Evankeliumi ja eksklusivismi

Päiväys: toukokuu 20, 2013 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Teologia, Uskontoteologia

Tänään haluaisin kirjoittaa aiheesta, johon aina välillä törmää ja joka on viime aikoina saanut minut pohtimaan. Se liittyy evankelioimiseen ja eksklusivismiin, tarkkaan ottaen niiden sotkemiseen toisiinsa. Joissain suomalaisissa kristillisissä piireissä (ja mitä varmimmin myös ei-suomalaisissa) nimittäin kuulee valitettavan usein “evankeliumia”, joka on oikeasti kummallinen sekoitus evankeliumia ja eksklusivistista uskontoteologiaa.

Se menee jotenkin näin: “Jumala rakastaa sinua, Jeesus on kuollut syntiesi puolesta, Jeesus on ainoa tie taivaaseen, vain usko Jeesukseen pelastaa”. Julistus alkaa hyvällä uutisella (“Jumala rakastaa sinua”) mutta päättyy eksklusivistiseen uskontoteologiseen näkemykseen, jonka mukaan ainoastaan kristitty (t. eksplisiittisesti Jeesukseen uskova/kastettu) voi päästä taivaaseen.

Kristillinen eksklusivismi on tietysti yksi kunnioitettava, perinteinen ja vaikutusvaltainen uskontoteologinen näkemys. Mutta se on kuitenkin vain yksi uskontoteologinen näkemys inklusivismin ja pluralismin rinnalla (itse asiassa jokaista näistä on vielä useampaa alalajia, ks. siitä esim. Gavin D’Costan kirja Christianity and World Religions, jossa hän esittelee eri kantoja ja niiden edustajia).

Mutkat suoriksi, inklusivismin mukaan Kristus on kyllä ainoa tie, mutta hän voi välittää pelastuksen monin tavoin, tuntemattominkin, niin että muutkin kuin kristityt voivat pelastua hänen kauttaan. Pluralismin mukaan Kristus on vain yksi pelastuksen välittäjä muiden rinnalla. Ja nyt huomio: kaikilla näillä kolmella näkemyksellä on arvovaltaisia kannattajia niin katolisessa kuin protestanttisessakin maailmassa.

“Mutta kun Raamatun mukaan…” 

Pointtini on siis tämä: kristinuskossa on monenlaisia uskontoteologisia näkemyksiä, eikä kristinuskoa siksi voi helposti samastaa vain yhteen niistä. Tyypillisesti tämä on juuri eksklusivistien kiusaus – inklusivismista ja pluralismista ollaan vain hämärästi tietoisia, ja ne sivuutetaan kenties liberalismina tai jopa luopumuksena.

Protestanttisessa maailmassa eksklusivistien tavallisin peruste on Raamattuun vetoaminen, ja siellä kuuluisimmat kohdat tässä yhteydessä ovat Joh. 14:6 ja Ap.t. 4:12. Kumpikaan näistä ei kuitenkaan sulje pois inklusivismia – Jeesus voi olla ainoa tie Isän luo ja ainoa pelastava nimi, ja silti hän voi pelastaa ja johtaa Isän luo monin tavoin – mitään ei spesifioida tavasta, jolla Jeesus pelastaa ja johtaa Isän luo.

Monet muut eksklusivistien lempiargumentit nousevat teksteistä, joiden konteksti on lähetysteologinen (Mark. 16:16, Ap.t. 17:30). Kohtien soveltaminen niihin, joiden luokse lähetystyöntekijät eivät koskaan ehdi, on tulkinnallinen hyppy. Tekstit eivät myöskään ota kantaa siihen, mitä tapahtuu niille, jotka kuulevat ja omaksuvat vääristellyn version evankeliumista. Vastaa tähän sitten x tai y, seuraa jatkokysymys: kuinka vähän tai paljon vääristelty kelpaa?

Rohkenisin väittää, että eksklusivismin sekoittaminen evankeliointiin on itsessään vääristeltyä evankeliumin julistamista. Kun Jeesus julisti evankeliumia, hän sanoi: “Kääntykää, sillä Jumalan valtakunta on lähellä!” Kun apostolit julistivat evankeliumia, he sanoivat: “Jeesus on Herra, Jumala on herättänyt hänet kuolleista”, “Jeesus kuoli syntiemme puolesta, hänet haudattiin, hän nousi kuolleista kolmantena päivänä”.

He eivät julistaneet: “Usko Jeesukseen on ainoa tapa pelastua, vain kristityt pääsevät taivaaseen!” Vaikka eksklusivismi olisikin totta, se on vain seurausta evankeliumin sanomasta, ei osa sitä. Nykyisessä globaalissa tilanteessa – ja tämä huomattiin jo valistuksen aikana – eksklusivismin sekoittaminen evankeliumiin tekee hyvästä uutisesta huonon uutisen.

Ei-kristitty teisti kuulee sen näin: “Hyviä uutisia! Jumala on rakkaus ja kiduttaa kaikkia uskontosi helmassa kuolevia ikuisessa tulessa!” Muiden uskontojen edustajat kenties näin: “Hyviä uutisia! Esi-isäsi, joita olet tähän asti kunnioittanut, ovat kaikki kärsimässä ikuista rangaistusta, koska eivät uskoneet Jeesukseen, josta eivät koskaan kuulleetkaan!” Sekularisti kenties näin: “Hyviä uutisia! Jos ei usko Jeesukseen, niin joutuu helvettiin! Eli suurin osa kavereistasi.”

Sitten valitetaan, että ihmiset eivät usko tai halua uskoa, että uskovia vainotaan tai pilkataan, ja tämä pannaan sielunvihollisen tiliin. Entä jos vika olisikin tavassa, jolla itse esitämme uskon?

Vatikaanin II kirkolliskokous sanoi viisaasti, että “uskovilla voi olla huomattava osuus ateismin syntyyn, mikäli voidaan sanoa, että he laiminlyövät uskonsa kasvattamisen, selittävät oppia väärällä tavalla tai antavat uskonnollisessa, moraalisessa ja sosiaalisessa elämässään huonon esimerkin ja siten pikemminkin peittävät Jumalan ja Kirkon todelliset kasvot kuin paljastavat ne.” (GS 19)

Raamatullista vastapainoa eksklusivismille

Mutta takaisin Raamattuun. Ei-eksklusivistiset raamatunkohdat ovat huonosti tunnettuja vahvan eksklusivistisen tulkintaperinteen vuoksi. Niitä on silti melko paljon, ja niistä on juuri äskettäin ilmestynyt suomeksi Jyri Komulaisen hieno artikkeli professori Miikka Ruokasen juhlakirjassa Opin poluilla (STKSJ 275). Poimin siitä tähän muutamia mielenkiintosia kohtia.

Ensin Komulainen huomioi Luojan universaalin hyväntahtoisuuden teeman kulkevan läpi kaanonin. “Erityisen vahvana teema esiintyy viisauskirjallisuudessa, joka yleisinhimillisellä luonteellaan luo siltoja heprealaisten kirjoitusten ja ympäröivien kansojen traditioiden välille.” (s. 150)

Profeettateksteissäkin madalletaan paikoin “muuria Jumalan valitun kansan ja ympäröivien kansojen välillä”. Esimerkiksi Aamoksen kirjassa (9:7) muistutetaan, että nubialaiset ovat Jumalalle yhtä tärkeitä kuin israelilaisetkin ja korostetaan, että “Jahve ei johdattanut vain Israelin exodusta vaan myös filistealaisten ja syyrialaisten kansainvaelluksia” (s. 151).

Uudestakin testamentista löytyy vastaavaa materiaalia. Jumala on tehnyt pakanallisille Lystran asukkaille hyvää ja jopa täyttänyt heidät ilolla (Ap.t. 14). “Jumalan hyväntahtoisuus kohdistuu myös niihin, jotka eivät ymmärrä hänen olevan jotain muuta kuin sellaiset tekstissä mainitut ‘turhanpäiväiset’ jumaluudet kuin Zeus ja Hermes.” (s. 151-152)

Areiopagin puhe (Ap.t. 17) jatkaa samaa linjaa: Paavali kunnioittaa pakanoiden uskonnollisuutta, samaistaa heidän tuntemattoman jumalansa julistamaansa tosi Jumalaan ja siteeraa heidän runoilijaansa, joka kuvasi Jumalaa osuvasti. “Näin ollen pakanat tavoittelevat oikeaa Jumalaa ja jossain määrin myös onnistuvat pyrkimyksessään.” (s. 152)

Komulainen puhuu myös Jean Daniélouta seuraten “pakanapyhimyksistä”, jotka eivät kuuluneet Jumalan näkyvään kansaan, he siis elivät Abrahamin kanssa tehdyn liiton ulkopuolella. Heihin voidaan lukea “vaikkapa Mooseksen appi Jetro (2. Moos. 18:1-27) sekä Saban kuningatar (1. Kun. 10:1-13) ja mahdollisesti myös Job” (s. 155) – tärkein on kuitenkin Melkisedek, jonka merkitys palautunee Nooan kanssa tehtyyn kosmiseen liittoon (1. Moos. 9:8-10).

Persian kuningas Kyyros saa Jesajan kirjassa (44:28-45:1) suorastaan messiaanisia arvonimiä, hän on Herran kuninkaaksi voitelema paimen, ja pakanalliseen Bileamiin, jonka oli tarkoitus kirota Israelia, meni lopulta Jumalan henki (4. Moos. 22-24). Uudessa testamentissa Kornelius (Ap.t. 10, ks. erityisesti 10:34-35) on esimerkki pyhästä ja Jumalalle otollisesta pakanasta, ja Jeesus asettaa uskon esikuviksi pakanoita, kanaanilaisia ja samarialaisia (Luuk. 4:27, 7:9, 10:37, Matt. 15:21-28).

Komulainen lopettaa artikkelinsa viittaamalla kohtaan, jota myös Johannes Paavali II käytti jatkuvasti inklusivisminsa raamattuperusteena (“Henki puhaltaa, missä tahtoo”): “Jumalan toiminta ylittää hänen valitun kansansa rajat ja sisältää tietyn yllätysmonentin (Joh. 3:8). Tästä Jumalan vapaudesta aukenee paitsi mahdollisuus myös velvollisuus dialogiin ja kohtaamiseen.” (s. 163)

Lopuksi

Ennen kuin joku eksklusivisti ryhtyy kumoamaan joitakin edellä esitetyistä raamattuperusteista, palautan mieleen tämän artikkelin päätarkoituksen. Päätarkoitus ei ole sinänsä vastustaa eksklusivismia ja puolustaa inklusivismia (vaikka se lienee myös sivutarkoitus), vaan osoittaa, että eksklusivismi on uskontoteologinen näkemys, jolla on kuitenkin varteenotettavia kristillisiä vaihtoehtoja.

Nyt valitettavasti tietyt kristilliset tahot ovat tehneet eksklusivismista lisäpykälän evankeliumin julistukseen, kenties vastareaktiona yhä yleistyneelle relativismille. Relativismin diktatuuria on toki vastustettava (tämä oli yksi paavi Benedictus XVI:n pääteemoista, vaikka hän oli selvästi inklusivisti), mutta se on tehtävä harkitulla tavalla.

Evankeliumi on pidettävä hyvänä uutisena ylösnousseesta Kristuksesta, Jumalan rakkaudesta, joka on ihmissydämiä suurempi ja pahuutta ja kuolemaa vahvempi. Pietarin helluntaisaarnan sanoin se koskee “myös kaikkia niitä, jotka ovat etäällä — keitä ikinä Herra, meidän Jumalamme, kutsuu” (Ap.t. 2:39). Kutsuvieraslistaan ehdimme tutustua sitten taivaassa – sitä ennen tehtävämme on kertoa ihmisille hyviä uutisia.

Kommentit: Be the first to comment

Konstantinopolin I konsiili

Päiväys: toukokuu 13, 2013 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Dogmihistoria, Teologia

Jatkan ekumeenisten kirkolliskokousten esittelyä Baronin ja Pietrasin laitoksen pohjalta. Nyt vuorossa on Konstantinopolin I konsiili, joka pidettiin vuonna 381. Lisäksi seuraavana vuonna pidettiin vielä synodit sekä Roomassa että Konstantinopolissa, ja myös tätä vuoden 382 synodia käsitellään tässä artikkelissa. Mukana on jälleen alkuperäinen kreikka, varhainen latinalainen käännös ja moderni käännös.

Johdannossaan Kontantinopoli I:een Baron ja Pietras toteavat, ettei keisari Konstantinus tainnut kovin paljon välittää Nikean uskosta, kun hän kerran myöhemmin hyväksyi Areioksen hänelle esittämän toisenlaisen uskontunnustuksen. Piispat olivat jakautuneita. Homoousios-sanaa pyrittiin välttämään uusilla formuloinneilla, erityisesti siksi, että eräät tulkitsivat sen tarkoittavan sitä, että Isä ja Poika muodostavat yhden persoonan.

Areiolaisia tukeneen keisarin jälkeen keisariksi tuli Theodosius, joka oli huolissaan uskonnollisesta rauhasta. Hän kutsui kirkolliskokouksen koolle vuonna 381 idän piispojen synodina, ei siis idän ja lännen yhteisenä yleismaailmallisena konsiilina. Konsiilista ei ole säilynyt muuta kuin uskontunnustus ja kaanonit, mutta vuoden 382 synodista on säilynyt kirje paavi Damasukselle, jossa selitetään konsiilin päätöksiä.

Khalkedonin kirkolliskokous vuonna 451 hyväksyi Konstantinopoli I:n uskontunnustuksen kirkon viralliseksi uskontunnustukseksi. Konstantinopoli I:n isien käsityksen mukaan he esittivät nikealaisen uskon, homoousios-sana on mukana. Tärkeänä lisänä on laajempi osio Pyhästä Hengestä sekä maininnat kasteesta, kirkosta ja ylösnousemuksesta. Tätä credoa kutsutaan siis nikealais-konstantinopolilaiseksi, ja se luetaan yhä vanhojen kirkkojen sunnuntailiturgioissa.

Uskontunnustuksen muoto ja sisältö

Uskontunnustuksen nimi konsiilin dokumenteissa on “150 isän uskontunnustus” (latinaksi Expositio fidei CL patrum), ei siis Credo, itse asiassa ensimmäinen sana on monikkomuoto Credimus (kr. Pisteuomen).

Vanhassa latinalaisessa käännöksessä on joitain pieniä eroja nykyään käytössä olevaan tekstiin, esimerkiksi “lumen ex lumine” eikä “lumen de lumine“, “natum” eikä “genitum“, “omousion patri, hoc est eiusdem cum patre substantiae” eikä “consubstantialem patri“, “humanatus est” eikä “homo factus est“. Pyhästä Hengestä sanotaan: “vivificatorem, ex patre procedentem” – tietysti vielä ilman filioque-lisäystä.

Eräs kiinnostava huomio on se, että vaikka uskontunnustus pääasiassa käsittelee kolminaisuusoppia, on siinä myös toistuvasti mukana Kristuksen sovitustyön “pro nobis” -aspekti: “di heemas tous anthroopous kai dia teen heemeteran sooteerian” (meidän ihmisten ja meidän pelastuksemme tähden), “stauroothenta te hyper heemoon” (meidän puolestamme ristiinnaulittiin).

Maininta Pojan valtakunnan ikuisuudesta (cuius regni non erit finis) sopii yhteen Luuk. 1:n kanssa, mutta sitä vastaan voisi helposti nostaa 1. Kor. 15:n. Sen tulkinnasta lieneekin saanut alkunsa oppi, joka tässä hylätään – tosin tarkemmin ottaen kyse on nähtävästi ollut siitä, että Poika säilyy ikuisesti erillisenä jumalallisena persoonana eikä sulaudu Isän kanssa yhdeksi.

Kaanonit

Kaanoneita on selvästi vähemmän kuin Nikeassa. Ongelmattomia ne eivät silti ole. Ensimmäinen kaanon määrää, että Nikean päätösten on säilyttävä muuttumattomina (immota permaneant … manere eam firmam et stabilem). Konsiilien päätösten muuttumattomuuden ihanne on siis hyvin varhaista perää, Konstantinopoli jatkaa tässä Nikean askelissa.

Myös anateemojen dogmihistoria jatkuu: ensimmäinen kaanon käskee anatematisoimaan jokaisen harhaopin (anathematistheenai pasan hairesin), erityisesti eunomiaanit, areiolaiset, semiareiolaiset (heemiareioon) jotka tässä yllättäen ovat yhtä kuin pneumatomakit, sabelliolaiset, markellolaiset, foteinolaiset ja apollinarilaiset.

Anateemoista voisi tähän väliin sanoa sen verran, että siinä missä toisen vuosituhannen aikana katolisessa teologiassa on pikku hiljaa eroteltu kirkonkirous Jumalan kirouksesta, ei tällaista erottelua idän konsiileissa osattu tehdä, eikä sitä taida itäinen liturgia tehdä tänäkään päivänä. Nikean konsiilia muistelevan pyhien isien liturgiassa ortodoksikirkko laulaa yhä tänäänkin:

Areios, joka kielsi näkemästä valoa, suistui synnin pimeyteen ja hänen ylleen langetettiin Jumalan tuomio, ja hän menetti väkivaltaisesti henkensä, sillä hän oli mieleltään ja elämältään toinen Juudas. Mutta Nikean pyhät isät julistivat, että sinä, Herra, olet Isän ja Hengen kanssa yhdessä hallitseva Jumalan Poika. (Virrelmästikiira, Pyhien isien sunnuntai, Pentekostarion)

Toinen kaanon käsittelee kirkko-oikeutta, ja nyt käytetään jo sanaa dioikeesin (hiippakunta). Kaanon puhuu Aleksandrian, Antiokian ja Konstantinopolin piispojen erityisasemasta ja määrää, etteivät piispat saa sekaantua toisen paikalliskirkon asioihin. Roomasta ei tässä vaiheessa mainita vielä mitään.

Kolmas kaanon sitten sanoo, että Konstantinopoli on kunnia-asemaltaan toinen Rooman jälkeen, koska Konstantinopoli on uusi Rooma. Lännessä tätä kaanonia ei hyväksytty, koska se argumentoi poliittisesti eikä apostolisen perustuksen pohjalta. Neljäs kaanon julistaa Maksimos Kyynikon vihkimykset pätemättömiksi.

Kirje Konstantinopoliin kokoontuneilta piispoilta

Vuonna 382 paavi Damasus järjesti Roomassa synodin, johon hän kutsui myös idän piispoja. He eivät päässeet matkaan, mutta he järjestivät kokouksen Konstantinopolissa ja lähettivät kirjeen paavi Damasukselle. Piispat osoittavat kirjeen “kunnioitetuille herroille ja veljille”, jotka ovat kokoontuneet “Rooman suureen kaupunkiin” (megalopolei Roomee). Lähettäjinä ovat “ortodoksisten piispojen pyhä synodi” (hee hagia synodos toon orthodoksoon episkopoon).

Damasusta puhutellaan “teidän pyhyydeksenne” (vestram sanctitatem) ja hänelle kerrotaan areiolaiskiistan aiheuttamasta ahdingosta ja väkivallasta. Häntä kiitetään kutsusta osallistua Rooman synodiin, mikä tulkitaan merkiksi siitä, että Damasus ei halua hallita ilman idän piispoja, vaan heidän kanssaan yhdessä. “Mutta kuka antaa meille siivet kuin kyyhkysille” – lentokoneita ei vielä ollut, joten piispat eivät voineet jättää kirkkojaan vaille paimenia.

Piispat kertovat kestämistään vainoista ja “Nikean evankelisesta uskosta” (tees euangelikees pisteoos tees en Nikaia). Ensimmäiset kaksi ekumeenista konsiilia ovat siis osoittautuneet todella ekumeenisiksi 2000-luvunkin perspektiivistä: katolinen kirkko, ortodoksiset piispat, evankelinen usko! Tämä usko on vanha ja seuraa kasteesta (presbytateen te ousan kai akolouthon too baptismati), joka toimitetaan Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen.

Seuraavaksi Konstantinopoliin kokoontuneet piispat selittävät kolminaisuusopin ja sen terminologian: uskomme yhden jumaluuden, voiman ja olemuksen (ousias/substantiam), mutta kolme hypostaasia eli kolme täydellistä persoonaa (hypostasesis/subsistentis; prosoopois/personis). Ousia on siis latinaksi substantia, hypostasis taas subsistens.

Kirjeessä on myös selitys inkarnaatiosta: Jeesus oli olemassa ikuisesti täydellisenä Jumalan Sanana, ja viimeisinä aikoina hän tuli täydelliseksi ihmiseksi meidän tähtemme. Perfectus Deus, perfectus homo – ydin on jo tässä, mutta mikä tarkkaan ottaen oli ihmisyyden ja jumaluuden suhde inkarnaatiossa ja sen jälkeen, siitä jatkavat sitten seuraavat konsiilit.

Idän isät selittävät myös paaville Nikean mukaista kirkkojärjestystä, jonka mukaan papit (hiereis/sacerdotes) asetetaan kirkkoihin. Kaikkien kirkkojen äidiksi ei kutsuta Roomaa vaan Jerusalemia (tees de ge meetros hapasoon toon ekkleesioon tees en Hierosolymois), jonka piispana oli tuolloin suuri kirkkoisä Kyrillos Jerusalemilainen.

Kirjeen lopuksi piispat pyytävät Damasusta iloitsemaan yhdessä heidän kanssaan, koska heidän päätöksensä ovat olleet laillisia ja kanonisia (legaliter et canonice) ja koska heidän välillään on hengellisen rakkauden side. Tämän jälkeen seuraavat vuonna 382 hyväksytyt kaanonit, jotka liitettiin vuoden 381 kaanoneihin.

Lisää kaanoneita

Viides kaanon hyväksyy läntisten piispojen dokumentin, joka tosin on valitettavasti sittemmin kadonnut. Kuudes kaanon käsittelee sitä, kuka voi nostaa syytteen piispaa vastaan. Jos asia on yksityisluontoinen, kuka tahansa uskontoon katsomatta (cuiuscumque sit religionis) voi tehdä sen, jos taas kirkollinen, on tutkittava kantelijan oikeaoppisuus, ettei harhaoppinen syyttäisi ortodoksista eli oikeaoppista piispaa.

Seitsemäs kaanon on sikäli erikoinen, että se tunnetaan vasta Gennadioksen, Konstantinopolin arkkipiispan (458-471) kirjeestä. Siinä käsitellään sitä, miten kirkko suhtautuu harhaopeista kääntyviin. Nähtävästi kiista ei suinkaan ratkennut 200-luvulla niin, että harhaoppisten kaste olisi sittemmin tunnustettu muitta mutkitta päteväksi. Kaanon jakaa harhaoppiset kahteen ryhmään, eikä kriteerinä suinkaan ole skolastisesti trinitaarinen kaava eikä intentio “tehdä mitä kirkko tekee”.

Areiolaiset, makedonialaiset, sabatolaiset, novatiolaiset, jotka kutsuvat itseään puhtaiksi eli kataareiksi (katharous), kvartodesimaanit (ne, jotka viettivät pääsiäistä juutalaisten kanssa – eipä siis tässäkään Nikea onnistunut yhdenmukaistamispyrkimyksessään) ja apollinarilaiset otetaan vastaan, jos he kirjallisesti luopuvat kaikista harhaopeista. Heidät voidellaan pyhällä krismalla eli konfirmoidaan sanoen: “Pyhän Hengen lahjan merkki” (Signaculum doni Spiritus Sancti).

Sen sijaan eunomiaanit, jotka kastavat yhdellä upotuksella (vaatiko pätevyys kolmea?), montanolaiset, sabelliolaiset (jotka samaistavat Isän ja Pojan) ja kaikki muut harhaoppiset, jotka haluavat ortodokseiksi/oikeauskoisiksi (huom. kr. orthodoksia, lat. rectae fidei) saavat saman kohtelun kuin kreikkalaiset eli pakanat: ensin heidät tehdään kristityiksi (! – selitys: merkitään ristinmerkillä), toisena päivänä katekumeeneiksi, kolmantena manataan puhaltamalla kolmesti kasvoille ja korviin (!). Sitten pidemmän aikaa opetetaan heitä ja käsketään käydä kirkossa, ja vasta sitten heidät kastetaan.

Dogmaattista arviointia

Lopuksi katson jälleen, mitä jesuiittadogmaatikot Sullivan ja Sesboüé sanovat käsillä olevasta konsiilista. Sullivanin mukaan ainoastaan ensimmäinen kaanon on luonteeltaan opillinen.

Kun otetaan huomioon pneumatomakien haaste, heidän tuomitsemisensa harhaoppisina ja Pyhän Hengen jumaluutta koskevan osion lisääminen uskontunnustukseen, voidaan todeta, että konsiilin intentiona oli määritellä (definire, ratkaista lopullisesti) Pyhän Hengen jumaluus, ei credon muita kohtia, jotka toki olivat ja ovat uskonartikloita jo muutenkin, vaikkakin määrittelemättömiä sellaisia. (op.cit. s. 59)

Sesboüé kiinnittää huomiota konsiilin reseptiohistoriaan. Efeson konsiili sekä siihen liittyvä Nestorioksen ja Kyrilloksen välinen kiista ohittavat Konstantinopoli I:n, ja se vahvistetaan vasta Khalkedonissa vuonna 451. Lännessä se luettiin ekumeenisten konsiilien joukkoon 400-luvun lopulla. Sesboüé korostaa konsiilin reseption yllätyksellisyyttä: jälleen kerran faktasta tuli myöhemmin laki, kun Khalkedon antoi Konsantinopolille hyväksyntänsä. (op.cit. 71-74)

Sullivanin analyysiä voisi kritisoida anakronismista, mutta toisaalta se on ehkä hänen tarkoituksensakin: arvioida dogmihistoriaa nimenomaan katolisen teologian nykykäsitteiden valossa. Varhaisten konsiilien isät tuskin erottelivat uskontunnustuksen artikloja dogmaattisesti, he eivät varmaankaan vetäneet rajaa ensimmäisen kaanonin perään tai sen sisällä, eivätkä he osanneet arvata, kuinka muuttuvaisia jotkin pysyviksi ajatellut säädökset lopulta olisivat.

Uskon ydin on kuitenkin säilynyt, ja se kaikuu joka sunnuntai – filioquen kanssa tai ilman – jokaisessa katolisessa ja ortodoksisessa kirkossa. Näin vuosi 381 on vankasti osa myös nykypäivää.

Kommentit: Be the first to comment

Nikean konsiili

Päiväys: toukokuu 6, 2013 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Dogmihistoria

Jatkan vielä varhaiskristillisyyden aihepiiriä ja samalla Uskon vuoden elämistä todeksi, nythän vietetään Vatikaanin II konsiilin 50-vuotisjuhlaa. Vatikaani II on viimeinen pitkässä ekumeenisten konsiilien sarjassa, ja vision laajentamiseksi on hyvä katsahtaa myös aiempiin konsiileihin.

Olen aloittanut ekumeenisten konsiilien asiakirjojen lukemisen kriittisenä editiona (A. Baron ja H. Pietras, toim.: Dokumenty soborów powszechnych, WAM Kraków 2007), ja kirjoittelen niistä sitä mukaa kun luen. Käyttämässäni lähdeteoksessa on mukana alkuteksti (kreikka), vanha latinalainen käännös ja nykykäännös puolaksi.

Yleistä Nikean konsiilista

Ensimmäisenä vuorossa on siis Nikean (tai Nikaian) konsiili. Se pidettiin vuonna 325 keisari Konstantinuksen aloitteesta, jotta areiolaiskiistaan saataisiin ratkaisu. Aleksandrialainen pappi Areios (256-336) opetti, ettei Sana/Poika ollut aina ollut olemassa. Areiosta vastusti Aleksandrian piispa Aleksander, mutta pian Areios sai kannatusta Antiokiasta.

Areiolaiset eivät tietenkään leimanneet itseään areiolaisiksi, molemmat puolet halusivat olla katolilaisia. Areiolaisten vastapuolelleen antama nimitys oli “origenistit” – oppi Logoksen ikuisuudesta johdettiin Origenes Aleksandrialaiseen.

Athanasios Aleksandrialaisen vaikutuksesta konsiilia on pidetty ennen kaikkea antiareiolaisena, mutta se päätti myös monista muista asioista kuten pääsiäisen vieton päivästä (ei kuitenkaan Uuden testamentin kaanonista, kuten joskus väitetään).

Nikean konsiiliin osallistui todennäköisesti n. 250 piispaa, vaikka myöhemmin alettiin puhua 300 tai 318 piispasta. Ei ole tiedossa, kuka konsiilia johti. Roomasta oli läsnä kaksi paavin legaattia. Konsiilin päätöksiä ei otettu kaikkialla innokkaasti vastaan, vaan pian järjestettiin uusia synodeja ja laadittiin paremmaksi ajateltuja uskontunnustuksia. (s. 21-23)

Nikean uskontunnustuksen kristologia

Varsinkin englanniksi puhutaan usein Nikean uskontunnustuksesta (Nicene Creed), vaikka tarkoitetaan myöhempää Nikealais-Konstantinopolilaista uskontunnustusta. Nikean credo on lyhyempi, Pyhästä Hengestä siinä sanotaan vain: “ja Pyhään Henkeen” (kai eis to hagion pneuma). Kirkkoa ja kastetta ei mainita.

Nikean uskontunnustus keskittyy Kristuksen jumaluuteen. Siinä tunnustetaan usko “Jumalan Poikaan, Isästä syntyneeseen, ainokaiseen, se on Isän olemuksesta (ek tees ousias tou patros), Jumala Jumalasta, valkeus valkeudesta, tosi Jumala tosi Jumalasta, syntynyt eikä luotu, samaa olemusta (homoousion) kuin Isä”

Avaimena on siis ousian eli olemuksen käsite. Myöhemmästä Credosta puuttuva “Isän olemuksesta” on erikoinen: eikö Isän olemus ole sama kuin Pojan, nimittäin jumaluus? Todellisiin ongelmiin tullaan latinalaisessa käännöksessä: hoc est de substantia patris. Substantia on tässä ousia, mutta substantia on suora vastine kreikan sanalle hypostasis (sub-/hypo-; -stantia/stasis).

Latina selittää homoousiosta: unius substantiae cum patre, quod Graeci dicunt homousion. Eli yhtä substanssia Isän kanssa, siis sitä mitä kreikkalaiset sanovat homoousiosiksi (-n pääte on akkusatiivimuoto). Mielenkiintoisin on alkutekstin anateeman kohta, jossa tuomitaan käsitys, jonka mukaan Poika olisi joko eri hypostasista tai eri ousiaa (ee eks heteras hypostaseoos ee ousias). Latinassa puhutaan vain substanssista.

Ovatko hypostasis ja ousia tässä vielä synonyymejä? Ellei harhaoppi ole muuttunut ortodoksiaksi, niin ainakin käsitteille on annettu uusi sisältö opin muodostuessa. Lopullisen kolminaisuusopin mukaan kolminaisuudessa nimenomaan on kolme eri hypostasista (Isä, Poika ja Henki), mutta vain yksi ousia (jumaluus).

Oppituomiossa tuomitaan edellisen lisäksi seuraavat areiolaiset käsitykset: “Mutta ne, jotka sanovat: ‘oli aika, jolloin häntä ei ollut’ ja ‘hän ei ollut, ennen kuin hänet synnytettiin’ ja että hänet tehtiin tyhjästä [--] nämä anatematisoi katolinen ja apostolinen kirkko.”

Evankeliumi, regula ja dogma

Näin alkoi anateemojen dogmihistoria. Paavali oli toki anatematisoinut toisen evankeliumin julistajat (Gal. 1:8), mutta nyt aletaan anatematisoida dogmaattisista virheistä. Mikä on evankeliumin suhde dogmaan, entä dogman suhde siihen uskon sääntöön (regula fidei), josta Irenaeus, Tertullianus ja kumppanit olivat tehneet oikeaoppisuuden kriteerin aiempina vuosisatoina apostolien opetuksen perusteella? Entä dogma ja ekumenia? Nämä ovat vaikeita kysymyksiä.

Varmaankin varhaisten konsiilien on katsottava olevan apostolisen uskonnon täsmennyksiä. Mutta oliko asia välttämättä ilmaistava juuri näin? Miten pitkälle areiolaisten kanssa päästäisiin, jos he olisivat yhä varteenotettava historiallinen kirkko kuten “nestoriolaiset” ja “monofysiitit”? Heidänhän kanssa on saatu aikaan yhteiset kristologiset julistukset.

Kirjoittaessaan kolminaisuusopista Joseph Ratzinger totesi, että termit ousia ja hypostasis ovat sinänsä aksidentaalisia, sattumanvaraisia tai toissijaisia. Lutherinkin tiedetään painineen homoousioksen kanssa: yhdessä vaiheessa hän vastusti sitä, sitten taas puolusti. Itse asiassa Nikean isätkään eivät olleet mitenkään innoissaan homoousios-termin lisäämisestä uskontunnustukseen. Se tuli keisarilta, ei suoraan apostoleilta. Silti sen katsottiin ilmaisevan oikeaa uskoa.

Eusebius Kesarealaisen kirje hänen paikalliskirkolleen on lähdeteoksessani sisällytetty konsiilin asiakirjojen joukkoon, sillä se on konsiiliin osallistuneen kirkkoisän auktoritatiivinen aikalaiskommentaari hyväksytystä uskontunnustuksesta. Siinä hän selittää konsiili-isien ensin tunnustaneen täysin regula fidei -tyyppistä apostolista uskoa. Vastalauseita ei ollut.

Sitten “Jumalalle otollisin keisarimme” sanoi tämän uskon olevan täysin oikea ja kehotti kaikkia hyväksymään sen, “lisäten vain yhden sanan: homoousios“. Miten tämä suhtautuu “kertakaikkisesti” pyhille annettuun apostoliseen uskoon?  Homoousios ja ek tees ousias tou patros aiheuttivat paljon keskustelua Nikeassa. Selitettiin, että muotoilu tarkoittaa, että Poika on Isästä, muttei osa Isää.

Selitys jatkuu: Homoousios tarkoittaa, että Poika ei ole muiden luotujen vaan Isän kaltainen, hän on Isästä, ei muusta olemuksesta (hypostasiksesta tai ousiasta). Kun Eusebius kuuli tämän selityksen sekä sen, että jotkut “erinomaiset piispat ja kirjoittajat” olivat käyttäneet jo kauan aiemmin sanaa homoousios, hän päätti antaa termille hyväksyntänsä.

Anateemassa siteeratut mielipiteet Eusebius suostui hylkäämään, koska ei ollut itse koskaan käyttänyt niitä eikä niitä käytä yksikään Jumalan innoittama kirjoitus (theopneustou graphees). Näin ollen vaikutti absurdilta levittää moisia käsityksiä. Voisi kuitenkin kysyä, eikö homoousioksen aiempi tuntemattomuus Eusebiuksen omassa saarnassa ja Raamatussa yhtä lailla kumoaisi sitä?

Eusebius myöntää vastustaneensa termiä aluksi, mutta nähtävästi rauhan ja yksimielisyyden takia hän suostui hyväksymään sen, kun kuuli tyydyttävän tulkinnan. Rauhaa ja yksimielisyyttä ei kuitenkaan tullut, vaan areiolaisuus kasvoi kasvamistaan: se järjesti omia konsiileja ja laati omia uskontunnustuksiaan.

Olisiko arvioitava, että homoousios ei ollut terminä paras mahdollinen valinta, varsinkaan dogmatisoitavaksi, vaikka se oikein ymmärrettynä onkin oikea? Tähän palataan vielä kohta dogmaattisen arvioinnin yhteydessä.

Kirkolliskokouksen kirkko ja kaanonit

Nikean uskontunnustuksen anateemasta käy ilmi, että konsiilin isät pitivät itseään “katolisen ja apostolisen kirkon” (hee katholikee kai apostolikee ekkleesia) edustajina. Kirkolliskokous kutsui itseään nimellä “suuri synodi/konsiili” (hee megalee synodos/magnum concilium), joskus alussa on lisäksi adjektiivi “pyhä” (hagia/sancta).

Uskontunnustuksen lisäksi konsiili julkaisi 20 kaanonia ja lähetti kirjeen egyptiläisille. Niistä löytyy yhtä sun toista mielenkiintoista ja erikoistakin. Päätös Jeesuksen jumaluudesta tunnetaan, mutta millainen oli Nikean konsiilin kirkko noin muuten? Terminologia on suorastaan yllättävänkin korkeakirkollista.

Konsiili puhuu kirkkokaanonista/-säännöstä (kanoon ekkleesiastikon/ecclesiastica regula), papeista (kleerikoi/sacerdotes), piispojen ordinaatiosta (de ordinatione episcoporum), vihityistä piispoista, presbyteereistä ja diakoneista (episcopus, presbyter aut diaconus ordinatus), maallikoista (laikoi/laici), ekskommunikoiduista (akoinooneetoon/excommunicatis), vanhasta traditiosta (paradosis arkhaia/antiqua traditio), dogmeista (dogmata), kätten päällepanosta (manus imponere), seura-/hiippakunnista (paroikia/paroecia), eukaristiasta/kommuuniosta (eukharistia/communio), uhrista (prosphora/oblatio), Kristuksen ruumiista (to sooma tou Khristou/Christi corpus).

Toisaalta Nikean konsiilia vaivaavat asiat tuntuvat 2000-luvulla vähintäänkin oudoilta. Ensimmäinen kaanon koskee itsensä kuohineiden, toinen vastakastettujen mahdollisuutta päästä papistoon (ei ja ei). Kolmas kaanon käsittelee pappien ja naisten yhdessä asumista (ei), neljäs sitä, monenko piispan pitäisi osallistua piispanvihkiäisiin (väh. 3). Viides kaanon kieltää ekskommunikoitujen vastaanottamisen muualla ja käskee synodin pidettäväksi kahdesti vuodessa (hyvä Suomen ev.-lut. kirkko!).

Kuudes kaanon käsittelee joidenkin piispanistuinten primaattia. Toisaalta koko kirkko ei vaikuta kuuluvan Rooman jurisdiktioon, toisaalta kuitenkin Rooma on mallina sille, miten Aleksandrian ja Antiokian ja muissa provinsseissa on toimittava: primaatti nousee paikalliskirkon vanhuudesta. Seitsemäs kaanon käsittelee Jerusalemin piispaa ja nostaa sen metropoliitan arvoon.

Kahdeksas kaanon puhuu yllättäen kataareista (katharoi/cathari, id est mundi). Eivätkös he tulleet vasta vuosituhat myöhemmin? Taitaa olla eri porukka kyseessä, nyt kiistakysymyksenä näyttää olleen se, etteivät nämä “puhtaat” suostuneet yhteyteen niiden kanssa, jotka olivat menneet uusiin naimisiin (digamois koinoonein/bigamis se communicare). Kyse lienee liberaalien harmiksi kuitenkin ollut vain leskeytymisen jälkeen uudelleennaineista.

Yhdeksäs kaanon käsittelee hätäisesti vihittyjä tai sopimattomia pappeja, kymmenes pappeuteen palanneita luopioita, yhdestoista vastaavia maallikoita. Jälkimmäisille konsiili päätti antaa armoa (benevolentiam): kymmenen katumusvuoden jälkeen heidät voidaan ottaa rukousyhteyteen, ei kuitenkaan uhriyhteyteen, jota pitää odottaa vielä kaksi vuotta! Ei siis selvinnyt yhdellä Isä Meidän ja yhdellä Terve Maria -rukouksella!

Jos katuja joutui kuolemanvaaraan, niin hänelle voitiin siinä tapauksessa antaa matkaevääksi (viatico) kommuunio (communionem). Luopiokatekumeeneista (de catechuminis lapsis), jotka halusivat palata, päätettiin, että kolmen katumusvuoden jälkeen (jolloin he saivat vain kuunnella) he saisivat palata rukoilemaan katekumeenien kanssa. (Kaanonit 13-14)

Kaanon 15 kielsi pappien muuttamisen kaupungista kaupunkiin, vastaavasti kaanon 16 käski muualla oleskelevia pappeja palaamaan kirkkoihin, joihin heidät oli vihitty. Kaanon 17 määräsi pappeudesta poistettavaksi ne papit, jotka ovat syyllistyneet koronkiskontaan. Kaanon 18 kieltää diakoneja antamasta eukaristiaa papeille, sillä tapa ei salli, että “ne, joilla ei ole valtaa uhrata antaisivat Kristuksen ruumiin niille, jotka uhraavat” (tous eksousian mee ekhontas prospherein toutous tois prospherousi didonai to sooma tou Khristou).

Kaanon 19 kieltää Paavali Samosatalaisen seuraajien kasteen pätevyyden, vaikka se oli trinitaarinen (tosin ei-ortodoksinen, millä Athanasios epäpätevyyttä perusteli). Nikea käskee siis yllättäen: anabaptizesthai! Jos kyseessä oli nuhteeton pappi, katolisen piispan oli kasteen jälkeen pantava kädet hänen päälleen (anabaptisthentes kheirotoneisthoosan). Koska taas diakonissoja (diakonissoon) ei vihitty kätten päällepanemisella, heidät oli luettava maallikoihin (en tois laikois).

Kaanon 20 on kaikista hauskin, siinä nimittäin kielletään polvistuminen sunnuntaisin ja helluntaina (en kyriakais kai tees penteekostees heemerais gony klinein)! Pyhä konsiili päätti, että Herraa on rukoiltava seisoen, jotta kaikkialla toimittaisiin samoin (en pasee paroikia homoioos/ut omnia in universis locis consonanter observentur).

Kysymys pääsiäisen ajankohdasta tulee esiin vasta konsiilin kirjeessä egyptiläisille, jonka kohdassa 12 todetaan: Euangelizometha de hymas peri tees symphonias tou hagiou paskha! Hyviä uutisia pääsiäisyksimielisyydestä! “Teidän pyynnöstänne päätettiin yksi sopiva aika. Siksi kaikki idän veljet, jotka joskus viettivät pääsiäistä juutalaisten kanssa, viettävät sitä tästedes roomalaisten ja meidän kanssa sekä kaikkien niiden kanssa, jotka muinaisista ajoista ovat viettäneet pääsiäistä samaan aikaan kuin me.”

Lopuksi rukouspyyntö kohdassa 13: “Rukoilkaa myös meidän kaikkien puolesta, jotta tekemämme hyvät päätökset pysyisivät vankkoina Kaikkivaltiaan Jumalan, Herramme Jeesuksen Kristuksen kautta Pyhässä Hengessä. Hänelle kunnia iankaikkisesta iankaikkiseen. Aamen.”

Dogmaattista arviointia

Palataan vielä dogmaattiseen arviointiin. Amerikkalainen jesuiittateologi Francis Sullivan muistuttaa kirjassaan Creative Fidelity (Paulist Press 2003), että jokainen konsiilin opillinen lause ei ole automaattisesti dogmaattinen definitio.

Nikean tapauksessa Sullivan sanoo, että vanhaan kastetunnustukseen lisätyt kohdat (ousia-kohdat) ja anateemat paljastavat, mitä Nikean konsiili halusi dogmaattisesti määritellä: Jumalan Pojan todellisen jumaluuden. Vaikka uskontunnustuksen muut kohdat ovatkin uskonartikloja, Nikean konsiilin ei voida sanoa opillisesti määritelleen niitä. Monet niistä jäävät määrittelemättömiksi, kun kirkko ei ole nähnyt tarvetta niiden erityiseen määrittelyyn. (s. 57)

Sullivanin mukaan Nikeassa hypostasis ja ousia olivat vielä synonyymejä, ja siksi homoousioksen pelättiin johtavan modalismiin. Vaikka distinktio oli vielä edessä ja vaikka areiolaisuus ja semi-areiolaisuus levisivät, Nikean päätös voitti ja pysyy yhtenä kristillisen kolminaisuusopin pilareista. (s. 58) Se on sopusoinnussa Johanneksen prologin (Joh. 1:1-3) kanssa, jonka mukaan Logos oli jo “alussa”, hän oli luomassa maailmaa, ei yksi luoduista, ja hän on itse theos, Jumala.

Ranskalainen jesuiittateologi Bernard Sesboüé puolestaan arvioi Nikeaa kirjassaan Le magistère à l’épreuve (Władza w kościele, WAM 2003, s. 66-71). Hänen mukaansa Nikea on hyvä esimerkki siitä, miten faktasta tuli ajan myötä laki tai käytännöstä teoria.

Ennen Nikeaa ei ollut ekumeenisen konsiilin teologiaa, tosin oli paikallissynodeja, joiden päätöksiä kierrätettiin kirkoissa. Keisarin kutsu ja maailmanlaajuinen edustus kuitenkin antoivat konsiilille uudenlaisen auktoriteetin. Sen itsetietoisuudesta ekumeenisena konsiilina kertovat mm. kaukaisten paikalliskirkkojen asioita määräävät kaanonit.

Ekumeenista konsiilia ei kuitenkaan pidetty automaattisesti erehtymättömänä, kuten lukuisat vastakkaiset konsiilit seuraavien 50 vuoden aikana osoittavat. Paavi Julius näyttää pitäneen Nikeaa verrannollisena Antiokian konsiiliin vuodelta 269. Konstantinopolin konsiili vuonna 381 kuitenkin sisällytti homoousioksen uskontunnustukseensa, samoin 400-luvun konsiileissa Nikea oli jo oikean uskon kulmakivi.

Athanasios puolusti Nikeaa vedoten mm. Raamattuun, traditioon ja laajaan hyväksyntään. Keisarin sanasta tuli lopulta ikuisesti pysyvä Jumalan sana. Erehtymättömyydestä ei vielä puhuttu, mutta käsitys muuttumattomuudesta, lopullisuudesta ja pysyvyydestä oli läsnä. Kun kiistat olivat laantuneet ja Nikean auktoriteetti vahvistunut, siitä tuli ikään kuin malliesimerkki siitä, kuinka kirkko ilmaisee oikean apostolisen uskon.

Nikea tuli tulevien konsiilien malliksi myös pienemmissä yksityiskohdissa. Esimerkiksi paavi Sylvester ei osallistunut konsiiliin korkeaan ikäänsä vedoten, ja tästä näennäisen satunnaisesta historiallisesta seikasta nähtävästi juontaa juurensa se, etteivät paavit tavallisesti osallistu kirkolliskokousten istuntoihin. Mitä paavin ja Nikean suhteeseen tulee, Sylvester hyväksyi Nikean uskon, mutta emme tiedä, ajatteliko hän käyttävänsä jonkinlaista ratifiointiauktoriteettia.

Lopuksi

Mitä Nikeasta voidaan oppia, kun ajatellaan Vatikaanin II kirkolliskokousta ja sitä seurannutta aikaa? Paavi Benedictus XVI vertasi vuoden 2005 joulupuheessaan Rooman kuurialle Nikean konsiilin jälkeistä aikaa Vatikaani II:n jälkeiseen aikaan. Hän siteerasi Basileios Suurta, joka valitteli kirkkoon levinnyttä jatkuvaa huutoa ja käsittämätöntä pälpätystä, joka väärentää uskonopin.

Benedictus XVI ei halunnut suoraan samaistaa näitä kahta tilannetta, mutta jotain samaa hän sanoi olevan nähtävissä. Kysymys kuuluu, miksi Vatikaani II:n täytäntöönpano on ollut suurissa osissa kirkkoa niin vaikeaa? Siitä lisää toisen kerran.

Kommentit: Be the first to comment

Matres ecclesiae – kirkkoäidit

Päiväys: huhtikuu 29, 2013 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Ensimmäiset kristityt

Perussanoma on julkaissut viime aikoina paljon mielenkiintoisia kirjoja. Tällä blogilla olen viimeksi arvioinut K20-trilogiaa, Kotimaa24-blogilla kirjoitin viisiosaisen sarjan artikkelikokoelmasta Euangelium Benedictum. Nyt on vuorossa Anni Maria Laaton kirja Matres ecclesiae (2011), joka kertoo kirkkoäideistä.

Kirkkoisäthän ovat tuttuja, mutta kuka on kuullut kirkkoäideistä? Kyllä varhaiskristillisyydessä naisiakin oli, ja heistä on säilynyt tietojakin, lähinnä kirkkoisien teksteissä. Åbo Akademin patristikkorouva Laato tietää kertoa heistä paljon mielenkiintoista.

Marttyyrinaisia

Vuonna 177 Lugdunumissa eli Lyonissa kristityt joutuivat vainon kohteeksi, ja tiedämmekin jotain muutaman Irenaeuksen seurakuntalaisnaisen marttyyriudesta. Orjatyttö Blandina vastasi kidutuksen jälkeen syytöksiin: “Olen kristitty, eikä meidän keskuudessamme tehdä mitään, mitä pitää hävetä.” (s. 21)

Seuraava sitaatti kertoo syytöksestä, jonka mukaan kristityt söivät kokouksissaan lapsia. Bibliksen sanat viittaavat myös Jerusalemin kokouksen vielä voimassa olleeseen verensyöntikieltoon (Ap.t. 15): “Kuinka sellaiset voisivat syödä pikkulapsia, joiden ei ole lupa käyttää ravinnoksi edes järjettömien eläinten verta?” (s. 22)

Blandinaa ja Biblistä tunnetumpia naismarttyyreja ovat Perpetua ja Felicitas, jotka mainitaan myös roomalaisessa kaanonissa. Heidän marttyyrionsa on peräisin vuodelta 203 Pohjois-Afrikasta kenties Tertullianuksen ja Perpetuan kynästä. Perpetua perusteli ei-kristilliselle isälleen: “Isä, näetkö tuon astian? Eihän sitä voi nimittää miksikään muuksi kuin mitä se on? Samoin en minäkään voi sanoa itseäni miksikään muuksi kuin siksi mikä olen, kristityksi.” (s. 27)

Myös Origeneen piiriin kuului marttyyreita, joiden kuolemat sijoittuivat ajanjaksolle 193-211. Aleksandrialainen Potamiaina-niminen neito lupasi rukoilla häntä kuolemaan kuljettaneen sotilaan Basilideen puolesta. Potamiaina surmattiin kaatamalla hänen päälleen tulikuumaa pikeä. Pian Basilides kääntyi kristityksi ja selitti, että Potamiaina oli ilmestynyt hänelle yöllä ja asettanut hänen päähänsä marttyyriseppeleen. Basilides mestattiin pian kasteen jälkeen. (s. 33)

Noin sata vuotta myöhemmin (v. 304) Pohjois-Afrikassa mestattiin Crispina, joka ei suostunut palvomaan roomalaisia jumalia. Hän oli varhainen uskonnonvapauden puolustaja: “Ei ole kysymys mistään palvonnasta, jos siihen pakotetaan vastoin tahtoa!” Crispina puhui myös Jumalan hänelle lahjoittamasta pelastuksesta “kasteen autuaallisessa vedessä”, ja kun hänelle luettiin kuolemantuomio, hän sanoi: “Siunaan Jumalaa [--] Jumalalle kiitos!” (s. 35)

Teologinaisia traditiossa

Eräät kirkkoäidit paljastavat erittäin mielenkiintoisia linkkejä apostolisen tradition välittymisestä. Esimerkiksi Makrina vanhempi ja hänen lapsenlapsensa Makrina nuorempi asettuvat herkulliseen 100-300-lukujen kirkkoisien seuraantoon seuraavasti: Pantaenus Aleksandrialainen-Klemens Aleksandrialainen-Origenes Aleksandrialainen-Gregorios Thaumaturgos-Makrina vanhempi-Gregorios Nyssalainen, Basileios Suuri ja Makrina nuorempi. (ks. s. 48)

Esimerkiksi Basileios Suuri vetoaa areiolaisuutta vastaan isoäitinsä opetukseen: “Voisiko olla parempaa todistusta uskostani, kuin että minut on kasvattanut isoäitini, tuo siunattu nainen [--] joka opetti minulle siunatun Gregorioksen sanoja [--] Areioksen pahamaineinen jumalanpilkka ei ole saastuttanut sieluani.” (s. 49)

Basileoksen ja Gregorios Nyysalaisen sisar Makrina nuorempi oli teologian opettaja ja askeettiyhteisön perustaja. Hänen ja Gregorioksen dialogi sielusta ja ylösnousemuksesta on julkaistu myös suomeksi. Makrina oli myös yhteiskunnallinen vaikuttaja, hän mm. huolehti nälkää näkevistä. Makrina oli syvällinen Raamatun tuntija ja tulkitsija, ja hänessä oli myös apologeetan vikaa: “Meidän on keskityttävä tutkimaan, miten voisimme osoittaa oppimme kaikin puolin uskottavaksi” (s. 77).

Makrinojen jälkeen esiin astuvat Melaniat, jälleen vanhempi ja nuorempi. Melania vanhempi kuului rikkaaseen sukuun, mutta noin 30-vuotiaana hän lähti Egyptin erämaahan ja lahjoitti rikkauksia köyhille erämaaveljille. Myöhemmin Melania asettui Jerusalemiin ja perusti Öljymäelle kaksi luostaria. Hän ystävystyi Origeneen oppilaiden Rufinus Akvileialaisen ja Euagrios Pontoslaisen kanssa. Melanian kerrotaan lukeneen mm. 3 milj. riviä Origeneen tekstiä. (s. 137-139)

Melania vanhempaa pidetään kirkkoäideistä oppineimpana. Hänen kerrotaan käyneen läpi jokaisen kirjan seitsemän tai kahdeksan kertaa, hän luki jatkuvasti Raamattua ja “vanhojen kommentaattoreiden kaikkia kirjoituksia”. Palladios kertoo Melanian saaneen n. 400 harhaoppista (Pyhän Hengen jumaluuden kieltänyttä) munkkia palaamaan kirkkoon (s. 139-140).

Melania nuorempi oli Melania vanhemman pojantytär ja oppilas. Myös Melania nuorempi lahjoitti omaisuutta köyhille ja ryhtyi askeetiksi. Melania pakeni Roomasta Sisiliaan, kun gootit piirittivät Roomaa vuonna 408, ja sitten hän siirtyi Afrikkaan, missä hän luki ahkerasti Raamattua, saarnakokoelmia ja “jälkiruoaksi” pyhien elämäkertoja (s. 142). Hän rakennutti Öljymäelle kappelin ja vaati kuolinvuoteellaan saada kuulla epikleesin sanat kunnolla (s. 144).

M-kirjaimella alkavien naisteologien lista jatkuu: Marcella (s. 325-411) perusti ensimmäisen naisten askeettiyhteisön Roomaan. Hän tunsi Athanasioksen ja Hieronymuksen, osasi Raamatun alkukieliä ja oli hyvin perehtynyt teologisiin kysymyksiin. Hän oli origenistisessa kiistassa Hieronymuksen kanssa Rufinusta ja Makrinaa vastaan, ja hän sai vastavalitun paavi Anastasiuksen vakuuttuneeksi Origeneen harhaoppisuudesta. (s. 125-128)

Muita etukirjaimia

Etteivät M:llä alkavat dominoisi aivan totaalisesti, on syytä esitellä vielä kaksi E:llä ja kaksi P:llä alkavaa kirkkoäitiä: Egeria ja Eustochium, Paula ja Proba.

Näistä ensimmäinen eli Egeria kirjoitti itse tarkat muistiinpanot pyhiinvaelluksestaan itään 380-luvulla. Hän kulki neljä vuotta aasilla ja kävellen Egyptissä, Palestiinassa, Syyriassa ja Mesopotamiassa ja palasi sitten Konstantinopolin kautta kotiin länsi-Eurooppaan (s. 97). Erityisen mielenkiintoinen on pitkä kuvaus jerusalemilaisesta liturgiasta (s. 100-101).

Toinen E eli Eustochium oli ensimmäisen P:n eli Paulan tytär. Hekin vaelsivat pyhälle maalle ja kirjoittivat kokemuksistaan. Erityisesti he joutuivat vastaamaan raamatulliseen argumenttiin, jonka mukaan Jerusalem olisi hylätty eikä enää uuden liiton aikana mikään erityinen pyhä kaupunki. Kirje Marcellalle (s. 104-118) on kiehtovaa luettavaa.

Paulasta tuli Hieronymuksen läheisin ystävä. Eustochium oli Paulan kolmas tytär, ja hän lähti yhdessä äitinsä kanssa pyhälle maalle vuonna 384. Hän kasvoi askeettinaisten piirissä ja oppi hepreankielisiä lauluja jo pienenä. Eustochium oli konsekroitu neitsyt, hänen sulhasensa oli siis Kristus. Hieronymus kutsui Paula-äitiä jopa “Jumalan anopiksi”! (s. 132) Hieronymus sanoo Paulan oppineen hepreaa niin hyvin, ettei latina kuultanut ollenkaan läpi hänen ääntämyksessään (s. 135).

Toinen P eli Proba pakeni monien muiden tavoin Roomasta 410, kun gootit valloittivat kaupungin. Proballe on osoitettu yksi Augustinuksen kuuluisimmista kirjeistä, jossa hän selittää Isä Meidän -rukousta. Kun Proban pojantytär Demetrias päätti ryhtyä konsekroiduksi neitsyeksi, Proba kirjoitti tuon ajan kolmelle huipputeologille pyytääkseen neuvoa Demetriasta varten: Augustinukselle, Hieronymukselle ja Pelagiukselle. Kaikki vastasivat. (s. 155-156)

Lopuksi

Laato kertoo monista muistakin tunnetuista kristillisistä naisista kuten Konstantinuksen äidistä Helenasta, joka rakennutti pyhälle maalle kirkkoja, ja Augustinuksen äidistä Monnikasta, joka muistetaan elävästi Tunnustuksista. Mukana on myös monia Augustinuksen lähipiirissä eläneitä naisia, heille on omistettu kirjan VI luku “Afrikkalaista elämää”.

Laaton kirja osoittaa, että naiset eivät suinkaan olleet mitättömiä varhaiskristillisyydessä, vaan heidän joukossaan oli tärkeitä äitejä, opettajia, teologeja, marttyyreja, pyhiinvaeltajia ja yhteiskunnallisia auttajia. Tavallisesti vähemmän huomiota saava naisnäkökulma herättää aivan uudella tavalla henkiin 100-400-lukujen kirkkohistorialliset tapahtumat ja kiistat. Kirkkoäidit on siis sangen suositeltava teos.

Kommentit: Be the first to comment

Ylösnousemusdebatteja

Päiväys: huhtikuu 22, 2013 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Jumala ja Jeesus, Kristillinen apologia, Usko ja tiede, Väittelyitä

Helsingin yliopistolla keskusteltiin viime torstaina Jeesuksen ylösnousemuksen ja siihen uskomisen järkevyydestä. Artikkelini Alex McLellanin ja Matti Myllykosken keskustelusta tulee Uusi Tie -lehteen. Sen sijaan tällä blogilla haluaisin ohjata kiinnostuneet lukijat aiheesta käytyjen kansainvälisten huippudebattien äärelle. Niitä löytyykin yllättävän monta.

Alex McLellanin opettaja William Lane Craigi, joka vieraili Suomessa vuosi sitten, on tunnetusti yksi maailman johtavista Kristuksen ylösnousemuksen historiallisuuden puolustajista. Uuden areiopagi.fi -sivuston ensimmäisessä artikkelissani kirjoitin äskettäin Craigin väittelyistä Jeesuksen ylösnousemuksesta: “hän on vääntänyt siitä kättä niinkin suurten nimien kuin Gerd Lüdemannin, Bart Ehrmanin, Marcus Borgin, John Dominic Crossanin ja John Shelby Spongin kanssa.”

Craigin lisäksi myös Gary Habermas, Mike Licona ja N.T. Wright ovat kirjoittaneet paljon Jeesuksen ylösnousemuksen historiallisuudesta ja puolustaneet sitä debateissa. Netissä voi kuunnella tai katsoa edellä mainittujen Craigin debattien lisäksi mm. seuraavat debatit: Craig-Carrier, Craig-Cavin, Craig-Price, Craig-Avalos, Craig-Crossley, Craig-Hoover, Craig/Licona-Spangenberg/Wolmarans, Licona-Ehrman, Licona-Barker, Licona-Carrier, Licona-Cavin, Licona-Puckett, Habermas-Ahmed,  Habermas-Humphreys, Wright-Crossan.

Kirjamuodossa voi lukea mm. seuraavat ylösnousemusdebatit: Craig-Lüdemann, Habermas-Flew, Wright-Crossan. Kaikki tässä viitatut debatit ovat englanninkielisiä. Tulevissa postauksissa saatan hyvinkin pureutua yksittäisiin debatteihin ja niissä esitettyihin argumentteihin. Siihen asti annan lukijoille aikaa tutustua linkitettyihin debatteihin – siinä riittääkin hetkeksi tekemistä.

Kommentit: Be the first to comment

Ratzingerin usko

Päiväys: huhtikuu 15, 2013 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Teologia

Joseph Ratzingerin/paavi Benedictus XVI:n elämäntyön arviointi jatkuu, kun esittelyvuoroon pääsee australialaisen naisteologi Tracey Rowlandin kirja Ratzinger’s Faith – The Theology of Pope Benedict XVI (Oxford University Press 2009).

Rowlandin kirja ei soveltune aivan aloittelijoille, mutta hieman katolista teologiaa tuntevalle se tarjoaa huikean mielenkiintoisia näköaloja. Pyrin tässä artikkelissa tiivistämään niistä joitakin.

Ratzingerin esikuvat ja taustavaikuttajat

Joseph Ratzingerin ajattelun ymmärtämiseksi ja sijoittamiseksi on hyödyllistä tietää hieman hänen teologisista sankareistaan. Ensimmäiseksi näistä nousee kirkkoisä Augustinus, joka tarjosi vastapainon katolista teologiaa hallinneelle Tuomas Akvinolaiselle. Ratzingerin mukaan Augustinuksen epistemologia eli tieto-oppi on “paljon syvempi kuin Akvinolaisen”. (s. 4)

Augustinus tietää, ettei Jumalaa saavuteta historiattomalla “luonnollisella järjellä”, vaan “puhdistetulla järjellä” tai paremmin puhdistetulla/puhtaalla sydämellä (cor purum). Samoin Ratzinger kritisoi Immanuel Kantin “puhdasta järkeä”, jota ei ole olemassakaan. Voisi jopa sanoa, että Ratzingerille “puhdas järki” on yhtä kuin “epäpuhdas järki”, se on puhdistettava. Usko puhdistaa järjen sen sokeista pisteistä ja auttaa sitä täten olemaan paremmin oma itsensä. (s. 4-5, 34, 119-120)

Ratzinger ei ole mitenkään periaatteellisen vihamielinen Tuomas Akvinolaista kohtaan – hän käyttää Tuomasta lähteenä aina, kun häneltä löytyy arvokas näkökulma. Enemmän Ratzingeria vaivasi reformaatiota seurannut ns. barokkitomismi ja Vatikaanin II konsiilia edeltänyt neotomismi, ns. leolainen tomismi (viitaten paavi Leo XIII:n 1800-luvun lopussa virvoittamaan tomismiin). (s. 4, 18)

Keskiajan teologeista Ratzingeriin vaikutti Tuomasta enemmän fransiskaaniteologi pyhä Bonaventura, jonka vision mukaisesti meidät pelastaa evankeliumi, ei filosofia eikä tieteellinen teologia. 1800- ja 1900- lukujen teologeista Ratzingeriin vetosivat mm. John Henry Newman, Hans Urs von Balthasar ja Henri de Lubac. Ratzinger jakoi Newmanin kanssa käsityksen opin orgaanisesta kehityksestä historiassa, von Balthasarin kanssa estetiikan arvostuksen ja de Lubacin kanssa vision kristillisestä humanismista, kristologisesta antropologiasta. (s. 6-8, 14, 32-33)

Ratzinger katolisen teologian kartalla

Rowland selittää, että Vatikaanin II kirkolliskokouksen alkaessa ja sitä ennen katolisessa teologiassa oli kolme ryhmää, joita jakoi ennen kaikkea kysymys luonnon ja armon tai luonnollisen ja yliluonnollisen suhteesta. Tähän liittyi tiiviisti erilainen tulkinta siitä, mikä oli johtanut modernin ajan kriiseihin. (s. 18, 25)

Ensimmäisen ryhmän muodostivat neotomistit, joiden kuuluisin edustaja oli ranskalainen dominikaani-isä ja teologian professori Réginald Garrigou-Lagrange. Toisen ryhmän muodostivat ns. résourccement-teologit, joiden johtohahmoja olivat ranskalaiset jesuiittaisät Henri de Lubac ja Jean Daniélou. Kolmannen ryhmän muodostivat saksalais-belgialaiset transsendentaaliset tomistit, jotka nojasivat Immanuel Kantin transsendentaaliseen idealismiin. Ryhmän suurin nimi oli saksalainen jesuiittaisä Karl Rahner. Ensimmäinen ryhmä nimesi toisen pejoratiivisesti “uudeksi teologiaksi” (nouvelle théologie), ja Garrigou-Langrangen ja de Lubacin kiistaa onkin kuvattu “1900-luvun katkerimmaksi teologiseksi kontroverssiksi”. (s. 18-20).

Lyhyesti sanottuna Garrigou-Lagrange (k. 1959) voitti väittelyn elinaikanaan, kun paavi Pius XII:n kiertokirje Humani Generis asettui de Lubacia vastaan, mutta Vatikaani II:ssa (1962-1965) neotomistit hävisivät toisen ja kolmannen ryhmän löyhälle liitolle. Liittouma ei kestänyt kauaa, vaan se jakautui 1970-luvulla kahden kilpailevan teologisen aikakauskirjan ympärille. Concilium jatkoi kolmannen ryhmän ajattelua, Communio toisen. (s. 20, 23)

Saksalainen Ratzinger aloitti Conciliumissa mutta siirtyi sitten Communio-ryhmään. Ratzinger aisti Concilium-ryhmässä halun olla toinen tai todellinen opetusvirka kirkossa. Vaikka Ratzinger piti aluksi Rahneria mentorinaan, hän huomasi vähitellen elävänsä teologisesti toisella planeetalla. Siinä missä Rahner löysi ilmoituksen ja pelastuksen ensisijaisesti ihmishengen sisäisistä liikkeistä, Ratzinger löysi ne historiallisista tapahtumista, niin kuin Raamattu ja kirkkoisät todistavat. (s. 23, 47)

Ratzingerin sijoittaminen teologiselle kartalle riippuu paljon näkökulmasta. Jos on leolainen neotomisti, niin Ratzinger näyttäytyy radikaalina liberaalina. Jos taas on rahnerilainen, niin Ratzinger vaikuttaa jäykältä konservatiivilta. Suuri kysymys kuuluu, oliko Vatikaani II:n aggiornamento pelkkää ilmaisutavan vai myös sisällön päivitystä. (s. 28, 31)

Sillä välin kun liberaalit katolilaiset juhlivat sisällön päivityksellä ja traditionalistit kritisoivat sitä, Ratzingerin suuri ohjelma on Newmanin ja von Balthasarin hengessä “tradition orgaaninen kehittyminen kirkon opetusvirkaan viitaten”. Niitä vastaan, jotka suhtautuvat epäilevästi kaikkeen Paavalin tai vaihtoehtoisesti Pius X:n jälkeiseen traditioon, Ratzinger näkee positiivisia ja negatiivisia tendenssejä kaikkina aikoina ja yrittää erottaa jokaisen aikakauden ulkoiset seikat siitä, mikä niissä on olennaisen kristillistä. Traditio pitää nähdä linnun lailla, ei sammakon. (s. 45, 55)

Ilmoitus ja traditio

Ratzingeria harmittikin se, että Vatikaanin II kirkolliskokous ohitti kokonaan kysymyksen tradition kritiikistä. Chicagon kardinaali Meyer sanoi puheessaan konsiili-isille vuonna 1964, ettei kaikki kirkossa oleva ole automaattisesti legitiimiä traditiota. Vatikaani II menetti tärkeän tilaisuuden ekumeenisen dialogin kannalta jättäessään Meyerin pointin huomiotta. (s. 53)

Vatikaani II:n dogmaattinen konstituutio jumalallisesta ilmoituksesta (Dei Verbum, DV), jota Ratzinger oli työstämässä, otti kuitenkin lopulta kriittisen kannan perinteisiksi muodostuneisiin traditiokäsityksiin.  Alun perin konstituutiota hahmoteltiin Trenton konsiilin jälkeen vaikuttaneen jesuiittateologi Francisco Suárezin hengessä, ikään kuin ilmoitus olisi joukko propositioita. Ratzingerille ilmoitus ei ollut joukko lauseita vaan Kristus itse. (s. 49)

Siinä missä Vatikaani I (1869-70) keskittyi rationalismin ja naturalismin vastustamiseen, Vatikaani II:lle paljon suurempia huolenaiheita olivat modernismin haaste Raamatun auktoriteetille ja protestanttinen moite siitä, että katolisen teologian metafyysinen pakkomielle ajoi sen sivuuttamaan pelastushistorian. Ratzinger kommentoikin DV:n yrittäneen korjata yksipuolista kreikkalaista Jumala-käsitystä raamatullisella visiolla toimivasta Jumalasta. (s. 49-50)

Ratzinger vertaa tridentiinistä ja Vatikaani I:n “legalistista” ilmoituskäsitystä DV:n “sakramentaaliseen” visioon. Ilmoitus ja tradition alkupiste ei ole kokoelma Jumalan promulgoimia lakeja, vaan julistus, joka pulppuaa Jumalan itsensä antavasta luonteesta.  Jos ja kun näin on, “eteenpäin välittämisen” (traditio) on merkittävä “jotain hyvin erilaista kuin ennen”. (s. 50-51)

Vatikaani II laajensi traditiokäsitystä pelkistä sanojen välittämisestä ottamaan huomioon koko “Kristuksen kanssa olemisen”. Pyhä Henki ei “sanele” traditiota vaan saa kirkon muistamaan ja ymmärtämään sanomatonta ja sanottua, prosessi on paljon syvempi kuin pelkkä sanojen eteenpäin antaminen. Ratzinger noteeraakin, kuinka Vatikaani II puhuu Traditiosta yksikössä siinä missä Trento puhui traditioista monikossa. Kun Trenton huolena oli protestanttien hyökkäys kirkollisia käytäntöjä vastaan, Vatikaani II:n huolena oli modernismin kysymys kunkin opin historiallisesta oikeutuksesta. (s. 51-52)

Näin ollen Ratzinger päätyy erittäin mielenkiintoisesti lukemaan Vatikaani II:n ansioksi sen, ettei Vincentius Lerinumilainen enää esiinny “autenttisena katolisen traditiokäsityksen edustajana”, vaan pikemminkin hänen traditiokaanoninsa (“se, minkä kaikki kaikkina aikoina ja kaikkialla ovat uskoneet”) perustuu “semipelagiolaiseen ideaan”. Ja vaikka Ratzingerilla on paljon kriittistä sanottavaa Rudolf Bultmannista, hänen metodinsa on kuitenkin sallinut “historian polyfonian tulla jälleen kuulluksi perinteisten tulkintojen monotonian takaa”! (s. 53-54, 56)

Yhtä mielenkiintoista on se, ettei edes Vatikaani II ole Ratzingerille koskematon konsiilien joukossa. Kommentaarissaan pastoraalikonstituutioon kirkosta nykymaailmassa (Gaudium et Spes, GS) Ratzinger valittaa, että GS 17:n oppi ihmisen vapaudesta edustaa “epähistoriallista Raamatun lukemista” ja “epätodellista näkemystä ihmisestä”, siinä on jopa “suorastaan pelagiolaista terminologiaa”. Siirak 15:n siteeraaminen kiinnittämättä huomiota Room. 7:n, modernin filosofian, psykologian ja sosiologian sekä Lutherin sidotun ratkaisuvallan esiin nostamiin näkökulmiin ei kestä kritiikkiä. (s. 38)

GS 15-17 selittää hengellisyyttä ymmärryksen, omantunnon ja vapauden näkökulmasta, mutta persoonan ja rakkauden käsitteet jäivät mainitsematta, mikä suorastaan kauhistutti nuorta Ratzingeria (kommentaari on peräisin 1960-luvulta). Paavi Benedictus XVI pääsi korjaamaan puutteen kiertokirjeellä Deus caritas est  (DCE) – Jumala on rakkaus. (s. 41)

 Moralismi vs. kristillinen moraali

Se, mistä Ratzinger GS:ssä piti, oli Johannes Paavali II:nkin lempikohta GS 22, joka opetti de Lubacin kristillistä antropologiaa: ihmistä ei voi lopulta ymmärtää ilman Kristusta, uutta Aadamia, joka paljastaa ihmisen ihmiselle itselleen. (s. 32-33)

DCE:n sanoma oli, ettei kristinusko ole moralismia eikä abstrakti idea, vaan kohtaaminen persoonan, Kristuksen kanssa. Ratzinger kritisoi vahvasti prekonsiliaaristen teologian käsikirjojen rationalistista moralismia, jossa Raamattu ja Kristus marginalisoitiin. Kristuksen kohtaamisen vapauttava sanoma jäi hämärän peittoon kieltoja korostaneessa kasuistiikassa. (s. 69-70)

Esimerkiksi seksuaaliseen vallankumoukseen vastaamiseksi tarvitaan vanhan kasuistiikan ja stoalaisten kategorioiden sijasta todellista erotiikkaa ja romantiikkaa, jota vain kristinusko voi tarjota. DCE esittää avioliiton Jumalan ja hänen kansansa välisen rakkauden ikonina (ja päinvastoin). Seksuaalisen vallankumouksen filosofiat taas trivialisoivat seksin ja vievät pohjan romantiikalta, sillä todellinen romantiikka edellyttää ritariutta, sankarillista itsensä uhraamista  toisen parhaaksi. Ratzinger huomaa nykynuorten kasvoilla usein katkeruuden ja surun, joiden juuret ovat suuren rakkauden saavuttamisen toivon puutteessa. Kaikkea on jo kokeiltu, ja kaikki rakkaus on yhtä pettymystä. (s. 72, 74)

Mitä homoliittojen laillistamiseen tulee, Ratzinger sanoo tämän irtautuvan “koko ihmiskunnan moraalisesta historiasta” niin, että “olemme ihmiskäsityksemme hajoamisen partaalla, ja seuraamukset voivat olla vain äärimmäisen vakavia”. Homoseksuaalinen suuntautuminen ei ole synti, mutta se on enemmän tai vähemmän vahva taipumus kohti moraalista pahaa, ja siksi tämä taipumus on nähtävä objektiivisena häiriönä. Sen sijaan homoja henkilöinä tulee aina kunnioittaa sanoissa ja teoissa ja laissa, vaikkakin on lain alueita, joissa ei ole epäoikeudenmukaista ottaa huomioon seksuaalista suuntautumista (kuten adoptio-oikeus tai tiettyihin työpaikkoihin rekrytoiminen). (s. 78)

Ratzinger hylkää täysin teesin siitä, ettei ole mitään erityistä kristillistä moraalia ja että kristinuskon tulisi ottaa eettiset käsityksensä yhteiskunnasta. Se, että Raamatun moraaliohjeet voidaan jäljittää muihin kulttuureihin, ei ratkaise asiaa, vaan olennaista on se, millaisen paikan kukin käsky tai käsitys saa kristinuskon kokonaisuudessa, mihin kohtaan katedraalia mikäkin asetetaan rakennuspalikaksi.  (s. 102)

Kirkko ja yhteiskunta

Keskustelussa yhteiskunnan kanssa luonnonoikeuteen vetoava argumentti on tullut melko lailla käyttökelvottomaksi, kun ihmiset eivät enää evoluutioteorian jälkeen usko “luontoon”, joka itse on rationaalinen, joka käy yksiin järjen kanssa. Keskustelu ihmisoikeuksista on tosin Ratzingerin mukaan jäänne luonnonoikeuden traditiosta. Sitä pitäisi täydentää opilla ihmisten velvollisuuksista ja rajoista. (s. 118-119)

Läntisen maailman on ennen kaikkea ymmärrettävä, ettei laki ole vapauden vastakohta vaan sen ehto. Lisäksi lännen on vihdoin hylättävä uni järjen absoluuttisesta autonomiasta ja itseriittoisuudesta. Ratzinger hahmottelee valtion ja moraalisen totuuden suhdetta seuraavasti:

1. Valtio ei ole totuuden ja moraalin lähde. 2. Valtion päämäärä ei voi olla vapaus ilman rajoja. 3. Siispä valtion on saatava itsensä ulkopuolelta hyvän ja toden tuntemisen mittapuu. 4. Tämä ulkoinen lähde ei voi olla “puhdas järki”, sillä järki on aina sidoksissa historialliseen kontekstiin 5. Kristillinen usko on osoittautunut universaalisimmaksi ja rationaalisimmaksi uskonnolliseksi kulttuuriksi. 6. Kirkko ei saa korottaa itseään valtioksi. 7. Kirkko jää valtion ulkopuoliseksi, mutta sen pitää saada moraalinen totuus loistamaan kirkkaana kansalaisille. (s. 116-117)

Ratzinger on suorapuheinen siitä, ettei neutraalia valtiota voi olla. Hän ei halua uskontoa pakotettavaksi kenellekään, mutta hän argumentoi, että valtion on tunnustettava kristilliset arvot oman olemassaolonsa perustaksi sekä opittava, että on olemassa totuus, joka ei ole alisteinen mielipiteille vaan mahdollistaa ne. (s. 113)

Ratzingerin mukaan islamin ongelma on ollut nimenomaan sen kyvyttömyys kytkeä usko ja järki toisiinsa. Islamilaiset yritykset avautua kreikkalaiselle filosofialle eivät ole jääneet pysyviksi. Islamissa uskonto ottaa enemmän tai vähemmän vanhanaikaisen juridisen systeemin muodon, joka lukitsee sen kulttuurisesti ja asettaa rajoja rationaalisuudelle. (s. 120-121)

Islamilaisen maailman ongelmia ei Ratzingerin mukaan ratkaista valistuksella tai länsimaisen liberalismin istuttamisella sinne, missä sille ei ole valmista maaperää. Ratzinger ei myöskään usko, että muslimit Euroopassa kokisivat kristinuskon uhkaavan heitä. Pikemminkin ongelmana on jumalaton kulttuuri, joka kieltää omat juurensa. (s. 120-121)

Ratzingerin suhde valistukseen ja nykyaikaan on kaksijakoinen, toisissa kirjoituksissa ja puheissa se voi vaikuttaa hyvinkin  myönteiseltä, toisissa sangen kielteiseltä: kyse ei ole yksipuolisesta hylkäämisestä eikä syleilystä, vaan kaiken koettelemisesta ja sen pitämisestä, mikä on hyvää. (s. 105)

Suhteessa yhteiskunnan ilmiöihin Rowland huomaa sellaisen eron Johannes Paavali II:n ja Benedictus XVI:n välillä, että Johannes Paavali II oli halukkaampi käyttämään sekulaarikulttuurin termejä ja ilmiöitä hyväkseen. Hän otti sanan ei-kristillisestä kontekstista ja täytti sen sitten kristillisellä merkityksellä. Benedictus XVI sen sijaan suosi enemmän suoraa kristillistä puhetta. Kyse on ekspressivistisen ja instrumentalistisen kielikäsityksen erosta. (s. 154)

Rowland ei sen sijaan näe suurta teologista eroa Johannes Paavali II:n ja Benedictus XVI:n välillä. On totta, että Johannes Paavali II oli enemmän tomisti, Benedictus XVI taas enemmän augustinolainen, mutta tätä ei saa yksinkertaistaa esimerkiksi niin, että tomismi tarkoittaisi positiivisempaa suhtautumista maailmaan. Benedictus XVI ei ole mikään neomanikealainen. (s. 149, 9-13)

Liturgia ja loppulause

Rowland omistaa vielä kokonaisen luvun liturgialle. Olennaisinta lienee sanoa, että Ratzingerin mukaan ihminen ei ole pääasiallisesti työtä vaan ylistystä varten, hänet on luotu liturgiaan, palvomaan Luojaansa. (s. 110)

Ratzinger kritisoi Vatikaani II:n jälkeen esiintynyttä liturgista liberalismia, jonka juuret olivat neotomismin ylenmääräisessä keskittymisessä pätevyyteen, formaan ja materiaan. Kunhan forma ja materia säilyivät, muu oli pätevyyden kannalta epäolennaista ja siksi muutettavissa. Ratzingerin mukaan jotkin nykyaikaiset palvonnan muodot ovat suoranaista luopumusta. (s. 125, 129, 141)

Ratzinger paheksui sitä, että kaiken maailman liberaalit kokeilut sallittiin, mutta traditionalisteille ei annettu oikeutta viettää vanhaa tridentiinistä messua. Paavina hän korjasikin tilanteen julkaisemalla motu proprion Summorum pontificum, joka salli tämän messun vieton roomalaisen riituksen epätavallisena muotona. (s. 129)

Ratzinger suositteli latinan kielen käyttöä erityisesti suurissa kansainvälisissä messuissa. Hän puolusti vahvasti polvistumista mutta vastusti tanssimista ja rock-musiikkia liturgiassa. Ennen kaikkea Ratzinger kantoi huolta liturgian kauneudesta. Hänellä ei ollut sympatiaa protestanttiselle kauneuden halveksunnalle, vaan hän halusi von Balthasarin tavoin pitää yhdessä toden, hyvän ja kauniin: eukaristia on juhla-ateria, ja juhliin kuuluvat koristeet. (s. 130-138)

Viimeiseksi siteerattakoon Ratzingerin analyysia ateismista. Toisin kuin neoskolastikot, Ratzinger ei pitänyt ateismia yksinkertaisena typeryytenä. Se ei ole niinkään epäonnistumista ajattelussa kuin epäonnistumista rakastamisessa. Koko historia on taistelua rakkauden vastaanottamisen ja hylkäämisen välillä. Kristinuskon hylkäämisellä on traagiset seurauksensa:

Kun Jumalaa ei ole, maailmasta tulee autio, kaikesta tulee tylsää, kaikki on täysin epätyydyttävää… Suuri ilo tulee siitä, että on olemassa suuri rakkaus, ja tämä on uskon olennainen sanoma. Sinua rakastetaan järkkymättömästi. (s. 147-148)

Kommentit: 2 kommenttia

Lisää John Henry Newmanista

Päiväys: huhtikuu 8, 2013 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Filosofia, Liberalismi, Teologia

Viime vuoden puolella julkaisin artikkelin John Henry Newmanin kääntymyksestä. Nyt se saa ikään kuin jatko-osan, nimittäin sain luetuksi C.S.Dessainin kirjoittaman John Henry Newmanin elämäkerran (KATT 1984), joka avaa lisää mielenkiintoisia ulottuvuuksia 1800-luvun suuren englantilaisen teologin elämään ja ajatteluun.

Newman Vatikaani II:n profeettana

Newmania sopii muistaa Vatikaanin II konsiilin 50-vuotisjuhlan ja Uskon vuoden aikana, sillä hän jos joku oli Uskon puolustaja ja ikään kuin Vatikaani II:n profeetta Vatikaani I:n vuosisadalla. Moinen ei tosin suinkaan ollut helppoa, ja Newman kirjoittikin osuvasti:

“Jos väärään aikaan ryhtyy sellaiseen, mikä sinänsä on oikein, voi tulla harhaoppiseksi tai skismaatikoksi. [--] Tietysti on masentavaa olla epätahdissa ajan kanssa ja tulla nuhdelluksi ja pysäytetyksi heti, kun ryhdyn toimeen.” (s. 130)

Autuas Newman, samoin kuin niin monet pyhät, joutui väärien syytösten uhriksi niin oikealta kuin vasemmalta. Sekä anglikaanit että katolilaiset epäilivät häntä, ja rikosten lista oli pitkä: “harhaoppisuus, epäluotettavuus, petollisuus, maailmallisuus, näkemysten halpamaisuus, huono vaikutus, gallikaanisuus” (s. 134).

Newman oli kuitenkin itse yksi niistä, joista hän oli eräässä saarnassaan kirjoittanut: “Valtamerten perustukset, ne suunnattomat vetten valtakunnat, jotka vyöryttävät maata, ovat yhtä rauhallisia ja äänettömiä myrskyssä kuin tyvenessä. Samoin on pyhien ihmisten sielun laita. Heissä pulppuaa pohjaton rauhan lähde…” (s. 135)

Yksi kysymys, josta Newmania kritisoitiin aikansa katolisessa kirkossa, oli Newmanin opetus maallikkojen konsultoimisesta uskonasioissa tai sensus fidelium -oppi, joka myöhemmin löysi tiensä myös Vatikaani II:n konstituutioon Lumen Gentium.

Newman oli osoittanut, kuinka esimerkiksi 300-luvun areiolaiskiistassa “oppia Herramme jumalallisuudesta julisti, tuki, piti yllä ja (inhimillisesti puhuen) säilytti paljon enemmän ‘ecclesia docta’ kuin ‘ecclesia docens’” – “piispat olivat uskottomia tehtävälleen, kun taas maallikot olivat uskollisia kasteelleen” (s. 131).

Newmanin dokumentaatiota ei voitu kiistää, mutta opetus herätti “harmistusta Englannin katolisten viranomaisten ja teologien keskuudessa”. Mons. Talbot, käännynnäinen ja paavin kamariherra, kirjoitti Newmanin olevan “Englannin vaarallisin mies”. “Mikä on maallikoiden alaa? Metsästys, ampuminen, huvittelu. Näitä asioita he ymmärtävät, mutta kirkollisiin asioihin sekaantumiseen heillä ei ole yhtään mitään oikeutta.” (s. 132)

Newman Vatikaani I:n tulkitsijana

Vaikka Vatikaani II (1962-65) on saanut lempinimekseen “Newmanin konsiili”, niin Vatikaani I (1869-1870) oli itse asiassa se, jonka tulkitsijaksi Newman elinaikanaan joutui. Newman kieltäytyi lähtemästä kirkolliskokoukseen  neuvonantajaksi ehdotuksista huolimatta (s. 152-153), eikä hän pitänyt kirkolliskokouksen aikeista julistaa paavin erehtymättömyys dogmiksi.

Ultramontanistien ääriryhmä, johtajanaan Westministerin arkkipiispa Manning, halusi dogmatisoida paavin ajallisen vallan (s. 134) ja esitti säädettäväksi, “että erehtymättömyys käsittäisi paavin kaikki julkiset lausunnot” (s. 152). Newmanin piispa Ullathornelle lähettämä kirje vuoti julkisuuteen:

Rooman pitäisi olla nimi, joka valaisee sydämen kaikkina aikoina, ja kirkolliskokouksen varsinainen tehtävä on suuren harhaopin tai muun onnettomuuden uhatessa sytyttää uskovissa toivoa ja luottamusta. [--] Mitään uhkaavaa vaaraa ei ole torjuttavana, mutta suurta ongelmaa ollaan luomassa. Onko tämä ekumeenisen kirkolliskokouksen oikeaa toimintaa? [--] Mitä olemme tehneet, jotta meitä kohdellaan tavalla, jolla uskovia ei koskaan ennen ole kohdeltu? Milloin uskon ilmoitukseen perustuva määrittely on ollut hurskauden ylellisyyttä eikä vakava ja tuskallinen välttämättömyys? (s. 153)

Newmanin reaktio konsiilin päätökseen oli pyhimyksen ja profeetan reaktio. 1870:n jälkeisinä vuosina hän käytti paljon aikaa hämmentyneiden katolilaisten tyynnyttelyyn: “En epäröi lainkaan sanoa, että kaikesta päätellen Pius IX halusi sanoa hyvin paljon enemmän [--] kuin mitä tapahtui, mutta häntä suurempi voima esti sen.” Viitaten varhaisiin kristologisiin konsiileihin Newman ennusti (aivan oikein), että myöhempi konsiili täydentää ensimmäistä ilman sen kumoamista: “Tulevat paavit selittävät ja tietyssä mielessä rajoittavat omaa valtaansa.” (s. 155)

Teoksessaan A Letter to the Duke of Norfolk 1870-luvun puolivälissä Newman selitti maltillista erehtymättömyysopin tulkintaansa julkisesti: “Pyhä Henki estää selvät erehdykset, mutta ei inhimillisen heikkouden lievempiä seurauksia.” (s. 158) Tässä Newman oli vuosisadan edellä opetusvirkaa, joka asiakirjassaan Mysterium Ecclesiae tunnusti dogmimääritelmien voivan olla epätäydellisiä, vaikkakaan ei suoranaisesti virheellisiä.

Kuuluisaksi on tullut myös Newmanin opetus omastatunnosta: “Lisään yhden huomautuksen. Jos minun pitäisi tuoda usko päivällisen jälkeisiin maljapuheisiin (mikä ei todellakaan tunnu asianmukaiselta), kohottaisin maljan – paavin kunniaksi, jos sallitte – mutta kuitenkin ensin omalletunnolle ja vasta sitten paaville.” (s. 160)

Newmanin teos sai ilmestyttyään osakseen suosiota ja ihastusta katolisten käännynnäisten, jesuiittojen ja piispojenkin taholta. Roomassa taas ei oltu hyvillään. (s. 161) Piispa Ullathornea pyydettiin hankkimaan Newmanilta “julkinen oikaisu”.

Tarpeekseen saanut piispa vastasi: “Isä Newman on usein valittanut, että Rooman viranomaiset eivät kohtele häntä suoraan ja avoimesti vaan välikäsien kautta ja salaisesti. Kehotan painokkaasti, että mikäli jotakin aiotaan tehdä, hänelle kirjoitettaisiin suoraan ja avoimesti.” Tämä oli jutun loppu. (s. 162)

Kardinaali, filosofi ja teologi

Kun Pius IX kuoli 1878 ja Leo XIII tuli paaviksi, asiat kääntyivät Newmanin kannalta myönteisemmiksi. Uusi paavi  nimitti Newmanin kardinaaliksi ja kutsui häntä “Il mio Cardinale” (Minun kardinaalini). Ottaessaan vastaan virallisen nimityksen Roomassa Newman selitti elämäntyötään: “30, 40, 50 vuotta olen parhaan kykyni mukaan vastustanut liberalismin henkeä uskossa. Koskaan ei pyhä kirkko ole tarvinnut puolustajia sitä vastaan yhtä kipeästi kuin nyt.” (s. 183)

Liberalismilla Newman tarkoitti näkemystä, jonka mukaan “ilmoitettu usko ei ole totuus, vaan mielipide ja mieltymys”. Sen vastakohta ei ollut fundamentalismi. Itse asiassa 1800-luvun suuret kysymykset koskivat tieteen ja Raamatun totuuden suhdetta, ja Newman esitti hyvinkin edistyksellisen raamattunäkemyksen, “jonka mukaan se vapaus virheistä, joka suojasi Raamattua hengellisenä asiakirjana, ei välttämättä suojannut luonnontieteellisiä ja historiallisia sivuseikkoja”. (s. 184)

Luennossaan Christianity and Scientific Investigation Newman lausui hallitsevat perussäännöt filosofiassaan. Ensimmäinen on se, että “totuus ei voi olla ristiriidassa totuuden kanssa”, toinen taas se, että “totuus usein näyttää olevan ristiriidassa totuuden kanssa”. Jos on vielä kolmas perussääntö, niin se on se, että “meidän tulee suhtautua kärsivällisesti tuollaisiin näennäisyyksiin eikä hätäisesti väittää niillä olevan todella huomattavaa merkitystä” (s. 136).

Tarvitaan siis hyvää teologiaa. Vuonna 1850 Newman kirjoitti Talbotille: “Käsittääkseni huutavin puutteemme on teologian puute” (s. 113). Vuonna 1873 hän kirjoitti – jälleen profeetallisesti – aikamme erityisestä vaarasta, epäuskon ruton leviämisestä: “Kristinusko ei vielä koskaan ole kokenut suorastaan uskonnotonta maailmaa.” (s. 83)

Newmanin merkittävimpiä teologisia ja filosofisia teoksia ovat mm. Lectures on Justification vanhurskauttamisopista, An Essay on the Development of Christian Doctrine opin kehityksestä, The Idea of a University yliopiston ideasta ja A Grammar of Assent oikeutuksesta uskoa asioihin, joita ei voi aukottomasti todistaa.

Henkilökohtaisimman kosketuksen Newmaniin saa kuitenkin hänen lukuisista saarnoistaan ja kirjeistään. Yksin kirjeitä on painettuna kolmekymmentä suurta nidettä. “Niiden kautta on mahdollista tuntea hänet melkein kuin elävänä ystävänä” (s. 182).

Jotain Newmanin merkityksestä kertoo tuomiorovasti Churchin muistokirjoitus kaksi päivää Newmanin kuoleman jälkeen vuonna 1890. Kiitollisuusvaaka lienee heilahtanut katoliselle puolelle Vatikaani II:n ja autuaaksijulistuksen jälkeen, mutta kuolinhetkellä anglikaanipappi arvioi Newmanin vaikutusta näin:

Me emme hänessä menettäneet vain yhtä englantilaisen tyylin suurinta mestaria, emme vain poikkeuksellisen vilpitöntä ihmistä ja kaunista luonnetta, emme vain loistavaa henkilökohtaisen pyhyyden esimerkkiä, vaan, voimme melkein sanoa, Englannin kirkon perustajan siinä muodossa, kuin sen näemme. Voimme vain hämärästi aavistaa, mitä Englannin kirkosta olisi tullut ilman traktariaanien liikettä, ja Newman oli tämän liikkeen elävä sielu ja innoittava henki. Niin suuret kuin hänen palveluksensa ovatkin olleet sille yhteisölle, jossa hän kuoli, ne eivät ole mitään niiden rinnalla, joita hän teki sille yhteisölle, jossa hän eli elämänsä monivaiheisimmat vuodet. Kaikki se, mikä oli parasta traktarianismissa, oli hänestä lähtöisin [--] Häntä suree moni katolisessa kirkossa, mutta heidän surunsa on vähäisempi kuin meidän, koska heillä ei ole yhtä suurta syytä olla hänelle kiitollisia. (s. 186)

Kommentit: Be the first to comment

Vanhemmat artikkelit
Seuraa

Get every new post delivered to your Inbox.

Liity 134 muun seuraajan joukkoon

%d bloggers like this: