Homoseksuaalisuus ja vasenkätisyys

Päiväys: kesäkuu 17, 2013 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Seksuaalimoraali

Homokysymys on taas tapetilla. Tämänpäiväisessä Metrossa julkaistiin Juha Kulmalan kolumni Homot vs. heterot. Suomen lähetysseura ja piispa Irja Askola aiheuttivat kohun vihkimällä papiksi rekisteröidyssä parisuhteessa elävän miehen ja siunaamalla sekä hänet että hänen pappispartnerinsa lähetystyöhön.

Itse satuin juuri olemaan homokysymyksen äärellä siksi, että valmistelin artikkelia aiheesta Etsijä-lehteen, jonka seuraavan numeron teemaksi on valittu nimenomaan homoseksuaalisuus.

Osana mietintäprosessiani luin kahta vastakkaista kantaa edustavaa kirjaa (Ari Puonti: Suhteesta siunaukseen – Homoseksuaalisuus, terapeuttinen sielunhoito ja Raamattu [Uusi tie 2010, tästedes SS] sekä toim. Martti Nissinen ja Liisa Tuovinen: Synti vai siunaus – Homoseksuaalit, kirkko ja yhteiskunta [Kirjapaja 2003, tästedes SVS]).

Tässä artikkelissa kommentoin mainittujen lähteiden pohjalta muutamia keskustelussa usein toistuvia argumentteja.

Homous, vasenkätisyys ja silmien väri

Martti Nissinen (s. 121) kertoo professori Jorma Palon artikkelista HS:n kuukausiliitteessä 11/1992, jossa Palo rinnasti homoseksuaalisuuden vasenkätisyyteen. Sama argumentti toistuu useampaan otteeseen Synti vai siunaus -kirjan artikkeleissa. Mel Kieschnick kirjoittaa, ettei aiemmin tiennyt homouden olevan “samanlaista kuin vasenkätisyys tai ruskeasilmäisyys” (s. 172).

Vastaavasti Kari Latvus kirjoittaa: “Kielenkäytössä esiintyy joskus ilmaus ‘homoelämäntyylin valitsemisesta’ ikään kuin joidenkin ihmisten kohdalla omaa persoonaa koskettavat kysymykset olisivat mahdollisia päätöksiä tai vapaita valintoja. Minun poikani on vasenkätinen ilman omaa valintaansa.” (SVS, s. 156)

Homous on siis Latvuksen mukaan siinä määrin identiteettikysymys, ettei siihen voi itse vaikuttaa. Aivan samoin kirjoittaa nimimerkki Petra-Liisa Muinonen, joka itse on homoseksuaali: “Homoseksuaaleja on joissakin keskusteluissa kielletty toteuttamasta elämäntapaansa, ikään kuin taipumus olisi paha tapa, josta voi luopua, jos haluaa.” (SVS, s. 22) Myöhemmin Muinonen vielä lisää, että “olemista ei voi lopettaa”. (s. 21)

Edelleen samoilla linjoilla on Martti Lindqvist, jonka mukaan homoseksuaalisuus on “identiteettikysymys ja koskee ennen kaikkea suhdetta maailmaan ja toisiin ihmisiin” (SVS, s. 111). Mutta sitten hän kumoaa kollegoidensa argumentin: “Asian toinen puoli tietenkin on se, että homoseksuaalisuuden ydin on intiimien (myös fyysisen) rakkauden tunteiden suuntautumisessa samaan sukupuoleen. Siksi se ei myöskään ole samalla tavalla ‘neutraalia’ kuin vasenkätisyys.”

Soppa sekoittuu entisestään, kun siihen lisätään Kulmalan tämänpäiväinen kolumni: “Homous ei määrittele ketään ihmisenä. Minulle se on yhtä suuri asia kuin se, että silmäni ovat siniset tai että kirjoitan oikealla kädellä.” Identiteetti- ja vasenkätisyysargumentteja siis viljellään aivan sekalaisin yhdistelmin: identiteettikysymys samoin kuin vasenkätisyys (Latvus), identiteettikysymys toisin kuin vasenkätisyys (Lindqvist), ei identiteettikysymys niin kuin ei vasenkätisyyskään (Kulmala).

Taipumus ja teot

Ari Puonti on Kulmalan kanssa samaa mieltä siitä, että homous ei sinänsä ole identiteetti, tosin hän ei yhtä naiivisti väitä, ettei homous “määrittele ketään ihmisenä”. On olemassa ihmisiä, jotka valitsevat homoidentiteetin. Homous ei ole mikään yksiselitteinen ilmiö, vaan on olemassa laaja kirjo ilmiöitä (eroottiset unet, eroottinen halu, seksuaalinen toiminta, romanttiset tunteet, identiteettimäärittely, ks. SS s. 15-20).

Kaikki eivät varmastikaan ole valinneet taipumustaan, eivätkä kaikki voi päästä siitä eroon. Jotkut kuitenkin voivat, mistä Puonti tarjoaa runsaasti todistusaineistoa (SS s. 112-156). Vaikka Puonti käsittelee pitkään myös eri teorioita homoseksuaalisuuden synnystä ja syistä (s. 60-110) sekä tilastoja sen yleisyydestä (s. 19-25), tärkein pointti on se, etteivät tilastot ja teoriat ratkaise filosofis-teologista kysymystä siitä, onko homoseksi oikein vai väärin (ks. s. 25).

Vertaukset silmien väriin ja vasenkätisyyteen vievät huomion pois homoseksuaalisuudesta ilmiönä, jossa ollaan aivan eri lailla tekemisissä moraalisten kysymysten kanssa. Homoseksuaalinen taipumus kohdistuu suoraan toiseen ihmiseen, ja joskus tämä taipumus johtaa seksiin, johon taas liittyy kysymyksiä ruumiin ja tunne-elämän hyvinvoinnista, toisen ihmisen kunnioittamisesta ja uuden ihmiselämän alusta. Silmien väri ei ole taipumus minkäänlaiseen moraalisesti latautuneeseen toimintaan, itse asiassa se ei ole taipumus alkuunkaan.

Jos ihmisellä on taipumus moraalisesti latautuneeseen toimintaan, eikö hänen pitäisi yrittää toimia tai olla toimimatta taipumuksen mukaan sen perusteella, kohdistuuko taipumus hyvään vaiko pahaan toimintaan?  Esimerkiksi Kari Latvus tunnustaa itsestäänselvyytenä, ettei kaikki seksuaalinen käyttäytyminen ole “oikeaa ja hyväksyttävää”: vaikkapa “lapsiin tai mihin tahansa muuhun ihmisryhmään kohdistuva seksuaalinen väkivalta on tuomittavaa”. (s. 155)

Otetaan siis esimerkiksi henkilö, joka kokee vahvaa sisäistä halua käyttää lapsia ja muita ihmisiä seksuaalisesti hyväkseen. Hän ei pääse taipumuksestaan eroon eikä ole sitä valinnut. Latvus ei hyväksy sitä, että tällainen henkilö toimisi taipumuksensa mukaan. Taipumus kohdistuu pahoihin tekoihin, joten oikea ratkaisu olisi vastustaa taipumusta ja yrittää jotenkin pitää se kurissa tai kääntää se kohti hyvää.

Huomattakoon, että tämäntyyppisten esimerkkien pointtina ei ole verrata tai rinnastaa homoutta mihinkään. Pointtina on vain osoittaa hölynpölyksi se, etteikö tekoja voisi tai pitäisi erotella taipumuksesta. Kuten Muinonenkin tulee kaikesta huolimatta myöntäneeksi: tekemisestä “voi luopua” (SVS, s. 21). Se, pitäisikö teoista luopua, riippuu siitä, ovatko teot hyviä vai pahoja.

Seksikysymys ja sen välttely

Vastauksen saamiseksi tulisi pohtia filosofis-teologista kysymystä siitä, onko kahden samaa sukupuolta olevan ihmisen välinen seksi oikein vai väärin. Kumma kyllä SVS-kirjan artikkelit välttelevät pääasiassa tämän kysymyksen kohtaamista.  Homoseksi vain oletetaan moraalisesti hyväksi tai vähintäänkin neutraaliksi toiminnaksi.

Muinonen hipoo aiheen käsittelyä väittäessään, että homoseksuaalisuus “on aivan samanlaista kuin heteroseksuaalisuus” – yksi “pitää vanhemmasta, toinen muhkeasta” (s. 18). Muinonen puhuu moraalisesti neutraaleista mieltymyksistä ja välttelee itse asiaa: homoseksissä siittimellä ei ole mitään siitettävää. Siinä perustavanlaatuinen ero homo- ja heteroseksin välillä. Mutta Muinonen valittaa seksikeskeisyydestä ja sanoo kaiken riippuvan parisuhteen toimivuudesta.

Samaa taktiikkaa kirjassa käytetään kerta toisensa jälkeen. Kysymys asetellaan niin, että homoilla on “oikeus läheiseen ja lämpimään ihmissuhteeseen” (s. 31). Eihän kukaan ole sitä kieltämässä.  Samalla konstilla vältetään myös toistuvasti Paavalin tuomio homoseksuaalisten tekojen vääryydestä: se ei koske “kiinteää, uskollista ja julkista parisuhdetta” (s. 31).

Ari Puonti vastaa Robert Gagnoniin nojaten näihin ja moniin muihin tavallisiin argumentteihin ja kysymyksiin (SS, s. 191-208). Paavali tunsi kreikkalaisen kulttuurin julkiset ja pysyvät eroottiset suhteet samaa sukupuolta olevien välillä ja tuomitsi ne. Kun Paavali tuomitsi insestin (1. Kor. 5:1-5), hän ei kysellyt, oliko suhde rakkaudellinen ja uskollinen.

SVS-kirjassa mainitaan kerta toisensa jälkeen homouteen kohdistuvat “ennakkoluulot ja pelot”. Kovin paljon ei kuitenkaan mietitä sitä, miksi ihmiset reagoivat homouteen intuitiivisen negatiivisesti. Kyseessä ei voi olla pelkästään “poikkeavuuden pelko” (s. 37), onhan olemassa monia täysin neutraaleja harvinaisuuksia tai poikkeavuuksia, joihin ei kohdistu minkäänlaisia lähestulkoon universaalisen negatiivisia asenteita vaan pikemminkin ihastusta ja ihmetystä.

Pelkoretoriikka on yksi homoaktivistien päästrategioita. Esimerkiksi Muinosen artikkeli paheksuu sitä, kuinka eduskunnassa esitettiin “homoseksuaaleja parjaavia ja loukkaavia” ilmaisuja. Näytteenä toimii se, että homous määriteltiin muun muassa “psykoseksuaaliseksi kehityshäiriöksi”. Muinosen mukaan kommenttien takana piili “tuntemattoman asian pelko ja kohtaamattoman ilmiön kiehtovuus” (SVS, s. 14).

Tätä vasten on mielenkiintoista huomata, että Ari Puonti, jolle homous ei suinkaan ole tuntematon ja kohtaamaton ilmiö vaan osa omaa henkilöhistoriaa (ks. SS, s. 217-222), päätyy kirjassaan siihen lopputulokseen, että homoseksuaalisuus on “psykoseksuaalisen kehityksen häiriö” (SS, s. 136), ei siis pelkkä “seksuaalinen variaatio” (SVS, s. 109).

Tämä antaa ajattelemisen aihetta. Kuinka moni sinisilmäinen väittää ruskeasilmäisyyttä näköhäiriöksi? Entä kuinka moni ex-vasenkätinen julistaa elämäntyönään, että vasenkätisyydestä voi vapautua?

Kommentit: 1 kommentti

Polkuja Roomaan

Päiväys: kesäkuu 10, 2013 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Kääntymiskertomukset

Tulevana viikonloppuna Jukolan viesti kerää tuhansia ihmisiä Jämsään suunnistamaan. Sen kunniaksi ajattelin referoida äskettäin lukemani kirjan The Path to Rome (Gracewing 1999, ed. Dwight Longenecker), jossa kerrotaan siitä, kuinka monet eri henkilöt suunnistivat useita eri polkuja pitkin “Roomaan” eli katolisen kirkon täyteen yhteyteen.

Tarinat tulevat pääasiassa Englannista, ja suurin osa käännynnäisistä kuului ennen anglikaaniseen kirkkoon. Mukana on kuitenkin myös muista uskonnollisista yhteisöistä kääntyneitä. Kokoelma ei mielestäni vedä vertoja esimerkiksi Surprised by Truth -kirjoille, mutta mielenkiintoisia yksityiskohtia silti riittää jaettavaksi.

Naispappeus ja käännynnäisten virta

Kun Englannin kirkko äänesti vuonna 1992 naispappien puolesta, useat sadat papit, neljä piispaa, tuhannet maallikot ja muutama kansanedustajakin siirtyi katoliseen kirkkoon (xii). Naispappeuskysymys onkin tärkeässä roolissa muutamissa tämän kirjan kääntymiskertomuksissa.

Kirjan toimittaja Dwight Longenecker, entinen Bob Jones -yliopiston fundamentalisti ja sittemmin anglikaanipappi, kertoo ongelman olleen demokraattinen ja pragmaattinen tapa, jolla päätös tehtiin. Taustalla vaikutti relativismi, jonka mukaan objektiivista teologiaa ei ole. (s. 35-38) Longenecker oli mieluummin samaa mieltä Johannes Paavali II:n Fides et Ration kanssa, jonka mukaan filosofian ja teologian tehtävä on objektiivisen totuuden löytäminen ja opettaminen. (s. 42)

Ian Ker, joka löysi kristinuskon C.S. Lewisin ja katolisuuden J.H. Newmanin avulla, kritisoi tapaa, jolla Newmanin opin kehityksen ideaa sovellettiin naispappeuden hyväksymiseen. Newmanin mukaan tarvittiin opetusviran auktoriteetti ratkaisemaan, milloin on kyse aidosta kehityksestä, milloin taas vääristymästä. (s. 59)

Kenneth Noakes kiinnittääkin huomiota juuri “sooloiluun” – Rooman ja ortodoksien ääntä ei kuunneltu. Lisäksi päätös loi hyvin oudon tilanteen, jossa kirkossa sai joko hyväksyä  pappeuteen vihittyjen naisten viran tai olla hyväksymättä sitä. “Lentävät piispat” kehitettiin palvelemaan naispappeutta vastustavia alueita. Seurakunta saattoi kieltäytyä naispappeutta puolustavan piispansa sakramentaalisista palveluista ja kääntyä “lentävän piispan” puoleen. (s. 73)

Noakes ei voinut hyväksyä näin epäjohdonmukaista käsitystä piispuudesta, sen jurisdiktion ja sakramentaalisen tehtävän erottamista. Hän etsi kirkkoa, jossa ei olisi epäilystä siitä, mikä on ja mikä ei ole kirkon sakramentti. (s. 73-75) Vastaavasti Dwight Longenecker kirjoitti ajastaan anglikaanikirkossa: “Olin luullut, että ristiriitojen konfederaatio on yhtä kuin ykseys.” (s. 36)

C.S. Lewis ja J.H. Newman

Ian Kerin yhteydessä mainitsinkin jo Lewisin ja Newmanin nimet. Nämä miehet ovat tietysti olleet avainasemassa lukuisten muiden kääntymyksissä. Ker itse kertoo olleensa agnostikko, joka joutui Lewisin kohdatessaan ottamaan kristinuskon väitteet vakavasti (s. 48).

Myöhemmin Oxfordissa Ker löysi anglokatolisuuden ja alkoi lukea anglo- ja roomalaiskatolista apologetiikkaa. Se sai hänet näkemään, kuinka Lewisin argumentti Jeesuksen jumaluudesta olisi sovellettavissa paaviuteen: joko Kristuksen sijainen tai Antikristus (s. 50).

Myöhemmin Ker löysi Newmanin. Häntä viehättivät esimerkiksi Lectures on Difficulties of Anglicans, Lectures on the Present Position of Catholics, The Idea of a University. Keriin teki vaikutuksen se, että hän oli löytänyt kristityn ja katolisen apologeetan, jolle Lewis kalpeni vertailussa. (s. 51)

Tässä oli kirjoittaja, jolla oli kaikki Lewisin terävät argumentaatiotaidot ja enemmän, mutta myös syvyys, vivahteikkuus ja mielikuvituksellinen visio, jotka saivat teinivuosieni sankarin näyttämään hyvin rajalliselta. Olin kohdannut intellektuaalisen ja kirjallisen neron enkä vain loistavaa ja lahjakasta ajattelijaa ja kirjoittajaa.

Myös aiemmin mainittu englantilainen pragmatismi toistuu tässä yhteydessä: Newmanille anglokatolisuus ei nimittäin enää kelvannut niin kuin Puseylle ja Keblelle, koska se oli epätodellista, teoreettista. Anglikaanipiispat olivat mentaliteetiltaan protestantteja. Protestanttisuus ja katolisuus olivat todellisia uskontoja, via media oli olemassa vain paperilla. (s. 52)

Anglokatolilaisesta jesuiitaksi päätynyt Anthony Symondson kutsuu anglokatolisuutta 1800-luvulla kehittyneeksi epäonnistuneeksi kokeiluksi. Anglikaanikirkon ekklesiologia on syvästi protestanttinen (s. 226).

Ian Ker jatkaakin osoittamalla katolisesta näkökulmasta Lewisin Mere Christianityn (Tätä on kristinusko) suurimman ongelman: ekklesiologian. Katolinen kirkko ei hyväksy mallia, jossa se on vain yksi monista huoneista eikä itse talo. Lisäksi Ker sanoo, että tänään on vielä paljon vaikeampaa kuin Lewisin aikana määritellä, mikä olisi sitä yhteistä “pelkkää kristinuskoa” ja mikä sitten kunkin tunnustuskunnan siihen tuomaa erityistä omaa lisää. (s. 53-55)

Jos Newman sai Lewisin näyttämään Kerin silmissä vähäpätöiseltä, vielä pidemmälle menee Stratford Caldecott, jonka tie vei New Age -liikkeestä Baha’in kautta katolisuuteen. Hän alkoi lukea tomisteja kuten Étienne Gilsonia ja Jacques Maritainia sekä itse Tuomas Akvinolaista. Nämä miehet saivat “kaiken mitä olin opiskellut Oxfordissa näyttämään barbaarien tekosilta” (s. 176).

Myöhemmin Caldecott alkoi lukea Chestertonia, Newmania ja von Balthasaria, ja he karkottivat lopullisesti New Age- ja Baha’i -henkisen ajatuksen siitä, että kaikki uskonnot ovat samanarvoisia. Kristuksen läsnäolo pyhässä sakramentissa korvasi gurut. Vaikka armoa olisi muissakin uskonnoissa, vain kristinusko tuntee sen salaisuuden: Kristuksen risti, inkarnaatio. Aasian uskonnot ovat oikea kuvaus maailmasta – johon Jumala ei ole astunut historiassa (s. 179-180).

Cyprian Blamiresin isä oli ollut Lewisin oppilas. Hän kasvoi evankelikaalina, joka oli rokotettu sekä katolisuutta että liberaaliprotestanttisuutta vastaan. Blamires opiskeli Oxfordissa teologiaa tullakseen pastoriksi, ja hän halusi opiskella yhden kurssin skolastista teologiaa tutustuakseen keskiaikaiseen uskontoon. Häntä ihmetytti kolme asiaa: kurssi oli vapaaehtoinen, kukaan muu ei valinnut sitä, eikä yksikään anglikaani kyennyt opettamaan sitä. (s. 81)

Eikö kaikkien protestanttien pitäisi (haluta) tuntea keskiaikaista teologiaa, jotta he tietäisivät, mitä he torjuvat? Blamires kertoo olleensa täysin pihalla ilman filosofista koulutusta. Häntä ihmetytti se, että samaan aikaan anglikaanit väittivät olevansa keskiaikaisen kirkon perillisiä Englannissa ja korostivat piispojen jatkumoa. Häntä ihmetytti myös se, että protestanttienkin kunnioittama “hippipyhimys” Franciscus Assisilainen oli halunnut säännölleen vahvistuksen paavilta. (s. 83)

Historia pisti myös entisen anglikaanipiispan Graham Leonardin miettimään. Erityisesti häneen vaikutti Newmanin lause: “Jos pyhä Athanasius tai pyhä Ambrosius heräisi yhtäkkiä henkiin, ei voida epäillä, mitä yhteisöä hän pitäisi omanaan.” (s. 26)

Vanhakatolisesta suksessiosta vihkimyksen saanut Leonard ei joutunut kieltämään aiempaa virkaansa, vaan hänet vihittiin ehdollisesti. Ratzinger sanoi hänelle, ettei Rooma ollut valmis sanomaan, että hän on piispa, mutta että Rooma ei myöskään ollut valmis sanomaan, että hän ei ollut piispa! (s. 29)

Coming Home Network International

Vaikeampia kamppailuja katolisuuteen kääntyminen merkitsee niille ei-katolisille pastoreille, joilla ei katolisen kirkon näkökulmasta ole ollut lainkaan pätevää virkaa. Amerikkalaisena lisänä kirjaan Marcus Grodi kertoo Coming Home Network Internationalista, joka perustettiin vuonna 1993 tukemaan katolisuuteen kääntyviä pastoreita.

Perusvaikeus katolisuuteen kääntyvälle protestanttipastorille on seuraava: “Oliko hän jotenkin kuullut harhoja kaikkina niinä vuosina, jolloin hän oli vakuuttunut, että Jumala kutsui häntä omistamaan elämänsä protestanttiselle palveluviralle? Olivatko nämä vuodet palveluvirassa pelkkää petosta?” (s. 161)

Lisäksi on taloudellinen ongelma: monet pastoreista eivät ole tehneet muuta työtä ja joutuvat kääntymisen takia hyvin vaikeaan tilanteeseen. Joskus jopa avioliitot saattavat hajota kääntymisen takia, jos puoliso on vahvasti sitä vastaan. Kaikki tällainen on Coming Home Networkin työtä. (s. 163)

Pastorikäännynnäiset tarvitsevat paljon tukea ja rukouksia. Grodi huomauttaa, että diakonaatin perustamisen jälkeen nimenomaan monet papit kääntyivät uskoon (Ap.t. 6:1-7). Vastaavasti CHN helpottaa pastorien kääntymistä käytännön avustuksellaan. (s. 164)

Grodi itse kääntyi pitkälti Scott Hahnin vaikutuksesta. Eräs kuuluisa episodi tässä tarinassa on, kun Hahn kysyi Grodilta: “Mikä on totuuden pylväs ja perustus?” Grodi vastasi: “Raamattu tietysti!” Hahn jatkoi: “Mutta mitä Raamattu sanoo?” Hän näytti Grodille 1. Tim. 3:15, jossa kirkon sanotaan olevan totuuden pylväs ja perustus. Grodi meni hiljaiseksi. Myöhemmin monet muutkin jakeet näyttäytyivät yhtäkkiä katolisessa valossa (2. Tess. 2:15 traditiosta, Matt. 16:13-19 paaviudesta, Joh. 6:47-71 eukaristiasta, Joh. 20:21-23 ripistä, 1. Piet. 3:18-22 kasteesta, jne). (s. 157-158)

Coming Home Networkin kotisivuilla on englanniksi pitkä lista kääntymiskertomuksia useista eri taustoista: luterilaisuudesta, anglikaanisuudesta, kalvinismista, helluntailaisuudesta, mormonismista, Jehovan todistajista, islamista, juutalaisuudesta, ateismista, New Agesta.

Pelastusarmeijasta katoliseen kirkkoon

The Path to Rome -kirjassa on kaksi kääntymiskertomusta hieman harvinaisemmista tunnustuskunnista, pelastusarmeijasta ja Plymouth Brethrenistä. Entinen pelastusarmeijan upseeri (pastori) Patricia Gibbons kamppaili juuri sellaisten ongelmien kanssa kuin joista Grodi yllä referoidussa artikkelissaan kirjoitti.

Gibbonsia vaivasi pelastusarmeijassa ihmisten näkeminen ensisijaisesti evankeliointikohteina. Häntä ei tyydyttänyt protestanttinen, negatiivinen ihmiskäsitys, jossa tykättiin kuunnella saarnaa siitä, kuinka huono ihminen on. Kirkon ulkopuolella eli paljon hyviä ihmisiä, ja oli tuskin hyvä uutinen kertoa heille, kuinka pahoja he oikeasti ovat. (s. 229-231)

Totta kai Gibbons saarnasi ennen kaikkea pelastussanomaa Kristuksen rististä. Mutta ristikin näyttäytyi pääasiassa kauheana asiana, joka muistutti ihmisen syntisyydestä ja Jumalan vihasta. Kun Gibbons alkoi opiskella teologiaa katolisessa yliopistossa Lontoossa ja meni messuun, uskon positiivisuus teki häneen vaikutuksen. (s. 231-232)

Risti kertoikin siitä, kuinka Jumala parantaa ja tekee meistä hänen kaltaisiaan, hän tulee pimeyteen ja muuttaa sen Jumalan kirkkaudeksi. Messussa tunnustettiin synnit ja siirryttiin sitten rukoukseen ja ylistykseen sekä syvään Kristuksen kohtaamiseen. (s. 232)

Pelastusarmeijassa viimeisestä ehtoollisesta ei usein puhuttu. Sakramentit olivat liian kirkkomaisia, ne korvattiin käytännössä musiikilla, todistuspuheenvuoroilla ja spontaanilla rukouksella. Jumalan inkarnatorinen konkretia kuitenkin puuttui, ja Gibbons löysi eukaristiasta kaipaamansa Kristuksen kohtaamisen varmuuden. (s. 234)

Katolisessa yliopistossa Gibbons saattoi käydä anonyymisti messussa. Sisäinen kamppailu kävi kuitenkin sietämättömäksi. “Ei voi elää salaista elämää niin, ettei se vaikuttaisi haitallisesti koko muuhun elämään. Aloin ajatella mahdotonta. Voisiko minusta tulla katolilainen?” (s. 235)

Pelastusarmeijan upseerina Gibbons uskoi saaneensa Jumalalta kutsun “hänen valtakuntansa levittämiseen”. Oliko hän kuullut Jumalan äänen väärin? Toisaalta katolisesta kirkosta löytynyt syvä hengellinen täyttymys ei voinut olla väärin. “Ehkä Jumalan tahto ei ollut kiveen hakattu (…) Ehkä Jumala on suurempi kuin instituutio, jossa olin, ja Hän voisi käyttää minua jossain muualla.” (s. 236)

Taloudellinen ongelma oli yhä edessä. Gibbons asui miehensä kanssa pelastusarmeijan omistamassa huoneistossa. Avuksi tuli lopulta kuin taivaan lahjana St. Barnabas Society, joka on Englannissa toimiva pastorikäännynnäisten tukiyhdistys, vastaava kuin edellä esitelty USA:n Coming Home Network.

Plymouth Brethren-käännynnäinen

Keith Jarrett syntyi Plymouth Brethren -liikkeeseen kuuluvien syvästi uskonnollisten vanhempien lapsena. Vuonna 1820 syntynyt herätysliike oli hyvin vanhoillinen ja säilytti aiempien herätysten kielen. He olivat “vakavia” kristittyjä, ”uskovaisia”, kun taas muut kristityt olivat “nimikristittyjä”. Ihmiskunta jaettiin “pelastettuihin” ja “ei-pelastettuihin”. Luopiot eroteltiin niistä, jotka ovat “yhteydessä”. (s. 192)

King James Bible oli “alkuperäinen” Raamattu, eikä kukaan tuntunut olevan tietoinen siitä, että se oli vain raamatunkäännös. Keith oli kuullut Raamattua opetettavan pienestä pitäen, mikä teki hänelle vaikeaksi kokea tietoista kääntymystä, joka oli yhteisön mukaan pelastuksen ja upotuskasteen ennakkoedellytys. Pikkupoika menetti yöunensa miettiessään, uskoiko hän “Jeesusta” vai “Jeesukseen”, mutta lopulta hän vakuutti itsensä ja isänsä siitä, että hän oli siirtynyt yhdenlaisesta uskosta toisenlaiseen, ja 11-vuotiaana hänet kastettiin. (s. 192-193)

Kun Jarrett kohtasi kouluaikanaan muita kristittyjä ja uudenlaisia jumalanpalveluksia, hän hämmentyi. Nämä ihmiset lukivat Raamattua, usein hänelle vieraita kohtia. Mutta jotkut heistä polttivat tupakkaa, mikä oli käytännössä anteeksiantamaton synti! Liturgisessa jumalanpalveluksessa hän kuuli parempaa musiikkia kuin herätysliikkeen virret, musiikkia, joka oli arvokkaampaa ja sai aikaan dialogin Jumalan ja ihmissydämen välillä. (s. 194)

Uskonnontunneilla Jarrett kuuli synoptisesta ongelmasta, jonka olemassaolosta hänellä ei ollut ollut harmainta aavistustakaan. Teini-iässä hän luki Bedan Englannin kansan kirkkohistorian, Tuomas Kempiläisen Kristuksen seuraamisesta ja lopulta Newmanin Apologian sekä The Book of Common Prayerin. (s. 196)

Jarrett ei voinut enää uskoa Brethren-apologeettien selityksiä siitä, kuinka kirkko oli mennyt harhaan heti apostolien jälkeen ja kuinka vasta 1800-luvulla totuus oli palautettu, tai hienostuneempaa versiota, jonka mukaan kaikkina aikoina oli ollut pieniä Brethrenien tavoin oikein uskovien ryhmiä. 20-vuotiaana Jarrett tuli anglikaaniksi. (s. 196)

Katolinen kirkkotaide, messun pyhyys, musiikin kauneus ja tavallisten katolilaisten inhimillisyys vetivät Jarrettia katolisuutta kohti (s. 198-199). Jarrett päätti myös lukea Uuden testamentin uudestaan ilman aiempia Brethren-laseja. Häntä huvitti se, miten fundamentalistit vaativat tulkitsemaan Joonan tarinan kirjaimellisesti mutta kieltäytyvät tulkitsemasta sanoja “Tämä on minun ruumiini” muuten kuin symbolisesti. (s. 200)

Jarrett kiinnitti huomiota myös siihen, kuinka Jeesus lupasi opetuslastensa kohtaavan samaa vainoa ja vastustusta kuin hän itse. Jarrett etsi kirkkoa, jota vastaan olisi aina esitetty kaikki samat vastalauseet kuin Jeesusta vastaan. Hän löysi monia, joista seuraavat tekivät suurimman vaikutuksen: “Tämä mies ottaa vastaan syntisiä ja syö heidän kanssaan”, “Hän karkottaa pahoja henkiä Beelsebulin voimalla”, “Olet hullu”. (s. 202-205)

Jarrett päättää Irenaeus Lyonilaisen kuuluisaan sitaattiin siitä, kuinka kaikkien on oltava yksimielisiä Rooman kirkon kanssa, sillä se on säilyttänyt Pietarin ja Paavalin tradition ja uskon. Erottelu oikeaoppisen ja harhaoppisen tai skismaattisen kristityn välillä on aina viime kädessä riippunut siitä, onko yhteydessä roomalaiskatolisen kirkon kanssa.(s. 208)

Kun olin tullut tähän pisteeseen, tiesin sydämessäni, että katolisen kirkon ulkopuolelle jääminen sulkisi minut ulos siitä yhteisöstä, jonka näemme Uudessa testamentissa. Tiesin, että minun oli liityttävä katolisen kirkon täyteen yhteyteen. (…) Niin minut ja vaimoni otettiin katoliseen kirkkoon Pietarin ja Paavalin juhlana vuonna 1982. Se oli elämämme onnellisin päivä. Olimme tulleet kotiin.

Kommentit: Ole ensimmäinen kommentoija

Ilta-Sanomien syntymäpäivälahja

Päiväys: kesäkuu 3, 2013 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Uusi evankeliointi

Syntymäpäiväni piristyi tänään entisestään, kun huomasin Ilta-Sanomien avaavan kesän “vain hyviä uutisia” -numerolla. “Hyviä uutisia” -blogin pitäjälle tämä ei ole vähempää kuin unelman ja vision täyttymys, sillä blogin nimivalinnan taustalla oli nimenomaan tiedotusvälineiden jatkuva huonojen uutisten suosiminen.

Muutama muukin Hyviä uutisia -juttu on osunut silmään vuosien varrella. Guutiset.com kerää tiedotusvälineistä vain hyviä uutisia. Youtubessa on “hyviä uutisia” -uutislähetysbiisi. Kun syksyllä 2010 löysin Puolasta positiivisesti maailman menoa uutisoivan lehden, kirjoitin siitä artikkelin, jossa selitin näkemystäni:

Jatkuvasti kerrotaan onnettomuuksista, murhista ja tapaturmista, sodista ja katastrofeista, ja kuitenkin tiedämme, että niitä joka tapauksessa tapahtuu – kyseessä on pahuuden monotonia. Silti samaan aikaan maailmassa tapahtuu koko ajan yhtä lailla tavallisia ja yleisiä hyviä asioita – perheisiin syntyy lapsia, rakastavaisia vihitään avioliittoon, kadonneet sukulaiset tapaavat toisensa pitkän ajan jälkeen, ihmisiä pelastuu onnettomuuksilta jne. Kuitenkaan tästä ns. hyvyyden monotoniasta kukaan ei jaksa uutisoida. Miten erilaiselta maailma näyttäisikään, jos ihmisille uutisoitaisiin huonojen asioiden sijasta jatkuvasti iloisia uutisia!

Kun olen keskustellut asiasta ihmisten kanssa, minulle on sanottu, että paha kiinnostaa ja ettei “hyvyyden monotoniasta” saisi myyvää materiaalia. Uskallan edelleen olla eri mieltä ja kehotan lukemaan päivän Iltiksen – en usko lehden menettäneen yhtään lukijaa tempauksensa ansiosta, päinvastoin, se varmasti voitti monia uusia ostajia – kuten minut.

Päivän Iltis

Kansiotsikot kertovat erilaisista ja mielenkiintoisista aiheista: “Takaisin elämään kuoleman porteilta”, “Helle jatkuu koko viikon”, “Tältä tuntuu pelastaa henki”, “Äärimmäinen köyhyys puolittui”, “10 asiaa, joissa Suomi on huipulla”, “He ovat ahkerimmat kansanedustajat”, “Iloselle vihdoin voitto!”

Sisäsivuilla kerrotaan lisää myönteisiä juttuja: halpoja bussilippuja (s. 2), puusta pelastettu mies (s. 3), muumien elämänviisauksia ja Rooman nähtävyyksiä (s. 4), helpotusta atooppiseen ihoon (s. 8), fiksu villasika (s. 14), Madeleinen häälahjat hyväntekeväisyyteen (s. 20-21), Will Smith asettaa perheen uran edelle (s. 24-25).

Uutisten lukeminen on yleisesti ottaen mukavaa ja rakentavaa, lisäksi mukana on muutamia virkistäviä poikkeuksia tavalliseen uutisointiin nähden. Ahkerimpien kansanedustajien vertailussa perussuomalaiset ovat kaikilla listoilla (puheenvuorot, kirjalliset kysymykset, lakialoitteet) kansoittaneet kärkipäät, eikä artikkelissa tule mitään PS-piikkiä.

“Lainatut”-palstalla siteerataan Vesa Kärkkäistä: “Jokainen ihminen on arvokas, sen kun muistaisi.” Keskusteluissa “friidu” neuvoo, “ettei lapsenuskoa pidä menettää koskaan” ja “aimoslaissi” tunnustaa, että “olihan tuo Pietarinkirkko kieltämättä ihan komea pytinki kaikkine aukioineen” (s. 4). Suomi on maailman paras maa äideille (s. 6), Sauli Niinistö on “iloinen Suomen henkisestä perinteestä”, ministeri Krista Kiurussa on “iloista positiivisuutta” (s. 7).

Liikemies Rabbe Grönblomin elämä muuttui, kun hänellä todettiin haimasyöpä. Hän kertoo “rukoilleensa Jumalalta apua”, ja IS kertoo, että hänen “rukouksiin vastattiin”. Nyt Rabbe, Kotipizzan perustaja ja Omena-hotellien omistaja, lähtee vaellusmatkalle kreikkalaiseen luostariin. “Tämä on minun tapani kiittää Jumalaa henkilökohtaisesti.” (s. 10-11)

“Kuuntelin kolmen kuukauden ajan virsiä, rukoilin monta kertaa päivässä ja istuin vain takan edessä nojatuolissa. Sain rukouksista voimaa niin itselleni kuin perheelleni jaksaa eteenpäin.” Kun tieto paranemisesta sitten vahvistui 15.12.: “Vaihdoin virret iloisiin joululauluihin, laitoin kädet ristiin ja kiitin Jumalaa.” (s. 10-11)

Grönblomilla on asiat tärkeysjärjestyksessä: “Vaikka olen tehnyt bisnestä koko elämäni, perhe on aina ollut minulle ykkönen.” Toipumisaikana Heidelbergissä Kersti-vaimo oli viisi viikkoa vuorokauden ympäri miehensä rinnalla. “Kun tällainen osuu kohdalle, oppii ymmärtämään ja arvostamaan elämää sekä läheisiään aivan eri tavalla. Minulle tärkeintä ovat vaimo, lapset ja lapsenlapset”. (s. 10-11)

Sivuilla 18-19 kerrotaan, kuinka YK:n tavoite puolittaa maailman äärimmäinen köyhyys (alle 1€/päivä) toteutui viisi vuotta etuajassa, nyt tavoitteena on poistaa äärimmäinen köyhyys kokonaan vuoteen 2030 mennessä. Aukeamalla kerrotaan myös useita selviytymis- ja menestystarinoita köyhien maiden naisista ja lapsista. Lisäksi aukeamalla on juttu tshekkiläisistä yllätysviitosista, joiden isä ehti juuri ja juuri myöhästelevästä junasta synnytykseen.

Sivuilla 24-25 kerrotaan Will Smithin perheestä. Smith on “maineeltaan tahraton”, ja hän asettaa perheen uran edelle, niin kuin otsikko sanoo. Smith jakaa viisauden lastenkasvatuksesta:

Ajatellaan vaikka oman huoneen siivousta. Meistä on naurettavaa käskeä lasta siivoamaan oma huoneensa (…) Me kerromme lapsille, että huone on vanhempien, ja sitä saa lainata, kunnes on 18-vuotias. Tätä lahjaa tulee vain kunnioittaa pitämällä se siistinä. Näin vastuuntunto kasvaa.

Urheiluliitteessä Mikko Ilonen antaa kiitoksen voitostaan 1,5-vuotiaalle pojalleen (s. 2). Tuukka Raskin playoff-nollapeli hiljensi kriitikot (s. 4), ja lentopallon Suomen mestaruuden voittanut Urpo Sivula selvisi vaarallisesta tilanteesta Brasiliassa. “Pitää kiittää yläkertaa, ettei käynyt pahemmin.” (s. 8)

Miten maailma muutetaan? 

Se, mikä tässä kaikessa eniten hämmästyttää ja ilahduttaa, on se, että Ilta-Sanomat kuvailee tällaista sisältöä mainoslauseella “Tänään vain hyviä uutisia”. Perhemyönteinen, elämämyönteinen, Jumala-myönteinen sisältö tunnustetaan täten hyväksi, niin kuin se tietysti onkin.

Mutta jos Ilta-Sanomat tietää tämän hyväksi, miksei se sitten edusta sitä koko ajan? Miksi se on tavallisesti perhettä, elämää ja Jumalaa vastaan? Kaikkihan me tunnemme tavallisimmat otsikkoaiheet: kuolema, ero, seksi (ns. “vapaa” eli perhettä tuhoava sellainen), homojen “oikeus” riistää viattomilta lapsilta äiti tai isä, ja “jotain kristinuskon vastaista”.

Päätoimittaja Ulla Appelsinin kolumni (s. 3) on ristiriitaista luettavaa. Toisaalta se yrittää perustella tavallista linjaa, toisaalta tänään valittua poikkeuslinjaa. Otsikkokin sen jo kertoo: “Yhtenä päivänä”. Mutta miksi ihmeessä vain yhtenä?

Appelsin aloittaa hahmottelemalla median tehtävän: se on “kertoa maailmasta sellaisena kuin se on”. Hyväksytään. Appelsin jatkaa: “ja ikävä kyllä, joskus se maailma näyttäytyy pahana”. Joskus? Mutta kun panoksena ovat kaikki päivät paitsi tämä yksi, “joskus” ei paljon paina. Kyseessä on ilmiselvästi valintakysymys: haluammeko nähdä ensisijaisesti pahan vaiko hyvän.

Sama hieman ontuva argumentointi toistuu: “Sodat, onnettomuudet ja yhteiskunnalliset epäkohdat eivät poistu silmiä sulkemalla: päinvastoin. Vääryyksiä voi harvoin korjata ilman avoimuutta.” Hyväksytään. Mutta sitten: “Siksi huonot uutiset joskus näyttävät dominoivan uutisvirtaa: epäkohdista on tärkeää välittää tietoa, jotta saataisiin muutos.”

Joskus? Muutos? Jos näin on, miksi muutoksista kerrotaan vain yhtenä poikkeuspäivänä, ja miksi huonot asiat yleensä vain raportoidaan ilman että annetaan rakentavia ja perusteltuja kehotuksia ja keinoja muutokseen? Itselleni ei ole kovin usein aiemmin tullut mieleen, että media yrittäisi jotenkin muuttaa maailmaa parempaan suuntaan. Jos tämä on todella negatiivisen uutisoinnin motiivi, lihaa pitäisi saada luiden ympärille. Kuten Appelsin itse sanoo: “Kun taistellaan epäkohtia vastaan, on tärkeää antaa myös toivoa.” Aivan oikein, mutta miksei näin aina, miksi vain tänään?

Perusteluyritys kuuluu: “Emme tietenkään aio luopua yrityksestämme muuttaa maailmaa ja Suomea paremmaksi…” Ymmärrän tämän tarkoittavan: “Emme aio muuttaa tavallista linjaamme, sillä sen tarkoitus on muuttaa maailmaa ja Suomea paremmaksi…”

Mutta jälleen kerran, kuten Appelsin itse toteaa, epäkohtien huomiointia voidaan tehdä myös hyvässä hengessä niin kuin tänään: “Emme sulje silmiä ikäviltä asioilta tänäänkään, mutta joskus voi valita erilaisen näkökulman.” Siinä se tuli. Kyse on ainoastaan näkökulman valitsemisesta. Ja kumpi näkökulma muuttaa maailman? Sekö, joka vain raportoi kuolemasta, kauhistelee, piikittelee ja hyökkää, vaiko se, joka ilahduttaa, innostaa, kannustaa, antaa toivoa, kertoo hyvästä?

Tosiaan, “maailmaa voi katsella toisenlaistenkin lasien läpi”. Jotain tällaista taisi Paavalilla olla mielessä jo n. 1950 vuotta sitten, kun hän kirjoitti Rooman kristittyjä rohkaistakseen, että omnia in bonum, eli “kaikki koituu hyväksi” (Room. 8:28), jos rakastaa Jumalaa, rakastaa elämää, ottaa tällaisen myönteisen asenteen maailmaan.

Viimeinen lause tuo meidät taas ydinkysymyksen eteen: “Edes yhtenä päivänä.” Mutta miksi ihmeessä vain yhtenä? Poikkeusnumero osoittaa, että Ilta-Sanomissakin tiedetään, mikä on hyvää. Sille kuuluu suuri kiitos ja hatunnosto päivän maailmankatsomuksellisesta valinnasta. Mutta kolikolla on myös kääntöpuolensa.

Seuraava kysymys kuuluukin siis: Entä huomenna, entä ensi viikolla, entä loppuvuonna? Aiotteko valita hyvän? Te tiedätte, mitä hyvä on. Valitkaa hyvä, ja voitte ihan oikeasti muuttaa Suomen paremmaksi.

Lopuksi

Päätoimittaja Ulla Appelsinin sähköposti on ulla.appelsin@iltasanomat.fi. Jos olette samaa mieltä siitä, että IS:n tulisi valita hyvä joka päivä, kirjoittakaa hänelle palautetta! Kiittäkää tämän päivän valinnasta (vaikka tekisitte sen päivän tai viikon myöhässä!) ja antakaa toiveenne muutoksesta parempaan kuulua. Allekirjoittakaa myös adressi asian puolesta.

Haluamme vastaisuudessakin Hyviä uutisia.

SAM_8717

Kommentit: Ole ensimmäinen kommentoija

Suomi luotuna, langenneena ja lunastettuna

Päiväys: toukokuu 27, 2013 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Kristinusko ja yhteiskunta, Uusi evankeliointi

Kevät on tullut ja Suomen luonto kukoistaa taas. Isä Raimo Goyarrola kirjoittaa kirjassa Euangelium Benedictum (Perussanoma 2013): “Suomen kansa rakastaa luontoa, tuntee itsensä osaksi sitä ja kunnioittaa sitä. Sanonta ‘Luojan kiitos’ on erittäin merkityksellinen. Olemme Jumalan lapsia hänen luomassaan kauniissa ja hyvässä maailmassa. [--] Mieltymys ajan viettämiseen yksin keskellä luontoa kertoo mietiskelevästä mielenlaadusta, jossa järki ja sydän kulkevat käsi kädessä, vaikkei se aina näkyisikään ulospäin.” (s. 146-147)

Ei voi muuta kuin allekirjoittaa, varsinkin loppuosan. Olinkin juuri eilen kävelemässä ja mietiskelemässä Nuuksion kansallispuistossa, ja mieleeni tulivat Paavalin kuuluisat jakeet: “Hänen näkymättömät ominaisuutensa, hänen ikuinen voimansa ja jumaluutensa, ovat maailman luomisesta asti olleet nähtävissä ja havaittavissa hänen teoissaan.” (Room. 1:20) Väittääkö joku vastaan, ja jos väittää, eikö hän vain pidä  ”totuutta vääryyden vallassa” (1:18)? Mistä “näkymättömistä ominaisuuksista” seuraavat kuvat kertovat? Hyvyys, kauneus, viisaus, luovuus…

DSC01448DSC01457DSC01469DSC01480

Valitettavasti tässä kauniissa maassa joutuu kuitenkin myös tottumaan “kaikkeen jumalattomuuteen ja vääryyteen” (Room. 1:18). Kun palaa luonnosta betoniviidakkoon, ei tarvitse kauaa katsoa ympärilleen, kun jo näkee elottomia, ilottomia kasvoja, viinalla ja ties millä itsensä pilanneita laitapuolenkulkijoita ja turhuuksiin nuoruuttansa tuhlaavia teinejä. Langennut Suomi ei ole edes kuvien arvoinen. Jokainen joutuu kuitenkin katselemaan sitä päivittäin.

Sen sijaan lunastettu Suomi on jotain taivaallisen kaunista. Oikeastaan Suomi sai alkunsa siitä, kun lunastuksen sanoma saavutti sen noin tuhat vuotta sitten. Lunastuksen historia ja Suomen historia alkoivat kulkea käsi kädessä. Vapahtajan vaikutus alkoi näkyä, kuulua ja tuntua aivan konkreettisesti kultaisena keskiaikana. Kultaisena? Vai pimeänä?  Jokainen voi kysyä itseltään katsomalla sitä, mitä sieltä on jäljellä.

kalanti.jpg

Jos puhutaan rakennuksista, niin kyllä Suomen kauneinta antia ovat keskiaikaiset kivikirkot ja linnat. Kivikirkkojen lista on pitkä, linnoja on muutama. Ne ovat kaikki katolisen kulttuurin tuotetta, ne julistavat pelkällä olemassaolollaan Jumalan kirkkautta, kunniaa ja kiitosta. Sydämen aatosten ja kätten töiden välillä on selvä korrelaatio. Katolinen mieli on tiukasti maan päällä, mutta kohoaa silti taivaaseen, sillä sitä elävöittää lihaksi tullut Jumalan Sana.

Katolisuus tuottaa kauneutta, koska se on itse Kauneuden koti. Luonnon luoja, luova Logos (Joh. 1:3)  tuli ihmiseksi ja pystytti telttansa keskuuteemme (Joh. 1:14). Tuo teltta oli hänen ruumiinsa, se temppeli, jonka hän nosti kuolleista kolmantena päivänä (Joh. 2:20). Kasteen ja kommuunion kautta ihmiset liitetään tuon ruumiin yhteyteen uudeksi temppeliksi, kirkoksi, Kristuksen ruumiiksi (1. Kor. 10:16-17, 12:13).

Kun ihmiset on liitetty kirkoksi, kauniin luonnon Luoja-Logoksen ruumiiksi, he tuottavat pian luonnostaan häikäisevää inhimillis-jumalallista kauneutta. Kun Kristus ja kirkko heivataan pois ihmissydämistä ja yhteiskunnasta, mitä jää jäljelle? Mitä häikäisevän kauniita rakennuksia nykyarkkitehtuuri tuottaa? Tai kääntäen: miltä maallistuneen lännen standardituotokset näyttävät? Olisiko niiden taustalla vaikuttavassa mielessä jotain pahasti pielessä?

Tällaisia ajatuksia näin Nuuksio-kävelyn, suomalaisen työn päivän (1.5.), suomalaisuuden päivän (12.5.)  ja kaatuneiden muistopäivän (19.5.) sekä Academicum Catholicum ry:n Turkuun ja Nousiaisiin suuntautuneen kevätretken (25.5.) jälkitunnelmissa. Loppukaneetiksi pari valittua säettä Suomen “ensimmäisestä kansallislaulusta” Ramus virens olivarum ja Finlandia-hymnistä.

Siispä kansa Suomenmaan, iloitse kun kerran

sun katoliseks’ armossaan teki sana Herran

Yön vallat aamun valkeus jo voittaa,
sun päiväs’ koittaa, oi synnyinmaa.

Oi nouse, Suomi, nosta korkealle
pääs’ seppelöimä suurten muistojen

Kommentit: 2 kommenttia

Evankeliumi ja eksklusivismi

Päiväys: toukokuu 20, 2013 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Teologia, Uskontoteologia

Tänään haluaisin kirjoittaa aiheesta, johon aina välillä törmää ja joka on viime aikoina saanut minut pohtimaan. Se liittyy evankelioimiseen ja eksklusivismiin, tarkkaan ottaen niiden sotkemiseen toisiinsa. Joissain suomalaisissa kristillisissä piireissä (ja mitä varmimmin myös ei-suomalaisissa) nimittäin kuulee valitettavan usein “evankeliumia”, joka on oikeasti kummallinen sekoitus evankeliumia ja eksklusivistista uskontoteologiaa.

Se menee jotenkin näin: “Jumala rakastaa sinua, Jeesus on kuollut syntiesi puolesta, Jeesus on ainoa tie taivaaseen, vain usko Jeesukseen pelastaa”. Julistus alkaa hyvällä uutisella (“Jumala rakastaa sinua”) mutta päättyy eksklusivistiseen uskontoteologiseen näkemykseen, jonka mukaan ainoastaan kristitty (t. eksplisiittisesti Jeesukseen uskova/kastettu) voi päästä taivaaseen.

Kristillinen eksklusivismi on tietysti yksi kunnioitettava, perinteinen ja vaikutusvaltainen uskontoteologinen näkemys. Mutta se on kuitenkin vain yksi uskontoteologinen näkemys inklusivismin ja pluralismin rinnalla (itse asiassa jokaista näistä on vielä useampaa alalajia, ks. siitä esim. Gavin D’Costan kirja Christianity and World Religions, jossa hän esittelee eri kantoja ja niiden edustajia).

Mutkat suoriksi, inklusivismin mukaan Kristus on kyllä ainoa tie, mutta hän voi välittää pelastuksen monin tavoin, tuntemattominkin, niin että muutkin kuin kristityt voivat pelastua hänen kauttaan. Pluralismin mukaan Kristus on vain yksi pelastuksen välittäjä muiden rinnalla. Ja nyt huomio: kaikilla näillä kolmella näkemyksellä on arvovaltaisia kannattajia niin katolisessa kuin protestanttisessakin maailmassa.

“Mutta kun Raamatun mukaan…” 

Pointtini on siis tämä: kristinuskossa on monenlaisia uskontoteologisia näkemyksiä, eikä kristinuskoa siksi voi helposti samastaa vain yhteen niistä. Tyypillisesti tämä on juuri eksklusivistien kiusaus – inklusivismista ja pluralismista ollaan vain hämärästi tietoisia, ja ne sivuutetaan kenties liberalismina tai jopa luopumuksena.

Protestanttisessa maailmassa eksklusivistien tavallisin peruste on Raamattuun vetoaminen, ja siellä kuuluisimmat kohdat tässä yhteydessä ovat Joh. 14:6 ja Ap.t. 4:12. Kumpikaan näistä ei kuitenkaan sulje pois inklusivismia – Jeesus voi olla ainoa tie Isän luo ja ainoa pelastava nimi, ja silti hän voi pelastaa ja johtaa Isän luo monin tavoin – mitään ei spesifioida tavasta, jolla Jeesus pelastaa ja johtaa Isän luo.

Monet muut eksklusivistien lempiargumentit nousevat teksteistä, joiden konteksti on lähetysteologinen (Mark. 16:16, Ap.t. 17:30). Kohtien soveltaminen niihin, joiden luokse lähetystyöntekijät eivät koskaan ehdi, on tulkinnallinen hyppy. Tekstit eivät myöskään ota kantaa siihen, mitä tapahtuu niille, jotka kuulevat ja omaksuvat vääristellyn version evankeliumista. Vastaa tähän sitten x tai y, seuraa jatkokysymys: kuinka vähän tai paljon vääristelty kelpaa?

Rohkenisin väittää, että eksklusivismin sekoittaminen evankeliointiin on itsessään vääristeltyä evankeliumin julistamista. Kun Jeesus julisti evankeliumia, hän sanoi: “Kääntykää, sillä Jumalan valtakunta on lähellä!” Kun apostolit julistivat evankeliumia, he sanoivat: “Jeesus on Herra, Jumala on herättänyt hänet kuolleista”, “Jeesus kuoli syntiemme puolesta, hänet haudattiin, hän nousi kuolleista kolmantena päivänä”.

He eivät julistaneet: “Usko Jeesukseen on ainoa tapa pelastua, vain kristityt pääsevät taivaaseen!” Vaikka eksklusivismi olisikin totta, se on vain seurausta evankeliumin sanomasta, ei osa sitä. Nykyisessä globaalissa tilanteessa – ja tämä huomattiin jo valistuksen aikana – eksklusivismin sekoittaminen evankeliumiin tekee hyvästä uutisesta huonon uutisen.

Ei-kristitty teisti kuulee sen näin: “Hyviä uutisia! Jumala on rakkaus ja kiduttaa kaikkia uskontosi helmassa kuolevia ikuisessa tulessa!” Muiden uskontojen edustajat kenties näin: “Hyviä uutisia! Esi-isäsi, joita olet tähän asti kunnioittanut, ovat kaikki kärsimässä ikuista rangaistusta, koska eivät uskoneet Jeesukseen, josta eivät koskaan kuulleetkaan!” Sekularisti kenties näin: “Hyviä uutisia! Jos ei usko Jeesukseen, niin joutuu helvettiin! Eli suurin osa kavereistasi.”

Sitten valitetaan, että ihmiset eivät usko tai halua uskoa, että uskovia vainotaan tai pilkataan, ja tämä pannaan sielunvihollisen tiliin. Entä jos vika olisikin tavassa, jolla itse esitämme uskon?

Vatikaanin II kirkolliskokous sanoi viisaasti, että “uskovilla voi olla huomattava osuus ateismin syntyyn, mikäli voidaan sanoa, että he laiminlyövät uskonsa kasvattamisen, selittävät oppia väärällä tavalla tai antavat uskonnollisessa, moraalisessa ja sosiaalisessa elämässään huonon esimerkin ja siten pikemminkin peittävät Jumalan ja Kirkon todelliset kasvot kuin paljastavat ne.” (GS 19)

Raamatullista vastapainoa eksklusivismille

Mutta takaisin Raamattuun. Ei-eksklusivistiset raamatunkohdat ovat huonosti tunnettuja vahvan eksklusivistisen tulkintaperinteen vuoksi. Niitä on silti melko paljon, ja niistä on juuri äskettäin ilmestynyt suomeksi Jyri Komulaisen hieno artikkeli professori Miikka Ruokasen juhlakirjassa Opin poluilla (STKSJ 275). Poimin siitä tähän muutamia mielenkiintosia kohtia.

Ensin Komulainen huomioi Luojan universaalin hyväntahtoisuuden teeman kulkevan läpi kaanonin. “Erityisen vahvana teema esiintyy viisauskirjallisuudessa, joka yleisinhimillisellä luonteellaan luo siltoja heprealaisten kirjoitusten ja ympäröivien kansojen traditioiden välille.” (s. 150)

Profeettateksteissäkin madalletaan paikoin “muuria Jumalan valitun kansan ja ympäröivien kansojen välillä”. Esimerkiksi Aamoksen kirjassa (9:7) muistutetaan, että nubialaiset ovat Jumalalle yhtä tärkeitä kuin israelilaisetkin ja korostetaan, että “Jahve ei johdattanut vain Israelin exodusta vaan myös filistealaisten ja syyrialaisten kansainvaelluksia” (s. 151).

Uudestakin testamentista löytyy vastaavaa materiaalia. Jumala on tehnyt pakanallisille Lystran asukkaille hyvää ja jopa täyttänyt heidät ilolla (Ap.t. 14). “Jumalan hyväntahtoisuus kohdistuu myös niihin, jotka eivät ymmärrä hänen olevan jotain muuta kuin sellaiset tekstissä mainitut ‘turhanpäiväiset’ jumaluudet kuin Zeus ja Hermes.” (s. 151-152)

Areiopagin puhe (Ap.t. 17) jatkaa samaa linjaa: Paavali kunnioittaa pakanoiden uskonnollisuutta, samaistaa heidän tuntemattoman jumalansa julistamaansa tosi Jumalaan ja siteeraa heidän runoilijaansa, joka kuvasi Jumalaa osuvasti. “Näin ollen pakanat tavoittelevat oikeaa Jumalaa ja jossain määrin myös onnistuvat pyrkimyksessään.” (s. 152)

Komulainen puhuu myös Jean Daniélouta seuraten “pakanapyhimyksistä”, jotka eivät kuuluneet Jumalan näkyvään kansaan, he siis elivät Abrahamin kanssa tehdyn liiton ulkopuolella. Heihin voidaan lukea “vaikkapa Mooseksen appi Jetro (2. Moos. 18:1-27) sekä Saban kuningatar (1. Kun. 10:1-13) ja mahdollisesti myös Job” (s. 155) – tärkein on kuitenkin Melkisedek, jonka merkitys palautunee Nooan kanssa tehtyyn kosmiseen liittoon (1. Moos. 9:8-10).

Persian kuningas Kyyros saa Jesajan kirjassa (44:28-45:1) suorastaan messiaanisia arvonimiä, hän on Herran kuninkaaksi voitelema paimen, ja pakanalliseen Bileamiin, jonka oli tarkoitus kirota Israelia, meni lopulta Jumalan henki (4. Moos. 22-24). Uudessa testamentissa Kornelius (Ap.t. 10, ks. erityisesti 10:34-35) on esimerkki pyhästä ja Jumalalle otollisesta pakanasta, ja Jeesus asettaa uskon esikuviksi pakanoita, kanaanilaisia ja samarialaisia (Luuk. 4:27, 7:9, 10:37, Matt. 15:21-28).

Komulainen lopettaa artikkelinsa viittaamalla kohtaan, jota myös Johannes Paavali II käytti jatkuvasti inklusivisminsa raamattuperusteena (“Henki puhaltaa, missä tahtoo”): “Jumalan toiminta ylittää hänen valitun kansansa rajat ja sisältää tietyn yllätysmonentin (Joh. 3:8). Tästä Jumalan vapaudesta aukenee paitsi mahdollisuus myös velvollisuus dialogiin ja kohtaamiseen.” (s. 163)

Lopuksi

Ennen kuin joku eksklusivisti ryhtyy kumoamaan joitakin edellä esitetyistä raamattuperusteista, palautan mieleen tämän artikkelin päätarkoituksen. Päätarkoitus ei ole sinänsä vastustaa eksklusivismia ja puolustaa inklusivismia (vaikka se lienee myös sivutarkoitus), vaan osoittaa, että eksklusivismi on uskontoteologinen näkemys, jolla on kuitenkin varteenotettavia kristillisiä vaihtoehtoja.

Nyt valitettavasti tietyt kristilliset tahot ovat tehneet eksklusivismista lisäpykälän evankeliumin julistukseen, kenties vastareaktiona yhä yleistyneelle relativismille. Relativismin diktatuuria on toki vastustettava (tämä oli yksi paavi Benedictus XVI:n pääteemoista, vaikka hän oli selvästi inklusivisti), mutta se on tehtävä harkitulla tavalla.

Evankeliumi on pidettävä hyvänä uutisena ylösnousseesta Kristuksesta, Jumalan rakkaudesta, joka on ihmissydämiä suurempi ja pahuutta ja kuolemaa vahvempi. Pietarin helluntaisaarnan sanoin se koskee “myös kaikkia niitä, jotka ovat etäällä — keitä ikinä Herra, meidän Jumalamme, kutsuu” (Ap.t. 2:39). Kutsuvieraslistaan ehdimme tutustua sitten taivaassa – sitä ennen tehtävämme on kertoa ihmisille hyviä uutisia.

Kommentit: 8 kommenttia

Konstantinopolin I konsiili

Päiväys: toukokuu 13, 2013 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Dogmihistoria, Teologia

Jatkan ekumeenisten kirkolliskokousten esittelyä Baronin ja Pietrasin laitoksen pohjalta. Nyt vuorossa on Konstantinopolin I konsiili, joka pidettiin vuonna 381. Lisäksi seuraavana vuonna pidettiin vielä synodit sekä Roomassa että Konstantinopolissa, ja myös tätä vuoden 382 synodia käsitellään tässä artikkelissa. Mukana on jälleen alkuperäinen kreikka, varhainen latinalainen käännös ja moderni käännös.

Johdannossaan Kontantinopoli I:een Baron ja Pietras toteavat, ettei keisari Konstantinus tainnut kovin paljon välittää Nikean uskosta, kun hän kerran myöhemmin hyväksyi Areioksen hänelle esittämän toisenlaisen uskontunnustuksen. Piispat olivat jakautuneita. Homoousios-sanaa pyrittiin välttämään uusilla formuloinneilla, erityisesti siksi, että eräät tulkitsivat sen tarkoittavan sitä, että Isä ja Poika muodostavat yhden persoonan.

Areiolaisia tukeneen keisarin jälkeen keisariksi tuli Theodosius, joka oli huolissaan uskonnollisesta rauhasta. Hän kutsui kirkolliskokouksen koolle vuonna 381 idän piispojen synodina, ei siis idän ja lännen yhteisenä yleismaailmallisena konsiilina. Konsiilista ei ole säilynyt muuta kuin uskontunnustus ja kaanonit, mutta vuoden 382 synodista on säilynyt kirje paavi Damasukselle, jossa selitetään konsiilin päätöksiä.

Khalkedonin kirkolliskokous vuonna 451 hyväksyi Konstantinopoli I:n uskontunnustuksen kirkon viralliseksi uskontunnustukseksi. Konstantinopoli I:n isien käsityksen mukaan he esittivät nikealaisen uskon, homoousios-sana on mukana. Tärkeänä lisänä on laajempi osio Pyhästä Hengestä sekä maininnat kasteesta, kirkosta ja ylösnousemuksesta. Tätä credoa kutsutaan siis nikealais-konstantinopolilaiseksi, ja se luetaan yhä vanhojen kirkkojen sunnuntailiturgioissa.

Uskontunnustuksen muoto ja sisältö

Uskontunnustuksen nimi konsiilin dokumenteissa on “150 isän uskontunnustus” (latinaksi Expositio fidei CL patrum), ei siis Credo, itse asiassa ensimmäinen sana on monikkomuoto Credimus (kr. Pisteuomen).

Vanhassa latinalaisessa käännöksessä on joitain pieniä eroja nykyään käytössä olevaan tekstiin, esimerkiksi “lumen ex lumine” eikä “lumen de lumine“, “natum” eikä “genitum“, “omousion patri, hoc est eiusdem cum patre substantiae” eikä “consubstantialem patri“, “humanatus est” eikä “homo factus est“. Pyhästä Hengestä sanotaan: “vivificatorem, ex patre procedentem” – tietysti vielä ilman filioque-lisäystä.

Eräs kiinnostava huomio on se, että vaikka uskontunnustus pääasiassa käsittelee kolminaisuusoppia, on siinä myös toistuvasti mukana Kristuksen sovitustyön “pro nobis” -aspekti: “di heemas tous anthroopous kai dia teen heemeteran sooteerian” (meidän ihmisten ja meidän pelastuksemme tähden), “stauroothenta te hyper heemoon” (meidän puolestamme ristiinnaulittiin).

Maininta Pojan valtakunnan ikuisuudesta (cuius regni non erit finis) sopii yhteen Luuk. 1:n kanssa, mutta sitä vastaan voisi helposti nostaa 1. Kor. 15:n. Sen tulkinnasta lieneekin saanut alkunsa oppi, joka tässä hylätään – tosin tarkemmin ottaen kyse on nähtävästi ollut siitä, että Poika säilyy ikuisesti erillisenä jumalallisena persoonana eikä sulaudu Isän kanssa yhdeksi.

Kaanonit

Kaanoneita on selvästi vähemmän kuin Nikeassa. Ongelmattomia ne eivät silti ole. Ensimmäinen kaanon määrää, että Nikean päätösten on säilyttävä muuttumattomina (immota permaneant … manere eam firmam et stabilem). Konsiilien päätösten muuttumattomuuden ihanne on siis hyvin varhaista perää, Konstantinopoli jatkaa tässä Nikean askelissa.

Myös anateemojen dogmihistoria jatkuu: ensimmäinen kaanon käskee anatematisoimaan jokaisen harhaopin (anathematistheenai pasan hairesin), erityisesti eunomiaanit, areiolaiset, semiareiolaiset (heemiareioon) jotka tässä yllättäen ovat yhtä kuin pneumatomakit, sabelliolaiset, markellolaiset, foteinolaiset ja apollinarilaiset.

Anateemoista voisi tähän väliin sanoa sen verran, että siinä missä toisen vuosituhannen aikana katolisessa teologiassa on pikku hiljaa eroteltu kirkonkirous Jumalan kirouksesta, ei tällaista erottelua idän konsiileissa osattu tehdä, eikä sitä taida itäinen liturgia tehdä tänäkään päivänä. Nikean konsiilia muistelevan pyhien isien liturgiassa ortodoksikirkko laulaa yhä tänäänkin:

Areios, joka kielsi näkemästä valoa, suistui synnin pimeyteen ja hänen ylleen langetettiin Jumalan tuomio, ja hän menetti väkivaltaisesti henkensä, sillä hän oli mieleltään ja elämältään toinen Juudas. Mutta Nikean pyhät isät julistivat, että sinä, Herra, olet Isän ja Hengen kanssa yhdessä hallitseva Jumalan Poika. (Virrelmästikiira, Pyhien isien sunnuntai, Pentekostarion)

Toinen kaanon käsittelee kirkko-oikeutta, ja nyt käytetään jo sanaa dioikeesin (hiippakunta). Kaanon puhuu Aleksandrian, Antiokian ja Konstantinopolin piispojen erityisasemasta ja määrää, etteivät piispat saa sekaantua toisen paikalliskirkon asioihin. Roomasta ei tässä vaiheessa mainita vielä mitään.

Kolmas kaanon sitten sanoo, että Konstantinopoli on kunnia-asemaltaan toinen Rooman jälkeen, koska Konstantinopoli on uusi Rooma. Lännessä tätä kaanonia ei hyväksytty, koska se argumentoi poliittisesti eikä apostolisen perustuksen pohjalta. Neljäs kaanon julistaa Maksimos Kyynikon vihkimykset pätemättömiksi.

Kirje Konstantinopoliin kokoontuneilta piispoilta

Vuonna 382 paavi Damasus järjesti Roomassa synodin, johon hän kutsui myös idän piispoja. He eivät päässeet matkaan, mutta he järjestivät kokouksen Konstantinopolissa ja lähettivät kirjeen paavi Damasukselle. Piispat osoittavat kirjeen “kunnioitetuille herroille ja veljille”, jotka ovat kokoontuneet “Rooman suureen kaupunkiin” (megalopolei Roomee). Lähettäjinä ovat “ortodoksisten piispojen pyhä synodi” (hee hagia synodos toon orthodoksoon episkopoon).

Damasusta puhutellaan “teidän pyhyydeksenne” (vestram sanctitatem) ja hänelle kerrotaan areiolaiskiistan aiheuttamasta ahdingosta ja väkivallasta. Häntä kiitetään kutsusta osallistua Rooman synodiin, mikä tulkitaan merkiksi siitä, että Damasus ei halua hallita ilman idän piispoja, vaan heidän kanssaan yhdessä. “Mutta kuka antaa meille siivet kuin kyyhkysille” – lentokoneita ei vielä ollut, joten piispat eivät voineet jättää kirkkojaan vaille paimenia.

Piispat kertovat kestämistään vainoista ja “Nikean evankelisesta uskosta” (tees euangelikees pisteoos tees en Nikaia). Ensimmäiset kaksi ekumeenista konsiilia ovat siis osoittautuneet todella ekumeenisiksi 2000-luvunkin perspektiivistä: katolinen kirkko, ortodoksiset piispat, evankelinen usko! Tämä usko on vanha ja seuraa kasteesta (presbytateen te ousan kai akolouthon too baptismati), joka toimitetaan Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen.

Seuraavaksi Konstantinopoliin kokoontuneet piispat selittävät kolminaisuusopin ja sen terminologian: uskomme yhden jumaluuden, voiman ja olemuksen (ousias/substantiam), mutta kolme hypostaasia eli kolme täydellistä persoonaa (hypostasesis/subsistentis; prosoopois/personis). Ousia on siis latinaksi substantia, hypostasis taas subsistens.

Kirjeessä on myös selitys inkarnaatiosta: Jeesus oli olemassa ikuisesti täydellisenä Jumalan Sanana, ja viimeisinä aikoina hän tuli täydelliseksi ihmiseksi meidän tähtemme. Perfectus Deus, perfectus homo – ydin on jo tässä, mutta mikä tarkkaan ottaen oli ihmisyyden ja jumaluuden suhde inkarnaatiossa ja sen jälkeen, siitä jatkavat sitten seuraavat konsiilit.

Idän isät selittävät myös paaville Nikean mukaista kirkkojärjestystä, jonka mukaan papit (hiereis/sacerdotes) asetetaan kirkkoihin. Kaikkien kirkkojen äidiksi ei kutsuta Roomaa vaan Jerusalemia (tees de ge meetros hapasoon toon ekkleesioon tees en Hierosolymois), jonka piispana oli tuolloin suuri kirkkoisä Kyrillos Jerusalemilainen.

Kirjeen lopuksi piispat pyytävät Damasusta iloitsemaan yhdessä heidän kanssaan, koska heidän päätöksensä ovat olleet laillisia ja kanonisia (legaliter et canonice) ja koska heidän välillään on hengellisen rakkauden side. Tämän jälkeen seuraavat vuonna 382 hyväksytyt kaanonit, jotka liitettiin vuoden 381 kaanoneihin.

Lisää kaanoneita

Viides kaanon hyväksyy läntisten piispojen dokumentin, joka tosin on valitettavasti sittemmin kadonnut. Kuudes kaanon käsittelee sitä, kuka voi nostaa syytteen piispaa vastaan. Jos asia on yksityisluontoinen, kuka tahansa uskontoon katsomatta (cuiuscumque sit religionis) voi tehdä sen, jos taas kirkollinen, on tutkittava kantelijan oikeaoppisuus, ettei harhaoppinen syyttäisi ortodoksista eli oikeaoppista piispaa.

Seitsemäs kaanon on sikäli erikoinen, että se tunnetaan vasta Gennadioksen, Konstantinopolin arkkipiispan (458-471) kirjeestä. Siinä käsitellään sitä, miten kirkko suhtautuu harhaopeista kääntyviin. Nähtävästi kiista ei suinkaan ratkennut 200-luvulla niin, että harhaoppisten kaste olisi sittemmin tunnustettu muitta mutkitta päteväksi. Kaanon jakaa harhaoppiset kahteen ryhmään, eikä kriteerinä suinkaan ole skolastisesti trinitaarinen kaava eikä intentio “tehdä mitä kirkko tekee”.

Areiolaiset, makedonialaiset, sabatolaiset, novatiolaiset, jotka kutsuvat itseään puhtaiksi eli kataareiksi (katharous), kvartodesimaanit (ne, jotka viettivät pääsiäistä juutalaisten kanssa – eipä siis tässäkään Nikea onnistunut yhdenmukaistamispyrkimyksessään) ja apollinarilaiset otetaan vastaan, jos he kirjallisesti luopuvat kaikista harhaopeista. Heidät voidellaan pyhällä krismalla eli konfirmoidaan sanoen: “Pyhän Hengen lahjan merkki” (Signaculum doni Spiritus Sancti).

Sen sijaan eunomiaanit, jotka kastavat yhdellä upotuksella (vaatiko pätevyys kolmea?), montanolaiset, sabelliolaiset (jotka samaistavat Isän ja Pojan) ja kaikki muut harhaoppiset, jotka haluavat ortodokseiksi/oikeauskoisiksi (huom. kr. orthodoksia, lat. rectae fidei) saavat saman kohtelun kuin kreikkalaiset eli pakanat: ensin heidät tehdään kristityiksi (! – selitys: merkitään ristinmerkillä), toisena päivänä katekumeeneiksi, kolmantena manataan puhaltamalla kolmesti kasvoille ja korviin (!). Sitten pidemmän aikaa opetetaan heitä ja käsketään käydä kirkossa, ja vasta sitten heidät kastetaan.

Dogmaattista arviointia

Lopuksi katson jälleen, mitä jesuiittadogmaatikot Sullivan ja Sesboüé sanovat käsillä olevasta konsiilista. Sullivanin mukaan ainoastaan ensimmäinen kaanon on luonteeltaan opillinen.

Kun otetaan huomioon pneumatomakien haaste, heidän tuomitsemisensa harhaoppisina ja Pyhän Hengen jumaluutta koskevan osion lisääminen uskontunnustukseen, voidaan todeta, että konsiilin intentiona oli määritellä (definire, ratkaista lopullisesti) Pyhän Hengen jumaluus, ei credon muita kohtia, jotka toki olivat ja ovat uskonartikloita jo muutenkin, vaikkakin määrittelemättömiä sellaisia. (op.cit. s. 59)

Sesboüé kiinnittää huomiota konsiilin reseptiohistoriaan. Efeson konsiili sekä siihen liittyvä Nestorioksen ja Kyrilloksen välinen kiista ohittavat Konstantinopoli I:n, ja se vahvistetaan vasta Khalkedonissa vuonna 451. Lännessä se luettiin ekumeenisten konsiilien joukkoon 400-luvun lopulla. Sesboüé korostaa konsiilin reseption yllätyksellisyyttä: jälleen kerran faktasta tuli myöhemmin laki, kun Khalkedon antoi Konsantinopolille hyväksyntänsä. (op.cit. 71-74)

Sullivanin analyysiä voisi kritisoida anakronismista, mutta toisaalta se on ehkä hänen tarkoituksensakin: arvioida dogmihistoriaa nimenomaan katolisen teologian nykykäsitteiden valossa. Varhaisten konsiilien isät tuskin erottelivat uskontunnustuksen artikloja dogmaattisesti, he eivät varmaankaan vetäneet rajaa ensimmäisen kaanonin perään tai sen sisällä, eivätkä he osanneet arvata, kuinka muuttuvaisia jotkin pysyviksi ajatellut säädökset lopulta olisivat.

Uskon ydin on kuitenkin säilynyt, ja se kaikuu joka sunnuntai – filioquen kanssa tai ilman – jokaisessa katolisessa ja ortodoksisessa kirkossa. Näin vuosi 381 on vankasti osa myös nykypäivää.

Kommentit: Ole ensimmäinen kommentoija

Nikean konsiili

Päiväys: toukokuu 6, 2013 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Dogmihistoria

Jatkan vielä varhaiskristillisyyden aihepiiriä ja samalla Uskon vuoden elämistä todeksi, nythän vietetään Vatikaanin II konsiilin 50-vuotisjuhlaa. Vatikaani II on viimeinen pitkässä ekumeenisten konsiilien sarjassa, ja vision laajentamiseksi on hyvä katsahtaa myös aiempiin konsiileihin.

Olen aloittanut ekumeenisten konsiilien asiakirjojen lukemisen kriittisenä editiona (A. Baron ja H. Pietras, toim.: Dokumenty soborów powszechnych, WAM Kraków 2007), ja kirjoittelen niistä sitä mukaa kun luen. Käyttämässäni lähdeteoksessa on mukana alkuteksti (kreikka), vanha latinalainen käännös ja nykykäännös puolaksi.

Yleistä Nikean konsiilista

Ensimmäisenä vuorossa on siis Nikean (tai Nikaian) konsiili. Se pidettiin vuonna 325 keisari Konstantinuksen aloitteesta, jotta areiolaiskiistaan saataisiin ratkaisu. Aleksandrialainen pappi Areios (256-336) opetti, ettei Sana/Poika ollut aina ollut olemassa. Areiosta vastusti Aleksandrian piispa Aleksander, mutta pian Areios sai kannatusta Antiokiasta.

Areiolaiset eivät tietenkään leimanneet itseään areiolaisiksi, molemmat puolet halusivat olla katolilaisia. Areiolaisten vastapuolelleen antama nimitys oli “origenistit” – oppi Logoksen ikuisuudesta johdettiin Origenes Aleksandrialaiseen.

Athanasios Aleksandrialaisen vaikutuksesta konsiilia on pidetty ennen kaikkea antiareiolaisena, mutta se päätti myös monista muista asioista kuten pääsiäisen vieton päivästä (ei kuitenkaan Uuden testamentin kaanonista, kuten joskus väitetään).

Nikean konsiiliin osallistui todennäköisesti n. 250 piispaa, vaikka myöhemmin alettiin puhua 300 tai 318 piispasta. Ei ole tiedossa, kuka konsiilia johti. Roomasta oli läsnä kaksi paavin legaattia. Konsiilin päätöksiä ei otettu kaikkialla innokkaasti vastaan, vaan pian järjestettiin uusia synodeja ja laadittiin paremmaksi ajateltuja uskontunnustuksia. (s. 21-23)

Nikean uskontunnustuksen kristologia

Varsinkin englanniksi puhutaan usein Nikean uskontunnustuksesta (Nicene Creed), vaikka tarkoitetaan myöhempää Nikealais-Konstantinopolilaista uskontunnustusta. Nikean credo on lyhyempi, Pyhästä Hengestä siinä sanotaan vain: “ja Pyhään Henkeen” (kai eis to hagion pneuma). Kirkkoa ja kastetta ei mainita.

Nikean uskontunnustus keskittyy Kristuksen jumaluuteen. Siinä tunnustetaan usko “Jumalan Poikaan, Isästä syntyneeseen, ainokaiseen, se on Isän olemuksesta (ek tees ousias tou patros), Jumala Jumalasta, valkeus valkeudesta, tosi Jumala tosi Jumalasta, syntynyt eikä luotu, samaa olemusta (homoousion) kuin Isä”

Avaimena on siis ousian eli olemuksen käsite. Myöhemmästä Credosta puuttuva “Isän olemuksesta” on erikoinen: eikö Isän olemus ole sama kuin Pojan, nimittäin jumaluus? Todellisiin ongelmiin tullaan latinalaisessa käännöksessä: hoc est de substantia patris. Substantia on tässä ousia, mutta substantia on suora vastine kreikan sanalle hypostasis (sub-/hypo-; -stantia/stasis).

Latina selittää homoousiosta: unius substantiae cum patre, quod Graeci dicunt homousion. Eli yhtä substanssia Isän kanssa, siis sitä mitä kreikkalaiset sanovat homoousiosiksi (-n pääte on akkusatiivimuoto). Mielenkiintoisin on alkutekstin anateeman kohta, jossa tuomitaan käsitys, jonka mukaan Poika olisi joko eri hypostasista tai eri ousiaa (ee eks heteras hypostaseoos ee ousias). Latinassa puhutaan vain substanssista.

Ovatko hypostasis ja ousia tässä vielä synonyymejä? Ellei harhaoppi ole muuttunut ortodoksiaksi, niin ainakin käsitteille on annettu uusi sisältö opin muodostuessa. Lopullisen kolminaisuusopin mukaan kolminaisuudessa nimenomaan on kolme eri hypostasista (Isä, Poika ja Henki), mutta vain yksi ousia (jumaluus).

Oppituomiossa tuomitaan edellisen lisäksi seuraavat areiolaiset käsitykset: “Mutta ne, jotka sanovat: ‘oli aika, jolloin häntä ei ollut’ ja ‘hän ei ollut, ennen kuin hänet synnytettiin’ ja että hänet tehtiin tyhjästä [--] nämä anatematisoi katolinen ja apostolinen kirkko.”

Evankeliumi, regula ja dogma

Näin alkoi anateemojen dogmihistoria. Paavali oli toki anatematisoinut toisen evankeliumin julistajat (Gal. 1:8), mutta nyt aletaan anatematisoida dogmaattisista virheistä. Mikä on evankeliumin suhde dogmaan, entä dogman suhde siihen uskon sääntöön (regula fidei), josta Irenaeus, Tertullianus ja kumppanit olivat tehneet oikeaoppisuuden kriteerin aiempina vuosisatoina apostolien opetuksen perusteella? Entä dogma ja ekumenia? Nämä ovat vaikeita kysymyksiä.

Varmaankin varhaisten konsiilien on katsottava olevan apostolisen uskonnon täsmennyksiä. Mutta oliko asia välttämättä ilmaistava juuri näin? Miten pitkälle areiolaisten kanssa päästäisiin, jos he olisivat yhä varteenotettava historiallinen kirkko kuten “nestoriolaiset” ja “monofysiitit”? Heidänhän kanssa on saatu aikaan yhteiset kristologiset julistukset.

Kirjoittaessaan kolminaisuusopista Joseph Ratzinger totesi, että termit ousia ja hypostasis ovat sinänsä aksidentaalisia, sattumanvaraisia tai toissijaisia. Lutherinkin tiedetään painineen homoousioksen kanssa: yhdessä vaiheessa hän vastusti sitä, sitten taas puolusti. Itse asiassa Nikean isätkään eivät olleet mitenkään innoissaan homoousios-termin lisäämisestä uskontunnustukseen. Se tuli keisarilta, ei suoraan apostoleilta. Silti sen katsottiin ilmaisevan oikeaa uskoa.

Eusebius Kesarealaisen kirje hänen paikalliskirkolleen on lähdeteoksessani sisällytetty konsiilin asiakirjojen joukkoon, sillä se on konsiiliin osallistuneen kirkkoisän auktoritatiivinen aikalaiskommentaari hyväksytystä uskontunnustuksesta. Siinä hän selittää konsiili-isien ensin tunnustaneen täysin regula fidei -tyyppistä apostolista uskoa. Vastalauseita ei ollut.

Sitten “Jumalalle otollisin keisarimme” sanoi tämän uskon olevan täysin oikea ja kehotti kaikkia hyväksymään sen, “lisäten vain yhden sanan: homoousios“. Miten tämä suhtautuu “kertakaikkisesti” pyhille annettuun apostoliseen uskoon?  Homoousios ja ek tees ousias tou patros aiheuttivat paljon keskustelua Nikeassa. Selitettiin, että muotoilu tarkoittaa, että Poika on Isästä, muttei osa Isää.

Selitys jatkuu: Homoousios tarkoittaa, että Poika ei ole muiden luotujen vaan Isän kaltainen, hän on Isästä, ei muusta olemuksesta (hypostasiksesta tai ousiasta). Kun Eusebius kuuli tämän selityksen sekä sen, että jotkut “erinomaiset piispat ja kirjoittajat” olivat käyttäneet jo kauan aiemmin sanaa homoousios, hän päätti antaa termille hyväksyntänsä.

Anateemassa siteeratut mielipiteet Eusebius suostui hylkäämään, koska ei ollut itse koskaan käyttänyt niitä eikä niitä käytä yksikään Jumalan innoittama kirjoitus (theopneustou graphees). Näin ollen vaikutti absurdilta levittää moisia käsityksiä. Voisi kuitenkin kysyä, eikö homoousioksen aiempi tuntemattomuus Eusebiuksen omassa saarnassa ja Raamatussa yhtä lailla kumoaisi sitä?

Eusebius myöntää vastustaneensa termiä aluksi, mutta nähtävästi rauhan ja yksimielisyyden takia hän suostui hyväksymään sen, kun kuuli tyydyttävän tulkinnan. Rauhaa ja yksimielisyyttä ei kuitenkaan tullut, vaan areiolaisuus kasvoi kasvamistaan: se järjesti omia konsiileja ja laati omia uskontunnustuksiaan.

Olisiko arvioitava, että homoousios ei ollut terminä paras mahdollinen valinta, varsinkaan dogmatisoitavaksi, vaikka se oikein ymmärrettynä onkin oikea? Tähän palataan vielä kohta dogmaattisen arvioinnin yhteydessä.

Kirkolliskokouksen kirkko ja kaanonit

Nikean uskontunnustuksen anateemasta käy ilmi, että konsiilin isät pitivät itseään “katolisen ja apostolisen kirkon” (hee katholikee kai apostolikee ekkleesia) edustajina. Kirkolliskokous kutsui itseään nimellä “suuri synodi/konsiili” (hee megalee synodos/magnum concilium), joskus alussa on lisäksi adjektiivi “pyhä” (hagia/sancta).

Uskontunnustuksen lisäksi konsiili julkaisi 20 kaanonia ja lähetti kirjeen egyptiläisille. Niistä löytyy yhtä sun toista mielenkiintoista ja erikoistakin. Päätös Jeesuksen jumaluudesta tunnetaan, mutta millainen oli Nikean konsiilin kirkko noin muuten? Terminologia on suorastaan yllättävänkin korkeakirkollista.

Konsiili puhuu kirkkokaanonista/-säännöstä (kanoon ekkleesiastikon/ecclesiastica regula), papeista (kleerikoi/sacerdotes), piispojen ordinaatiosta (de ordinatione episcoporum), vihityistä piispoista, presbyteereistä ja diakoneista (episcopus, presbyter aut diaconus ordinatus), maallikoista (laikoi/laici), ekskommunikoiduista (akoinooneetoon/excommunicatis), vanhasta traditiosta (paradosis arkhaia/antiqua traditio), dogmeista (dogmata), kätten päällepanosta (manus imponere), seura-/hiippakunnista (paroikia/paroecia), eukaristiasta/kommuuniosta (eukharistia/communio), uhrista (prosphora/oblatio), Kristuksen ruumiista (to sooma tou Khristou/Christi corpus).

Toisaalta Nikean konsiilia vaivaavat asiat tuntuvat 2000-luvulla vähintäänkin oudoilta. Ensimmäinen kaanon koskee itsensä kuohineiden, toinen vastakastettujen mahdollisuutta päästä papistoon (ei ja ei). Kolmas kaanon käsittelee pappien ja naisten yhdessä asumista (ei), neljäs sitä, monenko piispan pitäisi osallistua piispanvihkiäisiin (väh. 3). Viides kaanon kieltää ekskommunikoitujen vastaanottamisen muualla ja käskee synodin pidettäväksi kahdesti vuodessa (hyvä Suomen ev.-lut. kirkko!).

Kuudes kaanon käsittelee joidenkin piispanistuinten primaattia. Toisaalta koko kirkko ei vaikuta kuuluvan Rooman jurisdiktioon, toisaalta kuitenkin Rooma on mallina sille, miten Aleksandrian ja Antiokian ja muissa provinsseissa on toimittava: primaatti nousee paikalliskirkon vanhuudesta. Seitsemäs kaanon käsittelee Jerusalemin piispaa ja nostaa sen metropoliitan arvoon.

Kahdeksas kaanon puhuu yllättäen kataareista (katharoi/cathari, id est mundi). Eivätkös he tulleet vasta vuosituhat myöhemmin? Taitaa olla eri porukka kyseessä, nyt kiistakysymyksenä näyttää olleen se, etteivät nämä “puhtaat” suostuneet yhteyteen niiden kanssa, jotka olivat menneet uusiin naimisiin (digamois koinoonein/bigamis se communicare). Kyse lienee liberaalien harmiksi kuitenkin ollut vain leskeytymisen jälkeen uudelleennaineista.

Yhdeksäs kaanon käsittelee hätäisesti vihittyjä tai sopimattomia pappeja, kymmenes pappeuteen palanneita luopioita, yhdestoista vastaavia maallikoita. Jälkimmäisille konsiili päätti antaa armoa (benevolentiam): kymmenen katumusvuoden jälkeen heidät voidaan ottaa rukousyhteyteen, ei kuitenkaan uhriyhteyteen, jota pitää odottaa vielä kaksi vuotta! Ei siis selvinnyt yhdellä Isä Meidän ja yhdellä Terve Maria -rukouksella!

Jos katuja joutui kuolemanvaaraan, niin hänelle voitiin siinä tapauksessa antaa matkaevääksi (viatico) kommuunio (communionem). Luopiokatekumeeneista (de catechuminis lapsis), jotka halusivat palata, päätettiin, että kolmen katumusvuoden jälkeen (jolloin he saivat vain kuunnella) he saisivat palata rukoilemaan katekumeenien kanssa. (Kaanonit 13-14)

Kaanon 15 kielsi pappien muuttamisen kaupungista kaupunkiin, vastaavasti kaanon 16 käski muualla oleskelevia pappeja palaamaan kirkkoihin, joihin heidät oli vihitty. Kaanon 17 määräsi pappeudesta poistettavaksi ne papit, jotka ovat syyllistyneet koronkiskontaan. Kaanon 18 kieltää diakoneja antamasta eukaristiaa papeille, sillä tapa ei salli, että “ne, joilla ei ole valtaa uhrata antaisivat Kristuksen ruumiin niille, jotka uhraavat” (tous eksousian mee ekhontas prospherein toutous tois prospherousi didonai to sooma tou Khristou).

Kaanon 19 kieltää Paavali Samosatalaisen seuraajien kasteen pätevyyden, vaikka se oli trinitaarinen (tosin ei-ortodoksinen, millä Athanasios epäpätevyyttä perusteli). Nikea käskee siis yllättäen: anabaptizesthai! Jos kyseessä oli nuhteeton pappi, katolisen piispan oli kasteen jälkeen pantava kädet hänen päälleen (anabaptisthentes kheirotoneisthoosan). Koska taas diakonissoja (diakonissoon) ei vihitty kätten päällepanemisella, heidät oli luettava maallikoihin (en tois laikois).

Kaanon 20 on kaikista hauskin, siinä nimittäin kielletään polvistuminen sunnuntaisin ja helluntaina (en kyriakais kai tees penteekostees heemerais gony klinein)! Pyhä konsiili päätti, että Herraa on rukoiltava seisoen, jotta kaikkialla toimittaisiin samoin (en pasee paroikia homoioos/ut omnia in universis locis consonanter observentur).

Kysymys pääsiäisen ajankohdasta tulee esiin vasta konsiilin kirjeessä egyptiläisille, jonka kohdassa 12 todetaan: Euangelizometha de hymas peri tees symphonias tou hagiou paskha! Hyviä uutisia pääsiäisyksimielisyydestä! “Teidän pyynnöstänne päätettiin yksi sopiva aika. Siksi kaikki idän veljet, jotka joskus viettivät pääsiäistä juutalaisten kanssa, viettävät sitä tästedes roomalaisten ja meidän kanssa sekä kaikkien niiden kanssa, jotka muinaisista ajoista ovat viettäneet pääsiäistä samaan aikaan kuin me.”

Lopuksi rukouspyyntö kohdassa 13: “Rukoilkaa myös meidän kaikkien puolesta, jotta tekemämme hyvät päätökset pysyisivät vankkoina Kaikkivaltiaan Jumalan, Herramme Jeesuksen Kristuksen kautta Pyhässä Hengessä. Hänelle kunnia iankaikkisesta iankaikkiseen. Aamen.”

Dogmaattista arviointia

Palataan vielä dogmaattiseen arviointiin. Amerikkalainen jesuiittateologi Francis Sullivan muistuttaa kirjassaan Creative Fidelity (Paulist Press 2003), että jokainen konsiilin opillinen lause ei ole automaattisesti dogmaattinen definitio.

Nikean tapauksessa Sullivan sanoo, että vanhaan kastetunnustukseen lisätyt kohdat (ousia-kohdat) ja anateemat paljastavat, mitä Nikean konsiili halusi dogmaattisesti määritellä: Jumalan Pojan todellisen jumaluuden. Vaikka uskontunnustuksen muut kohdat ovatkin uskonartikloja, Nikean konsiilin ei voida sanoa opillisesti määritelleen niitä. Monet niistä jäävät määrittelemättömiksi, kun kirkko ei ole nähnyt tarvetta niiden erityiseen määrittelyyn. (s. 57)

Sullivanin mukaan Nikeassa hypostasis ja ousia olivat vielä synonyymejä, ja siksi homoousioksen pelättiin johtavan modalismiin. Vaikka distinktio oli vielä edessä ja vaikka areiolaisuus ja semi-areiolaisuus levisivät, Nikean päätös voitti ja pysyy yhtenä kristillisen kolminaisuusopin pilareista. (s. 58) Se on sopusoinnussa Johanneksen prologin (Joh. 1:1-3) kanssa, jonka mukaan Logos oli jo “alussa”, hän oli luomassa maailmaa, ei yksi luoduista, ja hän on itse theos, Jumala.

Ranskalainen jesuiittateologi Bernard Sesboüé puolestaan arvioi Nikeaa kirjassaan Le magistère à l’épreuve (Władza w kościele, WAM 2003, s. 66-71). Hänen mukaansa Nikea on hyvä esimerkki siitä, miten faktasta tuli ajan myötä laki tai käytännöstä teoria.

Ennen Nikeaa ei ollut ekumeenisen konsiilin teologiaa, tosin oli paikallissynodeja, joiden päätöksiä kierrätettiin kirkoissa. Keisarin kutsu ja maailmanlaajuinen edustus kuitenkin antoivat konsiilille uudenlaisen auktoriteetin. Sen itsetietoisuudesta ekumeenisena konsiilina kertovat mm. kaukaisten paikalliskirkkojen asioita määräävät kaanonit.

Ekumeenista konsiilia ei kuitenkaan pidetty automaattisesti erehtymättömänä, kuten lukuisat vastakkaiset konsiilit seuraavien 50 vuoden aikana osoittavat. Paavi Julius näyttää pitäneen Nikeaa verrannollisena Antiokian konsiiliin vuodelta 269. Konstantinopolin konsiili vuonna 381 kuitenkin sisällytti homoousioksen uskontunnustukseensa, samoin 400-luvun konsiileissa Nikea oli jo oikean uskon kulmakivi.

Athanasios puolusti Nikeaa vedoten mm. Raamattuun, traditioon ja laajaan hyväksyntään. Keisarin sanasta tuli lopulta ikuisesti pysyvä Jumalan sana. Erehtymättömyydestä ei vielä puhuttu, mutta käsitys muuttumattomuudesta, lopullisuudesta ja pysyvyydestä oli läsnä. Kun kiistat olivat laantuneet ja Nikean auktoriteetti vahvistunut, siitä tuli ikään kuin malliesimerkki siitä, kuinka kirkko ilmaisee oikean apostolisen uskon.

Nikea tuli tulevien konsiilien malliksi myös pienemmissä yksityiskohdissa. Esimerkiksi paavi Sylvester ei osallistunut konsiiliin korkeaan ikäänsä vedoten, ja tästä näennäisen satunnaisesta historiallisesta seikasta nähtävästi juontaa juurensa se, etteivät paavit tavallisesti osallistu kirkolliskokousten istuntoihin. Mitä paavin ja Nikean suhteeseen tulee, Sylvester hyväksyi Nikean uskon, mutta emme tiedä, ajatteliko hän käyttävänsä jonkinlaista ratifiointiauktoriteettia.

Lopuksi

Mitä Nikeasta voidaan oppia, kun ajatellaan Vatikaanin II kirkolliskokousta ja sitä seurannutta aikaa? Paavi Benedictus XVI vertasi vuoden 2005 joulupuheessaan Rooman kuurialle Nikean konsiilin jälkeistä aikaa Vatikaani II:n jälkeiseen aikaan. Hän siteerasi Basileios Suurta, joka valitteli kirkkoon levinnyttä jatkuvaa huutoa ja käsittämätöntä pälpätystä, joka väärentää uskonopin.

Benedictus XVI ei halunnut suoraan samaistaa näitä kahta tilannetta, mutta jotain samaa hän sanoi olevan nähtävissä. Kysymys kuuluu, miksi Vatikaani II:n täytäntöönpano on ollut suurissa osissa kirkkoa niin vaikeaa? Siitä lisää toisen kerran.

Kommentit: Ole ensimmäinen kommentoija

Vanhemmat artikkelit
Seuraa

Get every new post delivered to your Inbox.

Liity 137 muun seuraajan joukkoon

%d bloggers like this: