kertoa, että “erehtymättömyys” muutti merkitystään Trenton ja Vatikaani I:n välillä. Trenton aikana se viittasi siihen, että kirkko ei erehdy opettaessaan sitä, “mikä on pelastukselle välttämätöntä”, kun taas Vatikaani I:n määritelmä sitoo erehtymättömyyteen Jumalan ilmoituksen ja muuttumattomuuden konseptit. (s. 176-177)

Mielenkiintoisena sivuhuomiona Sesboüé mainitsee Denzingerin, joka on kuuluisa katolisen dogmatiikan lähteiden käsikirja. Hän kertoo sen alkaneen yksittäisen teologian professorin subjektiivisena valikoimana tärkeitä dogmaattisia tekstejä.

Myöhemmin sen kätevyys ja suosio johti kuitenkin ns. “Denzinger-teologiaan”, jota Rahner useasti kritisoi. Denzingeriä alettiin käyttää anakronistisesti ilman eri dokumenttien historiallisen kontekstin ja dogmaattisen arvon kriittistä arviointia.

Sesboüé korostaa, että Denzinger on epävirallinen kokoelma virallisia dokumentteja. Hän sanoo sen todistavan siitä, kuinka dogmien kieli on kehittynyt (esim. homoousios tarkoittaa eri asioita Nikeassa ja Khalkedonissa, dogmi tarkoittaa eri asiaa Trentossa ja Vatikaani I:ssä). Denzinger olettaa, että dogmin kieli on universaalia, mutta osoittaa hiljaa päinvastaista. (s. 58-60)

Tällaiset huomiot ovat ongelmallisia vain silloin, kun mielessä elää oletus kaikin puolin täysin muuttumattomasta opista kaiken uskottavuuden perustana. Tällainen naiivi käsitys ei kestä historian todistusaineistoa ja päätyy haavoittuvaiseksi monille vasta-argumenteille.

Seuraavassa Sesboüé’n avulla esimerkki siitä, kuinka kriittinen dogmihistoriallinen tarkastelu auttaa vastaamaan kirkkoa vastaan esitettyihin vasta-argumentteihin.

Kysymys uskonnonvapaudesta

SSPX kritisoi Vatikaanin II konsiilin jälkeistä kirkkoa siitä, että se opettaa päinvastoin kuin prekonsiliaariset paavit uskonnonvapaudesta. Kirkon muut vastustajat taas usein kritisoivat kirkon keskiaikaisia uskonnonvapauden vastaisia toimia. Sesboüé analysoi dogmihistorian ansiokkaasti.

Vanhassa testamentissa ei tunnettu omantunnonvapautta, heprean kielessä ei edes ollut sanaa “omatunto”. Silti Vanhan testamentin Jumalan kansa ei pakottanut alueellaan asuvia ulkomaalaisia omaksumaan omaa uskontoaan, vaan velvoitti heidät ainoastaan noudattamaan yhteiskunnallisia sääntöjä. Silti Vanha testamentti antoi kaiken kaikkiaan enemmän tukea julmuudelle kuin ymmärtäväisyydelle (s. 121-122).

Uudessa testamentissa Jumalan kansa laajenee maailmanlaajuiseksi, juutalaisten ja pakanoiden kirkoksi. Jeesus erotteli kirkon ja yhteiskunnan järjestyksen opetuksessaan veronmaksusta keisarille. Kirkossa kurinpitomenetelmänä on ekskommunikaatio. Apostolit uskaltavat vastustaa maallista valtaa, ei tosin asein vaan Kristuksen sanalla (Ap.t. 4-5). Paavali on aikaansa edellä opettaessaan jopa väärässä olevan omantunnon olevan sitova (Room. 14, 1. Kor. 8). (s. 123)

Ensimmäisten kolmen vuosisadan kirkkoisät puolustivat useaan otteeseen uskonnonvapautta. Tämä oli luonnollista, sillä kristinusko alkoi vähemmistöuskontona ja joutui taistelemaan oikeudestaan olla olemassa. Kun kristinuskosta sitten tuli valtionuskonto, keisarit alkoivatkin kohdella sitä kuin muinoin pakanuutta: valtakunnan rauhan vuoksi uskonnollinen ykseys nähtiin välttämättömäksi. Myöhemmin syntyi pseudokristillinen (oikeasti cicerolainen) periaate: cuius regio, eius religio (s. 124-128).

Sesboüé’n mukaan vaarallinen kehitys alkaa taas Augustinuksesta, joka muutti donatolaiskiistassa mielensä ja alkoi sallia tietynlaisten pakkokeinojen käyttämistä harhaoppisten palauttamiseksi kirkon ykseyteen. Myöhemmin keskiajalla, kun yhteiskunta oli läpensä kristillinen, maallinen valta alistui hengelliselle. Tuomas Akvinolainen opetti fyysisen pakotuksen ja kuolemanrangaistuksen olevan oikeudenmukaista ja sopivaa harhaoppisten kohtelua (s. 130-133).

Kivuliainta ongelmassa on se, että keskiajan kirkolla oli menetelmilleen teologiset perusteet. Erityisesti Vanhaa testamenttia unohdettiin lukea Uuden valossa (s. 122, 136). Kristillinen apologeetti ei siis voi naiivisti sivuuttaa keskiajan vääryyksiä epäraamatullisina tms., on käytävä vakava keskustelu kristinuskon todellisesta luonteesta, vastuullisesta raamatuntulkinnasta, Uuden suhteesta Vanhaan. Täytyy myös ottaa huomioon koko dogmihistoria. Lopulta kirkko päätyi onnellisesti hylkäämään aiemmat julmuuteen johtaneet tulkintansa.

Vaikka reformaattorit jatkoivat julmaa asennetta harhaoppisia kohtaan, humanistit kuten Erasmus Rotterdamilainen nousivat puolustamaan uskonnonvapautta Jeesuksen vertauksiin viitaten (erottelu jätetään Jumalalle ja viimeiselle tuomiolle). (s. 137)

Kun tullaan 1800-luvulle ja paavien jyrkkiin uskonnonvapauden vastaisiin lausuntoihin (erityisesti Gregorius XVI:n Mirari Vos ja Pius IX:n Cuanta Cura, joissa kielletään omantunnon- ja uskonnonvapaus sieluja kadottavana ajatuksena ja hulluutena, sillä “vain totuudella on oikeutensa”), alkaa vastaus lefebvristeille hahmottua. (s. 137-138)

Vatikaanin II konsiilia (1962-1965) ei ole syyttäminen uskon muuttamisesta eikä traditiosta luopumisesta. Päinvastoin Vatikaani II:ssa (deklaraatio Dignitatis Humanae) kirkko palasi alkuperäiseen ja evankeliseen traditioon. 1800-luvun paavien lausunnot on ymmärrettävä vastareaktiona liikkeelle, joka pyrki murentamaan perinteiset katoliset valtiot antikatolisella ideologiallaan. Paavit halusivat suojella uskoa ja sieluja, mutta he eivät onnistuneet näkemään huonojen vaikutteiden seassa piilevää kristillistä totuutta. (s. 140, 146)

Palataksemme lopuksi erehtymättömyysoppiin, Sesboüé muistuttaa, että monet teologit pitivät esim. Pius IX:n uskonnonvapauden vastaisia lausuntoja erehtymättöminä. Sellaisia ne eivät kuitenkaan olleet, kirkko ei koskaan tehnyt juhlallista uskonnonvapauden vastaista määritelmää. Erehtymättömyyden sijasta on hyödyllisempää puhua siitä, että virheistään ja epäjohdonmukaisuuksistaan huolimatta kirkko kuitenkin pysyi aina myös siinä ydintotuudessa, että uskon on oltava vapaata ja että omatunto on velvoittava. (infallibilité vs. indéfictibilité, s. 145)

Kaupan päälle

Sesboüé’n kirjan ensimmäiseen osaan (n. 175 sivua) mahtuu niin paljon mielenkiintoista, ettei kaikkea voi raportoida. Yksi kokonainen luku kertoo siitä, kuinka keskiajan virallinen oppi korkojen vääryydestä muuttui lopulta sensus fideliumin avulla – kirkko piti syntinä jotain, mitä laajasti kuitenkin harjoitettiin (esim. pankkiirit eivät juuri muuta voineet).

Lopulta sanoma meni perille alhaalta ylös: rippituoleista papeille ja papeilta Vatikaaniin, ja uusi vuoden 1983 kanoninen laki edustaa jo aivan uutta linjaa (s. 102-103). Oppi painoi aikoinaan monien kristittyjen omaatuntoa, mutta asia on muuttunut yhteisöllisen etsinnän tuloksena (s. 104).

Kuten sanottu, tämä oli vasta katsaus kirjan ensimmäiseen osaan. Nykyisyyden ja tulevaisuuden perspektiivit ovat varmasti vähintään yhtä antoisia. Historiasta voimme kuitenkin oppia yhtä ja toista. Historian tunteminen voi auttaa vastaamaan eri tahoilta tuleviin syytöksiin, se opettaa terveeseen itsekritiikkiin ja vapauttaa kenties omantunnon liiallisista ja turhista tuskista.

Kommentit: Ole ensimmäinen kommentoija

Uuden testamentin narratiivinen teologia

Päiväys: tammikuu 16, 2012 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Raamattuteologia

Timo Eskolan 20. ja toistaiseksi uusin kirja, nimeltään Uuden testamentin narratiivinen teologia (Perussanoma 2011), on tärkeä teos suomalaisen raamattuteologian pienessä maailmassa. Se ilmestyi kutakuinkin samaan aikaan kuin Heikki Räisäsen teos Mitä varhaiset kristityt uskoivat, jonka toivon arvostelevani tämän vuoden aikana.

Eskolan ja Räisäsen teokset käsittelevät jotakuinkin samaa materiaalia, molemmissa tapauksissa kyseessä on vuosikymmenten teologisen työn tulos, jonkinlainen magnum opus. Miehet vain edustavat melko lailla vastakkaisia näkemyksiä ja lähestymistapoja, mikä käy ilmi jo Seurakuntalaisen tekemästä yhteishaastattelusta kirjojen tiimoilta.

Narratiivinen teologia?

Eskolan kirjassa on yli 500 sivua, joten sitä ei aivan hetkessä lueta läpi. Se ei kuitenkaan ole vaikeinta mahdollista tekstiä, vaikka jonkinlainen teologinen tietämys varmasti helpottaa kirjan ymmärtämistä.

Narratiivisuus ei tarkoita narraamista vaan kertomuksellisuutta (lat. narrare=kertoa), Eskolan näkökulma Uuden testamentin teologiaan on siis sen suuri kertomus. Tämä on virkistävä lähestymistapa verrattuna perinteiseen systemaattiseen esitykseen, jossa käydään läpi perinteisen dogmatiikan kohtia: Jumala, luominen, synti, lunastus, pyhitys, viimeinen tuomio, tms.

Eskola kritisoi Räisästä mm. siitä, että vaikka hän yrittää hajottaa perinteisen dogmaattisen esityksen, hänen kirjansa noudattaa silti samaa vanhaa rakennetta. Näkökulma on mielenkiintoinen: olisiko niin, että systemaattinen esitys ampuu ohi, jos se ei ota huomioon taustalla etenevää narratiivia? Kertomuksen huomioiminen saattaisi ratkaista monia ristiriitoja, jotka syntyvät puhtaasta tekstien rinnakkain asettelusta ja systemaattisesta vertailusta.

Eksiilin evankeliumi

Yksi esimerkki tulee heti mieleen. Ns. uuden perspektiivin kuva juutalaisuudesta, jonka Räisänen on omaksunut, painottaa juutalaisuutta armouskontona, jossa ymmärretään Jumalan liiton ja lain olevan lahjaa, johon sitten vastataan kuuliaisuudella. Rikkomusten sattuessa lain uhrit tarjoavat sovituskeinon.

Tällä juutalaisuuskuvalla Räisänen on pyrkinyt problematisoimaan kristinuskon tarpeellisuutta vanhan liiton korvaajana. Mitään Jeesuksen ristinuhria ei tarvittu armon saamiseksi. Ei ollut ongelmaa, joten mitään ratkaisuakaan ei tarvittu.

Eskola ottaa kuitenkin toisen lähestymistavan. Hän korostaa Jeesuksen liittyneen profeetalliseen traditioon, joka julisti syntiselle, liiton rikkoneelle Israelille tuomiota. Vanhan liiton temppeli uhreineen ei tuota sovitusta, Jumala ei katso kansansa puoleen.

Tuomion julistus ei kuitenkaan ole koko kuva: profeetat julistivat myös uudistusta, Messiaan eli Daavidin Pojan tulemista, eskatologista temppeliä ja synnin sovitusta, uutta liittoa ja uutta henkeä. Suuren kertomuksen pääjuonteet ovat Jumalan kuninkuus, Israelin pakkosiirtolaisuus ja Daavidin Poika temppelin rakentajana.

Daavidin valtakunnan hajoaminen ja Israelin 12 heimon joutuminen pakanakansojen sekaan pakkosiirtolaisuuteen liittää Vanhan ja Uuden testamentin kertomukset yhteen. Vaikka Jeesuksen aikaan osa kansasta oli saanut palata Israeliin ja Jerusalemissa oli uusi temppeli, pakkosiirtolaisuuden koettiin jatkuvan.

Temppelistä puuttui liiton arkku ja sen tuoma Jumalan kirkkaus, Israelin 12 heimoa eivät saaneet asua omassa valtakunnassaan, vaan läsnä oli vain pari heimoa, ja hekin olivat vieraan (roomalaisen) vallan alaisia. Erityisesti Danielin ennustusten perusteella juuri Jeesuksen aikaan odotettiin kiihkeästi Messiaan tulemista.

Eskola esittää Jeesuksen Daavidin suvun prinssinä, joka tulee rakentamaan uuden eskatologisen, lopunajallisen temppelinsä. Tämä temppeli ei kuitenkaan ole rakennettu ihmiskäsin, vaan Jeesus rakentaa sen omasta ruumiistaan. Kuolemallaan hän antaa lopullisen sovitusuhrin, ylösnousemuksellaan hän astuu taivaalliselle valtaistuimelle. Hän kokoaa itselleen uuden Israelin ja antaa sille uuden lapseuden hengen.

Tämä kertomus luo ykseyttä ja mielekkyyttä koko Uuden testamentin aineistolle. Kaikki evankeliumit kertovat, kuinka Jeesus ratsastaa Jerusalemiin aasilla täyttäen tahallaan messiaanisen ennustuksen. Sitten hän tahallaan aiheuttaa konfliktin temppelissä kritisoiden sitä rosvojen luolaksi ja uhoten sen pian tuhoutuvan. Vastineeksi hän sanoo rakentavansa itse kolmessa päivässä uuden temppelin.

Kun sitten siirrytään apostolien kirjeisiin, huomaamme saman tarinan ja saman teologian jatkuvan. Kirkkoa/seurakuntaa kuvataan uudeksi Israeliksi, pyhäksi kansaksi ja Jumalan temppeliksi. Kristus kuvataan taivaalliselle valtaistuimelle korotetuksi Herraksi, joka tuo kansalleen pyhyyden. Ilmestyskirjakin kuvaa eskatologista temppeliä ja uuteen Jerusalemiin karitsan verellä lunastettua pyhää kansaa.

Katolisuutta ja kriittisyyttä…

Eskolan esitys tarjoaa myös hedelmällisen maaperän katoliselle teologialle. Eskola jättää luterilaisena luonnollisesti huomiotta esim. Marian ja Pietarin aseman, jotka voitaisiin nähdä entistä paremmin juuri narratiivisen teologian näkökulmasta.

Maria näyttäytyy tässä tarinassa Daavidin Pojan äitinä, kuningataräitinä (Gebirah), joka toimii kuninkaan neuvonantajana ja kansan puolestapuhujana. Pietari taas saa hoidettavakseen kuninkaallisen hovin avaimet ja eskatologisen lauman paimentamisen.

Eskolan teos jättää varmasti monia kriittisiä kysymyksiä käsittelemättä, ja niihin voimme palata Räisäsen kirjan arvion yhteydessä. Silti Eskola on antanut hyödyllisen yleisnäkemyksen Uuden testamentin ja samalla koko Raamatun pelastushistorian punaisesta langasta.

Kommentit: Ole ensimmäinen kommentoija

Ateismin sietämätön keveys

Päiväys: tammikuu 9, 2012 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Ateismi

Kristillistä apologetiikkaa ei ole suomeksi tarjolla valtavan paljon, mutta viime aikoina tällä alalla on tapahtunut lupaavaa kehitystä. Äskettäin arvioin Pasi Turusen kirjan Uskon puolesta, nyt vuorossa on Timo Eskolan kirja Ateismin sietämätön keveys (Uusi Tie 2009).

Kuten sanonta kuuluu, hyökkäys on paras puolustus. Timo Eskola tuntuu seuraavan tätä filosofiaa, kyseessä ei nimittäin ole perinteinen kristinuskon puolustus vaan pikemminkin hyökkäys uusateismia vastaan, vastaavasti kuin uusateistit itse ovat hyökänneet kristinuskoa vastaan.

Aatehistorian apu

Eskolan kirjan tarkoitus on osoittaa ateismi sietämättömän kevyeksi. Yksi keino onnistua siinä saattaa tietysti olla se, että ateismin vastainen analyysi osoittautuu sietämättömän raskaaksi. Eskolan kirja on pitkälti melko vaikeaa, filosofista aatehistoriaa ja analyysiä, eikä sitä välttämättä ole helppoa jaksaa kahlata läpi. Jos kuitenkin jaksaa, aatehistoria tarjoaa kiistatta suuren avun ateismin arvioinnissa.

Eskola lähtee liikkeelle Nietzschestä (1844-1900), jonka vaikutusta ei voi aliarvioida. Hän oli Jumalan surmaaja, materialistisen maailmankatsomuksen yksi suurimmista isistä, länsimaiden uuden filosofian suunnannäyttäjä.

Nietzschen filosofiassa Jumala on kuollut, mutta hän ei kuitenkaan itse kovinkaan tarkasti perustele, miksi näin on. Nietzsche väitti Raamatun edustavan orjamoraalia, josta piti vapautua – tilalle hän esitti herramoraalia. Orjamoraali tuli juutalaisuudesta. Asian pimeä puoli onkin siinä, että Nietzsche oli Hitlerin aatteellinen esikuva.

Eskola jäljittää kuuluisan argumentin kristinuskon yhtymäkohdista lukuisiin pakanauskontoihin kouluja käymättömään yksityisajattelijaan Kersey Gravesiin ja hänen lähteenään toimineeseen universalistiin Godfrey Higginsiin (1772-1833). Miesten päämäärä tosin oli päinvastainen: Higgins halusi osoittaa eri uskontojen ykseyden, Graves taas uskonnollisten väittämien virheellisyyden. Eskola huomauttaa väitettyjen paralleelien osoittautuneen epäuskottaviksi ja usein virheellisiksikin.

Seuraavaksi Eskola käyttää kaksi lukua darvinismin ja evolutionismin ideologioiden paljastamiseen. Hän osoittaa, että kyse on paljon muustakin kuin pelkästä tieteestä, kyse on 1800-luvun kehitysideologiasta ja rasistisesta näkemyksestä, jonka mukaan vahvemmalla on oikeus. Tämän filosofian nojalla eurooppalaiset siirtomaavallat riistivät ja ryöstivät afrikkalaisia.

Maailmankatsomus palasina

Seuraavaksi Eskola käsittelee ateismin ongelmaa luoda perusteet universaalille etiikalle. Monikaan ateisti ei ole halunnut seurata Nietzscheä nihilismiin. Uusateistit kuten Dawkins jakelevat jatkuvasti eettisiä tuomioita, suuri osa ateisteista on humanisteja. Ateismin pohjalta on kuitenkin vaikeaa johdonmukaisesti selittää, miksi ihmisen ei kuulu käyttäytyä kuin eläin, jos hän on vain eläin.

Eskola tekee terävän analyysin Vapaa-ajattelijat ry:n maailmankatsomuksesta (tai sen puutteesta): Ei todellisuuden rakennetta koskevia perusteita, ei tietoteoriaa, ei ihmiskäsitystä, ei eettistä arvoteoriaa. Eskola huomauttaa, että vaikka vapaa-ajattelijat mainostavat maailmankatsomuksensa olevan tieteellinen, ei ole mitään yhtä tieteellistä maailmankatsomusta.

Suuri osa vapaa-ajattelijoista tuntuu olevan empiristejä, kovien tieteiden edustajia tai insinöörejä. On helppoa esittää olevansa tieteellinen, jos tiede määritellään vain kokeellisen tarkastelun avulla. Mutta mitä jos “joku heideggerilainen eksistentialisti haluaisi olla vapaa-ajattelija”?

Eskolan yksi pääpointeista on, että monet ateistit nojaavat vanhentuneisiin, 1800-luvun tiedekäsityksiin. Silloin tieteen samaistaminen empirismiin saattoi olla mahdollista, mutta ei enää Derridan dekonstruktionismin jälkeisessä postmodernissa yliopistomaailmassa. Ateistisia, tieteellisiä maailmankuvia on useita erilaisia. Eskolan mukaan vapaa-ajattelijoiden ainoa yhdistävä tekijä onkin ateistinen ideologia.

Suuren kertomuksen kuolema

Eskola selittää myöhemmissä luvuissa vielä tarkemmin Heideggerin, Derridan sekä muiden ateistifilosofien kuten Camus’n ajatuksia. Keskeisin lienee huomio siitä, että ateistifilosofiassa on jo kauan sitten hylätty suuri kertomus, kehitysideologia, joka hallitsi 1800-luvun ajattelua. Maailmansodat aiheuttivat kriisin, jonka seurauksena maailma näyttäytyi vain absurdina. Lopulta persoona ja sukupuoli katosivat ja menettivät merkityksensä. Camus’n suurin kysymys oli, miksi ei tekisi itsemurhaa.

Kirjan loppupuolella Eskola käsittelee kristillistä ateismia eli radikaalin liberaalia teologiaa, jota edustaa esim. anglikaanipiispa John Shelby Spong ja hänen esikuvansa John A.T. Robinson. He rakensivat teologiansa Nietzschen Jumalan kuoleman ajatukselle: persoonallisesta Jumalasta ja hänen ihmeteoistaan historiassa on päästävä eroon.

Viimeisessä luvussa Eskola esittää joitain näkemyksiä kristillisen apologian luonteesta ja summaa kritiikkinsä. “Ateismin ongelmat ovat sisäsyntyisiä ja niitä voi arvioida aivan kuka tahansa normaalilla arkijärjellä varusettu henkilö.” “Uusateismin maailmankuva on pahimmillaan pelkkää fatalismia ja parhaimmillaankin se on kykenemätön antamaan kenellekään ohjeita oikean ja väärän erottamiseen.” “Uusateismilla ei mene hyvin.” (s. 212)

Kommentit: 7 kommenttia

Jumalaa ei ole?

Päiväys: tammikuu 2, 2012 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Ateismi, Jumala ja Jeesus, Kristillinen apologia, Liberalismi, Usko ja tiede

Ilkka Pyysiäinen on dosentti Helsingin teologisessa tiedekunnassa. Joku saattaa ihmetellä, kuinka teologian dosentti voi kirjoittaa kirjan “Jumalaa ei ole” ja saada silti opettaa teologiaa yliopistossa.

Toivottavasti nyt vihdoin on kaikille selvää, että yliopistoteologia on akateeminen tieteenala, jossa perimmäisistä kysymyksistä saa ajatella mitä tahansa. Usein tieteentekemisen metodit ovat oletuksiltaan naturalistisia (näin siis myös suomalaisessa yliopistoteologiassa), joten ateistit voivat tuntea siellä olonsa aivan kotoisaksi.

Viime viikolla julkaisin blogilla joulun alla Pyysiäisen kanssa käymäni debatin kyseisestä kirjasta, mutta koska debatissa ei koskaan päästy kirjan varsinaisiin argumentteihin, päätin kirjoittaa niistä vielä erillisen artikkelin.

Teologien todisteet ja epäilijöiden esteet

Kirjan takakansi uhoaa, että teologeilla on ollut “kaksituhatta vuotta aikaa osoittaa epäilijöille, että Jumala on olemassa ja toimii maailmassa”. Todistelu puhuttelee kuulemma kuitenkin “vain niitä, jotka haluavat uskoa”. “Avomielinen kyselijä” on sen sijaan “edelleen ymmällään”.

Tämän väitteen valossa kirjalta odottaisi perinteisten jumalatodistusten epäonnistumisen dokumentointia sekä sen havainnollistamista, kuinka intellektuellikäännynnäiset ovat systemaattisesti sellaisia, jotka haluavat jo muutenkin uskoa. Mitään tällaista kirja ei kuitenkaan tarjoa.

Todellisuudessa asia ei ole lainkaan niin kuin takakansi asian esittää. Yksi 1900-luvun kuuluisimmista kristinuskon älyllisistä puolustajista, C.S.Lewis, kuvasi itseään, entistä ateistia, maailman vastahakoisimmaksi käännynnäiseksi. William Lane Craigin ja Frank Zindlerin kuuluisassa kristinusko vs. ateismi -debatissa 47 ilman uskoa sisään kävellyttä katsojaa poistui debatista uudessa uskossa.

Pyysiäisen kanssa käymästäni jouludebatista sen sijaan selvisi, että Pyysiäinen itse on looginen empiristi, ei siis suinkaan takakannessa ylistetty “avomielinen kyselijä”. Onhan selvää, etteivät teologit koskaan tule vakuuttamaan kaikkia ihmisiä, varsinkaan niitä, jotka eivät alkuunkaan suostu ottamaan filosofisia ja historiallisia Jumala-todisteita vakavasti.

Pyysiäinen käsittelee kirjassaan lyhyesti filosofisista Jumala-argumenteista kosmologista argumenttia ja moraalista argumenttia. Hän ottaa kantaa myös kristinuskon historiallisiin ydinväittämiin, Jeesuksen neitseestäsyntymiseen ja ylösnousemukseen. Pyysiäinen ei kuitenkaan ota vastapuoltaan vakavasti yhdessäkään näistä kysymyksistä.

Pyysiäisen kosmologinen argumentti

Pyysiäisen “kosmologinen argumentti” on seuraavanlainen: koska “fysiikka ja kosmologia selittävät ajan ja avaruuden luonnetta ja syntyä” riittävästi, teologiaa ja Jumalaa ei tarvita maailmankaikkeuden selittämiseen. Sama pätee elämän syntyyn: se selittää riittävästi ihmisen kehityksen. (s. 22)

Pyysiäinen tarkentaa argumenttiaan seuraavalla sivulla: Jumala ei ole voinut olla olemassa “ennen” alkuräjähdystä, koska silloin ei ollut aikaa. Jumalan käsite on liian epämääräinen, jotta sitä voitaisiin liittää kosmologisiin teorioihin, kosmologian teoriat taas ovat liian täydellisiä, jotta niihin tarvitsisi lisätä mitään. Sama pätee jälleen kehitysbiologiaankin. (s. 23)

Kuten debatissani mainitsin, William Lane Craig on tehnyt perusteellista työtä kosmologisen argumentin puolesta ja väitellyt asiasta maailman johtavien ateistien kanssa. Hänen sivuuttamisensa tässä debatissa on joko tietämättömyyttä, ylimielisyyttä tai molempia. Craigin materiaaleihin tutustumisen jälkeen Pyysiäisen argumentti tuntuu kovin ohuelta.

Pyysiäinen sivuuttaa kokonaan metafysiikan (mikä debatissa paljastunut looginen empirismi selittää) – miten voi olla, että maailmankaikkeus, aika ja avaruus, noin vain tupsahtivat olemassaoloon? Tyhjästä on paha nyhjäistä. Se, mikä alkaa olla, vaatii syyn. Se taas, että aika alkoi alkuräjähdyksessä, tarkoittaa vain sitä, että tuon syyn on itsessään oltava ajaton.

Craig on selittänyt, että Jumala ei ollut “ennen” alkuräjähdystä, mutta että ilman alkuräjähdystä (tai metafyysisessä mielessä “ennen”, vaikkei ajallisessa mielessä) oli asiaintila, jossa maailmankaikkeutta ei ollut, mutta Jumala oli.

Pyysiäinen toistaa argumenttinsa vielä sivulla 136 ja tuomitsee samalla myös argumentin älyllisestä suunnittelusta: “Mikäli siis Jumalan olemassaolo päätellään maailman ihmeellisestä järjestyksestä (kuten ennen oli tapana tehdä), täytyy Jumalan olla vain väliaikainen ilmiö”, sillä alussa ja lopussa “on vain täydellinen kylmä ja kolkko epäjärjestys” (s. 137).

Pyysiäinen ei tietenkään ota esille Craigin ja muiden hienosäätöargumenttia, jonka pointti on se, että elämän salliva järjestys maailmankaikkeudessa (jo alkuräjähdykseen sisältyvät vakiot kuten maailmankaikkeuden laajenemisnopeus ja painovoiman suuruus) on niin älyttömän epätodennäköinen, ettei sitä voi uskottavasti selittää sattumaksi eikä toisaalta myöskään välttämättömyydeksi, siispä paras selitys on älyllinen suunnittelu.

Alun ja lopun kolkkous liittyy myös Craigin argumenttiin elämän merkityksettömyydestä ilman Jumalaa: jos Pyysiäisen kuva alusta ja lopusta on tosi, millään ei loppupeleissä ole mitään väliä. Kaikki mielikuvamme merkityksestä ovat illuusioita, hetkellisiä ja subjektiivisia. Teisti tietysti näkee valoa tunnelin päässä: lopussa ei ole kolkko kylmyys vaan karitsan kirkkaus, ei tyhjyys, vaan taivasten valtakunnan täyttymys.

Moraalinen argumentti

Pyysiäinen käsittelee myös pahuutta ja moraalia sekä niihin liittyvää teodikean ongelmaa ja ns. moraalista argumenttia Jumalan puolesta. Hän aloittaa lukunsa pohtimalla naturalistisia moraaliteorioita päätyäkseen vain toteamaan, ettei “ongelmaan ole ratkaisua” (s. 160). Ateisti ei kykene perustelemaan, miksi hyvä todella velvoittaa.

Pyysiäinen ottaa esiin kristillisen vastaväitteen, “että mikäli Jumalaa ei olisi olemassa, kaikki olisi sallittua” (s. 164). Pyysiäinen vastaa: “Mutta silti minä, joka en usko Jumalaan en koe halua enkä tarvetta ryöstää ja raiskata mielivaltaisesti.”

Näin Pyysiäinen tekee klassisen virheen, josta Craig on huomauttanut kerta toisensa jälkeen: argumentti ei ole, että usko Jumalaan on välttämätöntä moraalisen elämän elämiseksi tai moraalin perustelemiseksi, vaan että Jumala on välttämätön objektiivisen moraalin perustaksi.

Argumentti ei ole, että ilman Jumalaa haluttaisiin pahaa, vaan että ilman Jumalaa pahaa ei varsinaisesti olisi. Toki ateisti voi olla hyvä ja tuomita pahan, mutta hänellä ei ole systeemilleen perustaa. Hän ei voi johdonmukaisesti moittia toista, joka sattuisi kokemaan halua ryöstää tai raiskata mielivaltaisesti.

Pyysiäinen vetää vielä ässänä hihastaan vanhan euthyfronin dilemman: joko moraali riippuu Jumalan käskyistä, jolloin se on mielivaltaista ja kaikki voisi olla sallittua, tai sitten hyvä on Jumalasta riippumatonta, jolloin Jumalaa ei enää tarvita moraalin selittämiseksi (s. 164-165).

Tässäkään Pyysiäinen ei edes mainitse Craigin ja muiden (jo Akvinolaisen!) esittämää kolmatta vaihtoehtoa, nimittäin että Jumala tahtoo ja käskee hyvää, koska hän itse on hyvä. Moraali perustuu siis Jumalan tahtoon, joka on juurtunut hänen omaan luontoonsa, joka on itsessään hyvä. Dilemma on siis harhaanjohtava, kyseessä ei ole oikea dilemma (vaihtoehtoja on enemmän kuin kaksi).

1) Hyvä on hyvää, koska Jumala tahtoo/käskee niin
2) Jumala tahtoo/käskee hyvää, koska se on hyvää
3) Jumala tahtoo/käskee hyvää, koska hän on hyvä

Uskontunnustuksen kritiikkiä

Pyysiäinen ottaa heti kirjan aluksi tehtäväkseen murentaa kristillisen uskontunnustuksen historiallis-kriittisin keinoin. Valitettavasti hän vain tekee alkeellisia virheitä. Ensinnäkin hän väittää apostolisen uskontunnustuksen olevan Nikean kirkolliskokouksesta (s. 9-10), mikä ei pidä paikkaansa: Nikean tunnustus on eri kuin apostolinen uskontunnustus.

Toiseksi hän yrittää tehdä tyhjäksi neitseestäsyntymisen väittämällä, että evankeliumeissa käytetty kreikan sana parthenos tarkoittaa ‘nuorta naista’, joka voi olla neitsyt tai sitten ei. Vasta “myöhemmässä teologiassa” sana on tulkittu nimenomaan neitsyeksi. (s. 27)

Jokainen voi itse lukea Matteuksen ja Luukkaan evankeliumien ensimmäisen luvun ja miettiä, esittävätkö evankelistat Marian vain “nuorena naisena”, joka saattaa sittenkin olla ollut sukupuoliyhteydessä miehen kanssa. (Joosef ei koskenut Mariaan… en miehestä mitään tiedä… jne).

Lisäksi Pyysiäinen esittää biologisen argumentin: nykytietämyksen valossa hedelmöitys tapahtuu näin ja noin, ja “aineetonta toimijaa on mahdoton kuvitella vaikuttamaan aineellisiin tapahtumiin” (s. 29). Se, mikä on Pyysiäiselle loogisena empiristinä mahdotonta, on monelle muulle täysin mahdollista. Ja vaikka asiaa ei voisikaan “kuvitella” (ajatella kuvina), sen voi silti järkevästi uskoa.

Jeesuksen ylösnousemuksen tapauksessa Pyysiäinen vetoaa Matti Myllykosken teokseen, jonka mukaan Jeesus ehkä heitettiin teloitettujen joukkohautaan (s. 30), John Dominic Crossanin arveluun, että tyhjän haudan kertomus on vertauskuvallinen sepitys sekä Richard Carrierin teoriaan, jonka mukaan “legenda Jeesuksen spirituaalisesta ylösnousemuksesta synnytti myös tarinat Jeesuksen ilmestymisestä oppilailleen kuolemansa jälkeen” (s. 31).

Taaskaan Pyysiäinen ei ole vaivautunut huomioimaan toista puolta: esim. Lars Aejmelaeuksen kritiikkiä Myllykoskea vastaan tai Craigin ja N.T. Wrightin debatteja Crossanin ja Carrierin kanssa. He ovat osoittaneet perusteellisesti tyhjän haudan historiallisuuden (4-5 toisistaan riippumatonta varhaista lähdettä) ja ylösnousemususkon ruumiillisen luonteen (anastasis ja egeiroo -sanojen merkitys).

Itse asiassa debatissaan Craigin kanssa Carrier kyllä tunnustaa itse ilmestyskokemusten historiallisuuden. Carrier, Crossan ja Pyysiäinen, jonka mukaan Jeesus-ilmestykset eivät ole “sen kummempia kuin Elviksen” (s. 33) eivät ole kyenneet selittämään, miksi juutalaiset tulivat uskomaan Kristuksen olevan ruumiillisesti elossa – pelkät “näyt” olisivat vain vakuuttaneet apostolit siitä, että Jeesus on todella kuollut ja siirtynyt taivasmaailmaan Jumalan luokse.

Voi Saatana!

Kirjan alussa Pyysiäinen pyrkii vetämään kristinuskolta pohjan pois osoittamalla helvetin myöhäiseksi keksinnöksi Kari Kuulan uskonnonhistoriallisen helvettikirjan avulla (s. 11-16). Tässä havainnollistuu liberaaliteologian vaara: vaikka sen edustajat pitäytyvätkin kristinuskoon, ateistit tekevät johtopäätökset ja käyttävät materiaalia omien argumenttiensa eduksi.

Kommentoin aikoinaan sekä Kuulan helvetti- että paholaiskirjaa tällä blogilla postauksessa, jossa muistelin myös isä Guy Barbieria, hiippakuntamme edesmennyttä eksorsistia. Pyysiäinen omistaakin suorastaan epäsuhtaisen suuren osan kirjastaan riivauksen ja manauksen tematiikalle.

Silti jää hieman kyseenalaiseksi, mitä Pyysiäinen tällä oikein hakee. Hän aloittaa kertomalla 14-vuotiaan pojan tarinasta vuodelta 1949, jossa poika sai eksorkismeissa “hirvittävän raivokohtauksen ja puhkesi vuolaisiin latinankielisiin kirouksiin vaikka ei ollut koskaan opiskellut latinaa” (s. 67).

Odotin mielenkiinnolla, kuinka Pyysiäinen aikoisi selittää tämän riivausilmiön naturalistisesti, varsinkin kun tiedän henkilökohtaisesti samantapaisista tapauksista Suomessa. Pitkästä käsittelystään huolimatta Pyysiäinen ei kuitenkaan tarjoa mitään naturalistista selitystä tälle tapaukselle.

Hän vain jatkaa eri tapausten esittelyä ja toivoo, että hulluimmat niistä kenties saisivat lukijan pitämään koko touhua vastenmielisenä ja primitiivisenä. Ylilyöntejä ja virhearviointeja varmasti tapahtuu, mutta se ei auta ateistia selviämään näiden yliluonnollisten ilmiöiden todellisuudesta.

Kommentit: Ole ensimmäinen kommentoija

2011 in review

Päiväys: tammikuu 1, 2012 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Yleistä

The WordPress.com stats helper monkeys prepared a 2011 annual report for this blog.

Here’s an excerpt:

Madison Square Garden can seat 20,000 people for a concert. This blog was viewed about 69 000 times in 2011. If it were a concert at Madison Square Garden, it would take about 3 sold-out performances for that many people to see it.

Click here to see the complete report.

Kommentit: Ole ensimmäinen kommentoija

Jouludebatti 2011: Onko Jumalaa?

Päiväys: joulukuu 26, 2011 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Ateismi, Jumala ja Jeesus, Kristillinen apologia, Usko ja tiede, Väittelyitä

Avauspuheenvuoro: Ilkka Pyysiäinen

Tämä niin monia askarruttava kysymys on mielestäni samaan tapaan harhaanjohtava kuin kysymys, missä mieli sijaitsee. Mieltä ei voida paikallistaa mihinkään ja silti se on mielekäs ja tarpeellinen käsite.

Jonkin väitteen kieliopillinen muoto ja looginen muoto eivät aina käy yksiin. ”Onko Ranskan nykyinen kuningas kalju?” Kysymys on mieletön, koska siihen ei voi vastata ”Kyllä” eikä ”Ei”. Mutta, kuten Bertrand Russell osoitti, se voidaan muotoilla uudelleen: ”On olemassa yksi olio, jolla on ominaisuudet ”Ranskan nykyinen kuningas” ja ”kalju”. Tähän voidaan vastata yksiselitteisesti ”Ei”.

Väitteet ”Jumala on” ja ”Jumala on olemassa” ovat luonteeltaan erilaisia. Moni modernin maailman teologi katsoo, että Jumala ei ole yksi olio muiden joukossa, osa maailman kalusteluetteloa. Voidaan siis sanoa ”Jumala on” väittämättä, että kyse olisi jonkin erityisen olion olemassaolosta. ”Jumala on” ilmaisee ennemmin jonkinlaista eksistentiaalista sitoutumista ja kokemusta.

Näin ei ole ollut niin sanotuissa heimouskonnoissa, missä jumalat, henget ja esi-isät ovat olleet yhtä luonnollinen osa todellisuutta kuin mikä tahansa. Moderni teologia on kuitenkin joutunut ottamaan kantaa tieteen saavutuksiin ja erilaisiin filosofisiin virtauksiin.

Näin Jumala on muuttunut ihmisenkaltaisesta toimijasta käsitteeksi, joka pakenee kaikkia määrittely-yrityksiä. ”Jumala on” ilmaisee ennemminkin yksilön sitoutumista tiettyyn elämäntapaan, instituutioihin ja tapaan nähdä maailma.

Jumalaa voidaan yrittää määritellä siteeraamalla kirkon oppia, mutta jumalausko ei silti välttämättä edellytä yksityiskohtaista opintuntemusta. Kokeellinen tutkimus on osoittanut, että myös oppia siteeraavat ihmiset tekevät kuitenkin käytännössä johtopäätöksiä hyvin ihmisenkaltaisesta jumalasta, koska tämä on ihmisajattelulle luonteenomaista ja intuitiivista. Psykologi Justin Barrett on tutkinut asiaa sekä kristityillä että hindulaisilla koehenkilöillä.

Sekä jumalauskon puolustus että kritiikki johtavatkin nopeasti oletukseen olio-Jumalasta, joka sitten joko oletetaan tai kielletään. Silti kyse lienee pohjimmiltaan erilaisista tavoista kokea todellisuus ja elää elämäänsä. Minulle Jumalaa ei ole, koska elämänhistoriani ja psyykkinen rakenteeni ovat mitä ovat.

Teologi saattaa pitää tällaista kantaa liian yksinkertaistavana, koska se tekee Jumalasta subjektiivisen. Objektiivisuuden tavoittelu johtaa kuitenkin jälleen keskusteluun olio-Jumalasta. ”Jumala on” muuttuu väitteeksi ”Jumala on olemassa”. Tai ehkä oikeampi muotoilu olisi: ”’Jumala on olemassa’ on totta”.

Jotkut pitävät erinäisiä asioita (kuten oletettuja ihmeitä) todisteina Jumalan olemassaolosta, toiset taas katsovat, että kysymys ei ole lainkaan todisteisiin nojaavasta päättelystä (kuten Wittgenstein). Häälymme siis koko ajan subjektiivisen ja objektiivisen rajamaastossa.

Päätän pohdintani kysymykseen, mitä katolilainen tarkoittaa sanoessaan ”Jumala on”?

Avauspuheenvuoro: Emil Anton

Ilkka Pyysiäisen kirja ”Jumalaa ei ole” (Tampere: Vastapaino 2010) pyrkii osoittamaan, että ”kristittyjen uskomukset ovat perusteettomia” (s. 7), että ”uskonnolliset uskomukset eivät ole järkiperäisesti perusteltuja, mikäli niiden ymmärretään jotenkin viittaavan todellisuuteen” (s. 168).

Kirja ei varsinaisesti yritä todistaa, että ”Jumalaa ei ole” (sen Pyysiäinen tunnustaa mahdottomaksi, s. 166), mutta se pyrkii murentamaan kristinuskon perusteet, jolloin jäljelle ei enää jää järkiperäistä syytä uskoa Jumalaan.

Jos ja kun usko vasta-argumenteista huolimatta säilyy, se tuppaa muuttamaan muotoaan epämääräiseksi tavaksi ”antaa elämälle merkitys ja arvo” (s. 24). Tällainen usko on kuitenkin argumenttien tavoittamattomissa, jolloin sillä ei ole enää mitään tiedollista merkitystä.

Kiistämättä asia on usein näin liberaalissa suomalaisessa luterilaisuudessa, jonka Pyysiäinen on ymmärrettävästi valinnut ensisijaiseksi keskustelukumppanikseen. Välillä kirjassa kuitenkin vilahtavat paha paavi ja pelottava amerikkalainen evankelikaalisuus, jotka ovatkin maailmanlaajuisesti paljon vaikuttavampia uskonnollisia voimia.

Itse edustan katolilaisena yhdessä kristittyjen suuren enemmistön kanssa perinteistä apostolista uskoa, joka on tiivistetty apostoliseen uskontunnustukseen. En siis edusta maailmanlaajuisesti marginaaliin jäävää ”valistunutta” länsieurooppalaista liberalismia.

Puolustan tässä debatissa kantaa, jonka mukaan Jumala on todella olemassa, ei pelkkänä käsitteenä vaan myös olentona, joka on luonut taivaan ja maan, tullut ihmiseksi, syntynyt neitseestä ja noussut kuolleista kolmantena päivänä.

Pyysiäisen kirja ei tavoitteestaan huolimatta onnistu osoittamaan tätä perinteistä jumalauskoa perusteettomaksi. Korkeintaan hän osoittaa, että on olemassa tieteeseen ja arkikokemukseen perustuvia vasta-argumentteja sekä liberaaliteologeja, jotka ovat esittäneet radikaaleja tulkintavaihtoehtoja perinteiselle uskolle.

Pyysiäinen ei kuitenkaan lainkaan tunnu tuntevan kristillistä apologetiikkaa, joka on käsitellyt esitettyjä argumentteja useaan otteeseen. Hän esittää uskovaisten perusteista olkinuken, mahdollisimman heikon version, joka on helppo kumota.

Ateismin johtavat puolestapuhujat Dawkins, Dennet, Hitchens ja Harris mainitaan kerran jos toisenkin, samoin suomalaiset liberaaliteologit Heikka, Myllykoski ym. Entä Alister McGrath, John Lennox, N.T. Wright ja William Lane Craig? Tunteeko Pyysiäinen heitä laisinkaan?

Kirja antaa ymmärtää, että tieteelliset argumentit automaattisesti ajavat kristityt suomalaiseen liberalismiin, mutta näinhän ei ole. Esimerkiksi Craigin dialogit Dennetin, Hitchensin ja Harrisin kanssa jättivät ateistit yksi toisensa jälkeen vastauskyvyttömiksi. McGrathin ja Lennoxin jälkeen Dawkins ei edes uskalla kohdata Craigia.

Avauspuheenvuoroni päätteeksi pyytäisin Pyysiäistä ensin kertomaan, oliko hän kirjaa kirjoittaessaan todella tietämätön maailman johtavista kristinuskon järkiperäisistä puolustajista vai jättikö hän heidät tahallaan sivuun keskittyäkseen pelkästään suomalaisen liberalismin kritisointiin. Toiseksi pyytäisin häntä tiivistämään, mitkä hän katsoo kirjansa pääargumenteiksi, jotka osoittavat kristinuskon uskomukset perusteettomiksi.

Sekä Pyysiäisen vastauksia näihin kysymyksiin että hänen omaa avauspuheenvuoroaan kommentoin vuorostani ensimmäisessä vastauspuheenvuorossani.

1. Vastauspuheenvuoro: Ilkka Pyysiäinen

Kirjassani todellakin väitän, että kristilliset uskomukset ovat filosofisessa mielessä perusteettomia tai huonosti perusteltuja. Mutta kuten heti alussa sanon, en tarkoita tätä hyökkäykseksi kristillistä elämäntapaa vastaan; eiväthän mitkään arkiuskomuksemme ole tieteellisesti perusteltuja.

Tiede ei voi korvata uskontoa. Tässä mielessä olen hiukan eri linjoilla niin sanottujen uusateistien kanssa. Heistä Dan Dennett on vakuuttavin, Sam Harris taas mielestäni valtaosin naiivi. Tämän kritiikin esittää myös Scott Atran kirjassaan Talking to the enemy (2010), joka käsittelee islamilaista terrorismia.

Kirjassani keskityn osin suomalaiseen protestanttiseen keskusteluun, koska kirja on suunnattu suomalaisille lukijoille. Toisaalta käsittelen myös yhdysvaltalaista evankelikaalisuutta, koska se on maailmanpolitiikan kannalta tärkeä liike. Apologetiikkaa kyllä tunnen, mutta esimerkiksi William Lane Craigin argumentit ovat minusta niin huonoja että ne eivät edes ansaitse käsittelyä.

Väite, ettei Dawkins ”uskaltanut” kohdata Craigia debatissa on tyhjä provokaatio (ks. http://richarddawkins.net/articles/643584-why-i-refuse-to-debate-with-william-lane-craig).
Kun pyrin murentamaan kristinuskon järkiperäiset perustelut, en tarkoita hyökätä kristinuskoa vastaan vaan osoittaa, että se loppujen lopuksi lepää muilla kuin järkiperäisillä perusteilla.

Tässä ei sinänsä ole mitään vikaa, mutta kun monet kristinuskon puolustajat kuitenkin pyrkivät puolustamaan uskoaan rationaalisesti, niin vastareaktio on oikeutettu. Myös Emil Anton esittää yksiselitteisesti, että Jumala on olemassa olentona ja on todella, siis empiirisen todellisuuden tasolla, tullut ihmiseksi Jeesus Kristuksessa. Tällaista väitettä ei voi sen enempää todentaa kuin kumotakaan empiirisesti; siksi se on mielestäni vain näennäisesti tosiasiaväite.

Kirjassani en ole pyrkinyt osoittamaan kristinuskoa perusteettomaksi vaan vain, että sen perususkomukset eivät ole empiirisesti perusteltuja. On kokonaan eri asia väittää, että kristinusko olisi perusteetonta; sitä en halua sanoa. Kristinusko on elämäntapa ja elämäntavat eivät kaipaa tieteellisiä perusteluja.

Mutta heti kun uskonpuolustaja alkaa vedota rationaalisiin argumentteihin, hän astuu samalle areenalle tieteilijöiden ja tieteellisten ateistien kanssa. Näissä otteluissa uskonpuolustajat ovat hävinneet jokaikisen ottelun tyrmäyksellä. Minä en kuitenkaan tee tästä sitä johtopäätöstä, että kristinusko olisi hylättävä perusteettomana. Rationaaliset perusteet eivät ole ainoita perusteita.

Antonin mukaan olen kirjassani osoittanut vain, että ”on olemassa tieteeseen ja arkikokemukseen perustuvia vasta-argumentteja” teistisille uskomuksille. Tästä tietenkin seuraa, että uskonpuolustajan tulisi esittää pätevää kritiikkiä näihin vasta-argumentteihin. Ei riitä, että sanotaan ”Kuitenkin Jumala on”. Tällaista vakuuttavaa vasta-argumentaatiota en ole nähnyt (ks. esim. Stenger, Victor J., 2011, The fallacy of fine-tuning: How the universe is not designed for us. Amherst, NY: Prometheus.)

Antonin väite, että ”Esimerkiksi Craigin dialogit Dennet[t]in, Hitchensin ja Harrisin kanssa jättivät ateistit yksi toisensa jälkeen vastauskyvyttömiksi” ei perustu mihinkään muuhun kuin hänen a priori uskomukseensa kristinuskon totuudesta.

Tässä osoittautuu mielestäni, että kristinuskon tai minkä tahansa uskonnon totuuden arvioiminen ei onnistu objektiivisesti vaan itse kunkin johtopäätökset seuraavat jo peruslähtökohdista. Kristinuskon puolustajat eivät myöskään ole ottaneet riittävän vakavasti sitä haastetta, minkä muiden uskontojen olemassaolo tarjoaa (ks. Lammenranta, Markus, 2009, Rationaalisuus ja uskonnolliset erimielisyydet. Teoksessa Usko, toim. Ahti-Veikko Pietarien, Sami Pihlström, & Pilvi Toppinen, 399–409. [Filosofisia tutkimuksia Helsingin yliopistosta, 22]).

Jos yksi on totta, niin kaikki ovat? Mutta tästä seuraa ristiriitoja. Millä perusteella siten yksi uskonto on totta ja muut eivät? Jokainen kunnon kristitty on ateisti suhteessa vaikkapa hindu-jumaliin.

Uskonto on intuitiivinen elämäntapa, ei tieteen kanssa kilpaileva teoria. Miksi ”uskovaiset” sitten kuitenkin haluavat tehdä siitä sellaisen? Tämä kertonee tieteen valtavasta voimasta, jota ”uusateistit” vielä liioittelevat.

1. Vastauspuheenvuoro: Emil Anton

Kiitän Pyysiäistä avaus- ja vastauspuheenvuoroista, joihin nyt yritän parhaani mukaan vastata. Jos ymmärsin oikein, Pyysiäisen vertauskohdat mielen sijaintiin ja Ranskan kaljuun kuninkaaseen halusivat esittää, että Jumala on mielekäs ja tarpeellinen käsite, mutta että esim. väitteeseen ”on olemassa olio, jolla on Jumalan ominaisuudet” voidaan antaa yksiselitteisen kieltävä vastaus.

Siispä ”Jumala on”, mutta ”Jumala ei ole olemassa”. Myöhemmin Pyysiäinen kuitenkin sanoo: ”Minulle Jumalaa ei ole” – eikä: ”Minulle Jumala ei ole olemassa”. Tämä vaikuttaa ristiriitaiselta tai huolimattomalta sanavalinnalta. Mikä siis on Pyysiäisen kanta?

Olen Pyysiäisen kanssa samaa mieltä siitä, että häilymme subjektiivisuuden ja objektiivisuuden rajamailla. Voin allekirjoittaa objektiiviseen todellisuuteen viittaavat lauseet ”Jumala on”, ”Jumala on olemassa” ja ”’Jumala on olemassa’ on totta”. En silti voi matemaattisesti todistaa tätä – kyse on pikemminkin järkevien perusteiden etsimisestä erilaisille olettamuksille (ks. Jumalaa ei ole, s. 166).

Pyysiäisen vastauspuheenvuoro vahvisti hänen pyrkimyksekseen esittää, että kristinuskolta puuttuu filosofinen tai järkiperäinen pohja. Toisaalta apostolista uskoani hän kritisoi sillä, ettei sitä voi todentaa tai kumota empiirisesti, jolloin se ei edes kelpaa kunnon tosiasiaväitteeksi.

Kuten Tapio Puolimatka (joka niin ikään jää Pyysiäisen kirjassa epäoikeudenmukaisesti huomiotta) on usein huomauttanut, tämä positivistinen kriteeri, jonka mukaan kaikkien tosiasiaväitteiden on oltava todennettavissa empiirisesti, kumoaa itse itsensä: sitäkään ei voida todentaa eikä kumota empiirisesti. Filosofinen pohja puuttuu siis pikemminkin itse Pyysiäisen metodilta.

Me emme voi todentaa Jumalan inkarnaatiota empiirisesti (toisin oli Marian laita), mutta voimme tutkia kristinuskon ydinväitteitä esim. historiantutkimuksen ja filosofian keinoin. Pyysiäinen on kirjassaan esittänyt joitain filosofisia ja historiatieteellisiä argumentteja, joiden sanoin tulleen käsitellyksi useaan otteeseen kristillisessä apologetiikassa.

Pyysiäinen kuitenkin ohittaa tarjotut kritiikit liian huonoina ansaitakseen käsittelyä. Näin hän itse syyllistyy siihen, mistä kristittyjä syyttää: ”ei riitä, että sanotaan”. Kirjan olisi pitänyt ottaa vastapuolen paras tarjonta vakavasti.

Minusta Craigin argumentit eivät ole lainkaan huonoja. Ainakin ne ovat paljon parempia kuin Pyysiäisen kirjan esille nostamat olkinuket – ikään kuin kristittyjen paras vastaväite olisi: ”tiede ei voi todistaa, että Jumalaa ei ole” (s. 166).

Mitä Dawkinsiin tulee, häntä itseään on syytä lukea kriittisesti. Linkitetyn Guardian-lehden artikkelin viimeisellä kommenttisivulla käyttäjä Byrom dokumentoi Dawkinsin 12 vaihtelevaa ja usein keskenään ristiriitaista (teko)syytä olla väittelemättä Craigin kanssa vuodesta 2007 vuoteen 2011.

Selvästi asiaan perehtyneenä hän kertoo myös lähteestä, jonka mukaan Dawkinsin oikea syy olisi epäonnistuminen Lennoxia ja McGrathia vastaan. Tyhjältä provokaatiolta vaikuttaa siis pikemminkin Dawkinsin oma artikkeli.

Lausuntoni Craigin ja uusateistien väittelyistä eivät todellakaan perustu a priori uskomukseen vaan videoiden katsomiseen ja nauhojen kuuntelemiseen sekä argumenttien kriittiseen arviointiin. Olen aivan valmis myöntämään Craigin olleen joskus heikommilla, eräästä tasapelistä kirjoitin julkisestikin (http://saunadebates.wordpress.com/2011/11/08/william-lane-craig-vs-stephen-law/).

Hitchens ja Harris puolestaan jättivät Craigin argumentit tyystin käsittelemättä ja puhuivat aivan ohi aiheen, vai haluaako Pyysiäinen väittää muuta? Dennett ei näytä olleen sen vakuuttavampi
(http://www.rfmedia.org/RF_audio_video/RF_podcast/The_New_Atheism.mp3).

Mitkä siis ovat ne ottelut, joissa uskonpuolustajat ovat hävinneet joka kerta tyrmäyksellä? Pyysiäinen kyselee pätevien argumenttien perään, koska ei ole niitä vielä nähnyt.

Miten olisi The Blackwell Companion to Natural Theology, jossa maailman johtavat erilaisten Jumala-argumenttien puolustajat esittävät oman erikoisalansa argumentin mahdollisimman perusteellisesti? Miten olisi N.T.Wrightin The Resurrection of the Son of God, jonka jälkeen Myllykosket ja Carrierit ovat lähinnä vitsejä?

Kristuksen ylösnousemus vetää sen kaivatun viivan myös kristinuskon ja muiden uskontojen välille.

2. Vastauspuheenvuoro: Ilkka Pyysiäinen

Väitteeseen ”on olemassa olio, jolla on Jumalan ominaisuudet” voidaan todellakin antaa kieltävä vastaus mutta myös puoltava. Kummassakin tapauksessa vaaditaan argumentteja. Oma kantani on, että argumentit väitteen totuuden puolesta eivät kestä, koska evidenssi on heikkoa eikä ole olemassa periaatteellisia ehtoja sille, mikä voisi kumota väitteen. Se on yhteensopiva kaiken paitsi tietysti oman negaationsa kanssa.

”Jumala on” on enemmänkin eksistentiaalisen sitoumuksen ilmaus, joka voidaan tulkita hyvin laveasti, kuten vapaamieliset protestanttiset teologit tekevät. Ei ole mitään ristiriitaa siinä, että sanoudun irti myös tästä väitteestä, koska se ei sano minun eksistenssilleni mitään. Siinä, että kieltää kaksi erilaista väitettä ei tietenkään ole ristiriitaa.

En ymmärrä, miksi Jumalan olemassaolon todistamisen pitäisi olla matemaattinen vaikka mieleen tuleekin, että sekä matematiikka että teologia ovat formaaleja systeemejä. Kuten Pentti Saarikoski kirjoitti, teologia on ainoa eksakti tiede. Sen väitteitä ei voi koetella millään empiirisellä aineistolla.

Kristinuskolta ei mielestäni puutu järkiperäistä pohjaa; tuo pohja vain on ongelmallinen sikäli kuin se väittää jotakin empiirisestä todellisuudesta ja samalla kieltää kaiken empiirisen koeteltavuuden.

En tiedä, mitä Anton tarkoittaa ”Pyysiäisen metodilla”; debatissa ei ole kyse mistään erityisestä metodista vaan yleisestä tieteenfilosofiasta. Siinä taas minulla ei ole mitään erityistä omaa kantaa, sillä empiirisen koeteltavuuden vaatimus on kaikkien tieteilijöiden jakama lähtökohta.

Mikäli tosiksi tosiasiaväitteiksi hyväksytään myös sellaisia, joita ei voida todentaa eikä kumota, joudutaan loogiseen ristiriitaan. Samalla menetetään mahdollisuus keskustella mistään, ja aivan mikä tahansa väite pitäisi hyväksyä.

Siksi koeteltavuuden kriteeri on järkevä perusta tosiasiaväitteiden arvioimiselle vaikka sitä itseään ei kenties voida koetella empiirisesti. Tämä ei vie filosofista pohjaa pois; pohjalla ei voi olla pohjaa. Ja ennen muuta: mikä tekee ”apostolisesta uskosta” jotenkin paremman tai todemman vaihtoehdon, jos paremmuudella ja totuudella ei ole mitään kriteerejä (paitsi auktoriteettiin vetoaminen)?

Antonin implikoima väite ”Maria kykeni todentamaan empiirisesti Jumalan inkarnaation” ei kestä minkäänlaista kritiikkiä. Vastassa ovat ensin historiantutkimuksen ongelmat (lähteiden luonne ja luotettavuus) ja sitten kysymys siitä, mitä tarkoittavat ”inkarnaatio” ja sen empiirinen todentaminen. Koska kyseessä on Antonin itsensä mukaan empiirinen väite, niin mitkä tällöin ovat koeteltavuuden kriteerit?

Anton tuntuu käyvän kaiken aikaa vain metarepresentationaalista keskustelua esittämättä mitään konkreettisia väitteitä, joita voisi arvioida. Pyysiäinen vain on väärässä.

Todistamisen taakka on kuitenkin sillä, joka esittää tosiasiaväitteitä, ei sillä, joka kysyy perusteita. Miksi Anton ei kerro, mikä sitten on se kristittyjen ”paras vastaväite”? On myös mielenkiintoista, että Anton puhuu parhaasta vastaväitteestä; minua kiinnostaisi enemmän paras väite.

Mikäli William Lane Craigilla on hyviä argumentteja, miksi Anton ei esittele niitä? Mikään klassisista Jumalan olemassaolon todistuksista ei kestä ja niin sanottu antrooppinen periaate ei kestä sen enempää fysiikan kuin tilastomatematiikan kritiikkiä.

Tyrmäyksellä tarkoitan sitä, että vain tieteen avulla voimme rakentaa toimivia lentokoneita, parantaa sairauksia, tutkia maailmankaikkeuden syntyä ja tulevaisuutta, saada luotettavaa historiatietoa ja niin edelleen. Kirkon aikanaan tuomitsemat tieteelliset löydöt on aina lopulta jouduttu hyväksymään.

Sitä en kiistä, etteikö kristillinen retoriikka usein vetoaisi voimakkaammin arkiajatteluun. Sillä ei ole merkitystä, miten joku yksittäinen tutkija pärjää jossakin yksittäisessä debatissa. Kokonaisuudessaan tieteen voittokulku on kiistaton.

En silti missään nimessä väitä, että tiede voisi korvata uskonnon ihmisten elämässä. Ei! Tiede ei voi parantaa sitä eksistentiaalista ahdistusta, joka syntyy elämän epävarmuudesta ja kuoleman vääjäämättömyydestä.

En myöskään vastusta uskontoa vaan ainoastaan arvioin kriittisesti tosiasiaväitteiksi ymmärrettyjä uskonnollisia väitteitä. Ymmärtääkseni Anton kuitenkin sanoutuu irti uskonnon vertauskuvallisista tulkinnoista ja pitää kristinopin perusväittämiä tosiasiaväitteinä. Silti niiden ei tarvitse hänen mukaansa olla empiirisesti koeteltavia. Tässä on ristiriita.

Ystäväni ja kollegani Matti Myllykosken nimittäminen vitsiksi ilman minkäänlaista argumenttia tai edes selvitystä siitä mistä asiasta nyt oikein puhutaan, vain auktoriteettien nimiä pudotellen, on paitsi mautonta myös sisällöltään tyhjä argumentin irvikuva.

Loppuhuipentumana on lausahdus: ”Kristuksen ylösnousemus vetää sen kaivatun viivan myös kristinuskon ja muiden uskontojen välille.” Kuka sellaista kaipaa ja miksi? Onhan toki itsestään selvää, että vain kristinuskoon kuuluu uskomus Kristuksen ylösnousemuksesta.

Mutta, millä perusteella kristitty uskoo tämän väitteen totuuteen ja samalla kieltää muiden uskontojen perusväitteiden totuuden? Tähän ei ole muuta vastausta kuin perinteen auktoriteettiin sitoutuminen. Tämä johtaa helposti kehäpäätelmiin, joissa sama väite on sekä peruste että johtopäätös. Jumala on olemassa, koska Jumala on ilmoittanut olevansa olemassa. Vain kristinuskossa on totuus, koska vain kristinuskossa on totuus.

Minulla on ollut lähtökohtana esittää argumenttien kritiikkiä, Antonilla taas on tiettyjä positiivisia väittämiä puolustettavanaan. Mitään argumenttia hän ei kuitenkaan ole esittänyt.

2. Vastauspuheenvuoro: Emil Anton

Kiitän Pyysiäistä toisesta vastauspuheenvuorosta ja oman kantansa selventämisestä Jumalan ja Jumala-käsitteen olemassaolosta. Olen iloinen siitä, että Pyysiäinen tunnustaa tässä puheenvuorossa kirjansa sävystä poiketen, että kristinuskolla on järkiperäinen pohja. Pohja on ainoastaan ”ongelmallinen” siksi, että se ei ole empiirisesti koeteltavissa.

Pyysiäisen argumenttina on siis loogisen positivismin (t. loogisen empirismin) kriteeri, jonka hän ottaa lähtökohdakseen sen itsensä kumoavasta luonteesta huolimatta. Juuri tätä näkemystä, ehkä vielä tarkemmin ilmaistuna verifikationismia, tarkoitin ”Pyysiäisen metodilla”. Kyse on todellakin tieteenfilosofiasta, mutta ei missään tapauksessa yleisesti hyväksytystä sellaisesta.

Pyysiäisen mukaan kyseessä on ”kaikkien tieteilijöiden jakama lähtökohta”, mutta todellisuudessa looginen positivismi on nykyisin vallalla olevan tieteenfilosofian mukaan ”kuollut, tai niin kuollut kuin filosofinen liike ikinä voi olla” (John Passmore).

Kuten sanottu, Tapio Puolimatka on käsitellyt positivismin hylkäämistä tieteenfilosofiassa ja sen syitä laajasti usko ja tiede -trilogiassaan. Asiaan perehtyvä voi siis huomata Pyysiäisen edustavan vanhentunutta vähemmistökantaa: todellisuudessa tieteenfilosofiassa ei ole pystytty esittämään yleisesti hyväksyttyä rajanvetokriteeriä tieteen ja ei-tieteen välille.

Itse väittelymme kannalta keskeisin lienee kysymys historiatieteen tieteellisyydestä ja filosofisista olettamuksista. Haluaako Pyysiäinen edustaa sellaista näkemystä, että historiasta ei oikeasti voida sanoa mitään mielekästä, koska emme voi palata menneisyyteen tutkimaan tapahtumia empiirisesti?

Historiatieteessä joudumme usein päättelemään parhaan selityksen kirjoitettujen dokumenttien perusteella. Kun kyse on evankeliumeista ja kristinuskon väitteistä, mukana ovat vahvasti myös kysymykset filosofisista ennakko-olettamuksista. Onko historiantutkija avoin sallimaan yliluonnollisen mahdollisuuden edes periaatteessa?

Kaikesta edellä sanotusta huolimatta minä olen omasta puolestani avoin mahdollisuudelle, että Jeesuksen ylösnousemus ja samalla koko apostolinen usko (inkarnaatio ja neitseestäsyntyminen mukaan lukien) voitaisiin (tai olisi voitu) osoittaa vääräksi Jeesuksen luilla.

Kaikkea tietoa (kuten muistia) ei aina voi koetella empiirisesti, mutta tässä tapauksessa kyseessä on väite historiallisen henkilön kohtalosta. 1. Kor. 15:14 ja niin edelleen. Lisäksi sanoisin Puolimatkaa mukaillen, että Jumala-uskolle voidaan esittää kumoajia. Näistä kuuluisin on pahan ongelma. Apologeetin tehtävä on vastata kumoajan kumoajalla.

Palatakseni vielä ylösnousemususkoon, mielestäni sen puolesta voidaan esittää erittäin vahva historiatieteellinen argumentti, kuten esimerkiksi Wright ja Craig ovat tehneet.

Viittaukseni Myllykoskeen tarkoitti vain sitä, että hänen pieni kirjasensa Jeesuksen viimeisistä päivistä, johon Pyysiäinen viittaa kumotakseen Kristuksen ylösnousemuksen, ei paina paljoakaan Wrightin 700-sivuisen analyysin ja Craigin ylösnousemusdebattien jälkeen.

Wright on mm. osoittanut, että anastasis tarkoitti aina fyysistä ruumiin ylösnousemusta, eivätkä juutalaiset apostolit olisi koskaan päätyneet julistamaan sitä pelkkien spirituaalisen ylösnousemuksen legendojen ja näkyjen perusteella (vrt. ”Jumalaa ei ole, s. 30–33).

Puhtaasti historioitsijankin näkökulmasta Wright pitää Kristuksen fyysistä, ruumiillista ylösnousemusta parhaana selityksenä tyhjälle haudalle, Jeesuksen ilmestyksille ja apostolien uskolle.

Yhteen A4:n pituiseen puheenvuoroon on vaikea mahduttaa yksityiskohtaista argumentaatiota. Siksi pyysin heti alkuun Pyysiäistä tiivistämään kirjansa parhaat vasta-argumentit, jotta voisin jatkaa kertomalla, miten kristillinen apologia on niihin vastannut. Pyysiäinen ei kuitenkaan vastannut pyyntöön.

Olen siis tyytynyt pääasiassa viittaamaan eteenpäin lähteisiin, joista argumentaatio löytyy. Jos Pyysiäistä oikeasti kiinnostaa ”paras väite”, niin hän menee ja tutustuu mainitsemiini lähteisiin. Niistä nimittäin löytyvät vastaukset ainakin ”Jumalaa ei ole” -kirjan argumentteihin, ja seuraavassa julkaisussaan Pyysiäinen voisi osoittaa olevansa perillä vastapuolen parhaista argumenteista.

”Jumalaa ei ole” näet antaa sen kuvan, että Pyysiäistä ei ole kiinnostanut parhaan kristillisen apologetiikan etsiminen tai kritisoiminen. Siksi tässä debatissa lähdin ennen kaikkea kysymään, onko Pyysiäinen tahallaan luonut olkinuken, vai onko hän yksinkertaisesti ollut vailla parempaa tietoa. En ole vieläkään oikein varma, kummasta on kyse.

Lopuksi Pyysiäinen ihmettelee, kuka kaipaa viivaa kristinuskon ja muiden uskontojen välille. Erikoinen kysymys, sillä ensimmäisessä vastauspuheenvuorossaan Pyysiäinen itse kysyi: ”Millä perusteella siten yksi uskonto on totta ja muut eivät?”

Kommenttini oli vastaus tähän kysymykseen, jonka Pyysiäinen nyt toistaa: ”Mutta, millä perusteella kristitty uskoo tämän väitteen totuuteen ja samalla kieltää muiden uskontojen perusväitteiden totuuden?” Tämän jälkeen hän toteaa: ”Tähän ei ole muuta vastausta kuin perinteen auktoriteettiin sitoutuminen.”

Näin se nimenomaan ei ole, vaan kuten olen yrittänyt alusta asti sanoa, tarjolla on korkeatasoista historiatieteellistä ja filosofista aineistoa väittämän totuuden puolesta. Uskoni Kristuksen ylösnousemukseen ei perustu oletukseen Raamatun auktoriteetista, vaan itse ylösnousemukseen, joka aikoinaan synnytti minulle eteenpäin annetun apostolisen uskon.

Kommentit: 5 kommenttia

Uskon puolesta

Päiväys: joulukuu 19, 2011 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Kristillinen apologia

Sain luetuksi Pasi Turusen kirjan Uskon puolesta (Kuva ja Sana 2011), joka on kuin miehen näköisteos: kannessa komeilee apologeetta, joka on vuosia pitänyt Uskon puolesta -nimistä blogia. Kirjaan on muokattu blogilla julkaistuja artikkeleita ja kirjoitettu aivan uutta materiaalia. Se on harvinaista herkkua suomalaisen kristillisen apologetiikan alalla, joka on tunnetusti kovin pieni.

Argumentteja tyylillä

Turunen kirjoittaa leppoisan persoonallisesti, populaaristi ja helppolukuisesti. Ensimmäinen luku esittää kosmologisen argumentin Jumalan olemassaolon puolesta, ei kuitenkaan tiukan analyyttisesti vaan pikemminkin narratiivisesti: Turunen lähtee liikkeelle mustan yötaivaan ihmettelystä.

Turunenkin taitaa olla oppinut William Lane Craigilta. Kyseessä on käytännössä WLC:n suosikki: kalam kosmologinen argumentti. WLC:n ääni kuuluu myös vastauksessa vasta-argumenttiin, jonka mukaan tyhjästä voi sittenkin syntyä jotain: “ns. kvanttityhjiö ei ole sama kuin täysi olemattomuus, vaan se on satunnaisesti fluktuoiva energiakenttä”. (s. 15)

Seuraavaksi Turunen pohtii, voiko Jumala luoda niin ison kiven, ettei itse jaksa sitä nostaa. Turusen lopullinen vastaus on negatiivinen ja kiinnittää huomiota ainakin epäsuorasti loogisiin mahdottomuuksiin sekä kaikkivaltiuden oikeaan määrittelyyn.

Lopputulos kuitenkin ontuu, kun Turunen sanoo kaikkivaltiuden merkitsevän “ennen kaikkea sitä, että kaikki, mikä on ihmisille mahdotonta, on Jumalalle mahdollista” (s. 21). Eihän se näin mene, sillä loogiset mahdottomuudet ovat yhtä lailla ihmisille kuin Jumalalle mahdottomia. Kyse on pikemminkin siitä, että Jumala voi tehdä kaikki mahdolliset asiat.

Turunen päättää kuitenkin jälleen kauniin narratiivisesti: “Kivet eivät ole Jumalalle ongelma. Mutta synnin kivi on ongelma meille… Jumala voi kuitenkin muuttaa kivisydämet… Tässä mielessä kaikkein suurin kivi Jumalalle oli Jeesuksen haudan sulkenut kivi. Sen Hän sirsi syrjään komantena päivänä, kun Jeesus nousi kuolleista. Suurempaa kiveä ei ole eikä tule.” (s. 21)

Vapaus

Uskoakseni yksi Turusen kirjan tärkeimpiä lukuja on luku vapaudesta. Yksi aikamme suuria ongelmia on väärä käsitys vapaudesta. Sen varjolla vastustetaan kristillistä uskoa ja moraalia. Turunen esittää monta siteeraamisen arvoista näkökulmaa.

“Vaikka olisimme vapaita yhdenlaisista rajoista, joudumme toisenlaisten rajojen sitomaksi. Kaikki diktaattorit esiintyvät kansakunnan vapauttajina… Ei kaikki ole kultaa, mikä kiiltää. Ei kaikki ole vapautta, mitä vapaudeksi kutsutaan.” (s. 69)

“Jeesuksen sanojen mukaan vapaaksi tullaan sitoutumalla totuuteen… Eikö tämä ole ristiriitaista? Voidakseen olla vapaa on oltava johonkin sidottu… Se, miksi jotkut saavat valtavia kiksejä laskuvarjohypystä, johtuu juuri laskuvarjosta. He tietävät olevansa turvassa. Kiinni jossakin.” (s. 70)

“Jos hyveistä irrotettu vapaus nostetaan itseisarvoksi, on vaarana, että kasvatetaan marisijoiden sukupolvi, joka pikkulasten tavoin alkaa valittaa aina, kun ei saa haluamaansa. Tätä vaarallista kehitystä on jo ilmassa. Vapaudesta on muodostumassa tyylipuhdasta itsekkyyttä.” (s. 71)

“Jos vapaus on vain vapautta ulkoisista rajoitteista, niin että ihminen voi tehdä mitä tahtoo, jäävät tärkeämmät kysymykset helposti kysymättä. Kuten se, onko tahtomani hyvää, oikeaa ja totta.” (s. 71)

Raamattua ja pahan ongelmaa

Kirjan kolmas osa käsittelee raamattukysymyksiä ja saa kuuluviin elintärkeän pointin: evankeliumit välittävät meille apostolien silminnäkijätodistuksen ja edustavat bios-elämäkertakirjallisuutta (s. 105-106). Turunen käy läpi myös arkeologista aineistoa, joka tukee Vanhan testamentin tapahtumien ja henkilöiden historiallisuutta (s. 98-102).

Myöhemmin Turunen puolustaa ansiokkaasti neitseestäsyntymisen ainutlaatuisuutta ja osoittaa valtavirtatutkimusta mukaillen pakanaparalleelit näennäisiksi (s. 170-171). Vielä myöhemmin Turunen puolustaa hienosti Kristuksen ylösnousemuksen historiallisuutta N.T. Wrightin tutkimukseen nojaten (s. 181-185).

Enemmän sivuja Turunen uhraa pahan ja kärsimyksen ongelmille. Jälleen hän lähestyy argumenttia havainnollistavan narratiivin avulla: Eisenhowerilla oli Normandian maihinnousua suunnitellessaan moraalisesti riittävät syyt (maailmansodan ratkaisu) kauhean kärsimyksen sallimiseen.

“Arvioimme asioita ajallisen valossa. Jumala arvioi asioita iankaikkisuuden valossa. Olemme tulleet sisään kesken elokuvan. Ennen kuin ymmärrämme alun ja olemme nähneet loppuratkaisun, meidän on äärimmäisen vaikea arvioida yksittäisten kohtausten merkitystä valkokankaalla.” (s. 155)

Rukousvastauksia ja tuonpuoleisuutta

Kirjan seitsemäs osa käsittelee rukousta ja sisältää liikuttavia henkilökohtaisia todistuksia rukouksen voimasta. Turunen kertoo tapauksesta, jossa hän todennäköisesti todisti kuolleen ihmisen herättämistä rukouksella (s. 199-201) ja kuinka hänen äitinsä parantui rukouksen voimalla oman poikansa TV-esiintymisen kautta (s. 203-207).

Turunen keroo myös nuoruusvuosistaan, kuinka Jumala vastasi rukouksiin työpaikan saamisesta useampaankin otteeseen hyvin erikoisella tavalla (s. 209-214). Turunen ei kuitenkaan edusta menestysteologiaa vaan sisällyttää heti alkuun varoittavan luvun siitä, kuinka Jumalalla voi aivan hyvin olla antamatta meille mitään sen kummallisempia merkkejä (s. 195-198).

Kirjan kahdeksas osa käsittelee kuolemanjälkeisiä asioita. Turunen on perehtynyt jälleensyntymisopin väitteisiin ja antaa niille kriittisen vastauksen: selittämätön tieto menneisyydestä ei tarkoita sitä, että tietäjä olisi itse ollut läsnä menneisyydessä (s. 219).

Helvetin rangaistuksen oikeudenmukaisuudesta Turunen huomauttaa, ettei rangaistuksen kesto maallisessakaan oikeudessa liity rikoksen kestoon vaan sen luonteeseen (s. 226). Turunen lopettaa Paavalin hengessä kohdistamalla katseen tulevaan voittopalkintoon: “Anna tulevaisuutesi näkyä elämässäsi jo nyt!” (s. 240)

Kommentit: 2 kommenttia

Vanhemmat artikkelit
Seuraa

Get every new post delivered to your Inbox.