Archive for the ‘Teologia’ category

Jukatan-juttuja

24.8.2015

Jatkamme nyt tutkimusmatkaa mayojen maailmaan tutustumalla fransiskaaniveli Diego de Landan (1524-1579) merkkiteokseen Kertomus Jukatanin asioista (Relación de las cosas de Yucatán). Kyseessä on mayatutkija Harri Kettusen sanoin ”yksi mayatutkimuksen kulmakivistä”, ”ainoa koloniaalisen kauden alkupuolelta säilynyt mayoja laajalti käsittelevä dokumentti” (Kirjassa Latinalainen Amerikka, s. 67).

Diego de Landa lähti jo 24-vuotiaana Espanjasta Jukatanin niemimaalle evankelioimaan mayoja. Hän tuli surullisenkuuluisaksi mayakirjoitusten polttamisesta (1562), joka nähtävästi johti hänen kutsumiseensa takaisin Espanjaan vastaamaan teoistaan ns. ”Intian neuvoston” eteen. Landa kirjoitti kirjansa Espanjassa vuonna 1566, ja syytteistä vapauduttuaan hän pääsi palaamaan Jukatanille sen ensimmäiseksi katoliseksi piispaksi vuonna 1573.

Otin Landan kirjasta tehdyn uuden kaksikielisen laitoksen (espanja ja englanti) matkalukemiseksi viisiviikkoiselle mayamatkallemme ja luin sen pääasiassa juuri Jukatanin niemimaalla matkamme loppuvaiheilla. Koti-Suomessa tietooni tuli, että teos on myös suomennettu. Sekä kääntäjät (Helinä Karttunen & Ulla Ranta) että kustantaja (Like) ovat samat kuin Popol Vuhin tapauksessa. Tässä artikkelissa siteeraan siis ko. suomennosta.

Landa ja hieroglyfit

Vuonna 1997 valmistuneen suomennoksen alkuun on liitetty Jyrki Talvitien esipuhe ja Harri Kettusen selvitys Landan ”maya-aakkosista” ja hieroglyfitutkimuksesta. Näistä teksteistä selviää mielenkiintoinen tieto ja yhtymäkohta Popol Vuhin kanssa, nimittäin että teksti tuli julki ja tunnetuksi vasta 1800-luvun puolivälissä.

Ranskalainen pappi Charles Étienne Brasseur de Bourbourg löysi Landan Jukatan-raportin käsikirjoituksen (itse asiassa lyhennelmän, ei alkuperäistä) Madridista vuonna 1862 ja julkaisi sen kaksi vuotta myöhemmin. Landan tarjoamat hieroglyfiaakkoset herättivät innostusta (kohta ymmärrämme mayahieroglyfejä!), tuottivat pettymyksen (eivät ne toimikaan!) ja inspiroivat lopulta Juri Knorosovia hieroglyfiarvoituksen ratkaisemisessa.

Mayahieroglyfien desifroinnin historia on kuin paraskin salapoliisitarina, ja siitä voi lukea Michael Coen kirjan tai katsoa siihen perustuvan dokumentin Cracking the Maya Code. Kettunen tiivistää johdannossaan Landan kirjaan Knorosovin läpimurron: hänen metodinsa ”perustui oletukseen, että mayahieroglyfikirjoitus oli egyptin hieroglyfien tapaan sekamuoto ts. se sisälsi sekä ideo-/logografisia että foneettisia merkkejä”. (s. 13)

Landan kirja sisältää kuitenkin paljon muutakin kuin maya-aapisen. Kuten Wikipedia-artikkeli sanoo, Landa ”paljastuu aidoksi renessanssipersoonaksi: hän on kiinnostunut kaikesta alkaen Jukatanin eläimistöstä ja päätyen mayojen hautauskäytäntöihin”. Seuraavassa esittelen omasta mielestäni mielenkiintoisimmat jutut kirjasta.

Ensimmäiset espanjalaiset: Aguilar ja Guerrero

Landa kertoo ensimmäisten espanjalaisten joutuneen Jukatanille vahingossa haaksirikon jälkeen vuonna 1511. Heitä oli noin kymmenen, ja he joutuivat ”ilkeän intiaanipäällikön” vangeiksi. Päällikkö uhrasi puolet miehistä jumalille ja ”luovutti miesten ruumiit väelleen syötäväksi”, toiset hän ”säästi lihotettavaksi”. Miehet onnistuivat kuitenkin pakenemaan, mutta lopulta kaikki paitsi kaksi sairastuivat ja kuolivat.

Nämä kaksi jäljellejäänyttä olivat nimeltään Gerónimo de Aguilar ja Gonzalo Guerrero. Kummankin tarina on erittäin mielenkiintoinen. Aguilar oli ”kunnon kristitty, ja rukouskirjansa [breviaarin] avulla hän piti lukua kirkon juhlapäivistä” (s. 27, sana ”kirkon” on lisätty käännökseen).

Kun kuuluisa Meksikon-valloittaja Hernando Cortés saapui Cuzmiliin eli Cozumeliin vuonna 1519, hän ”sai tietää, että kuuden päivämatkan päässä eräällä intiaanipäälliköllä oli hallussaan parrakkaita miehiä”. Cortés oli varma, että nämä olivat espanjalaisia ja lähetti heille kirjeen. Aguilar vastaanotti kirjeen ja meloi maanmiestensä luo Cozumeliin:

”Aguilar kysyi heiltä, olivatko he kristittyjä, ja saatuaan kuulla, että he olivat sekä kristittyjä että espanjalaisia, hän puhkesi ilosta itkuun, lankesi polvilleen maahan, kiitti Jumalaa ja kysyi, oliko silloin keskiviikko.” (s. 33)

Cortés sai Aguilarista hyvän tulkin, ja hän ryhtyikin heti ”julistamaan ristin sanomaa ja poisti intiaanien jumalankuvat temppeleistä” (s. 33). Jo aiemmin Cortés oli selittänyt Cuzmilin asukkaille, ”kuinka turhanpäiväisiä jumalankuvat olivat” ja suostutellut heidät ”palvomaan ristiä, jonka hän asetti Neitsyt Marian kuvan kera heidän temppeleihinsä” (s. 31).

Nyt uuden tulkin vahvistamana Cortésin sananjulistus teki kuulemma Cuzmilin asukkaisiin niin suuren vaikutuksen, että he huutelivat rannalla kulkeville espanjalaisille: ”Maria, Maria! Cortés, Cortés!” (s. 33)

Toinen 1511 henkiinjäänyt espanjalainen, Guerrero, ei ollut Cortésin kirjeen tavoitettavissa. Hänen tarinansa on hyvin toisenlainen, hän nimittäin pakeni Chectemaliin eli Chetumaliin, ”joka on Jukatanin Salamanca”. Guerrero omaksui mayojen kielen, tavat ja ehkä uskonnonkin, ja Nachancán-niminen mayapäällikkö antoi hänelle sotilaallisia tehtäviä (nomen est omen!) sekä hyvää sukua olevan vaimon, jonka kanssa hän sai lapsia (s. 27).

Näin ollen Guerrero ei ”koskaan yrittänyt paeta niin kuin Aguilar, vaan antoi jopa tatuoida vartalonsa, kasvatti pitkät hiukset ja lävistytti korvansa, niin että saattoi käyttää intiaanien tapaan korvakoruja”. Guerrero puolestaan opetti mayoja rakentamaan linnoituksia ja valleja ja ”voitti usein päällikön viholliset” niin, että häntä ”pidettiin suuressa arvossa”. (s. 27)

Mayakulttuurin ja eurooppalaisen kulttuurin (ja veren!) sekoittuminen käynnistyi siis välittömästi aivan ensimmäisistä kohtaamisista alkaen. Vaikka Guerreron tapaus on äärimmäisyydessään poikkeuksellinen, myös muut espanjalaiset Landaa myöten näkivät mayakulttuurissa paljon arvokkaita ja omaksumisen arvoisia elementtejä. Seuraavassa esittelen kaikkea sitä positiivista, mitä Landa mayakulttuurissa havaitsi.

Mallikelpoiset mayat

”Ennen espanjalaisten valloittajien tuloa intiaanit elivät kaupungeissa noudattaen hyviä tapoja. Paikat pidettiin kunnossa, rikkaruohot kitkettiin ja kaikenlaisia hyötypuita istutettiin. Keskellä kaupunkia sijaitsivat temppelit kauniine pihatasanteineen, ja temppelien ympärillä olivat ensin päälliköiden ja pappien ja sitten korkea-arvoisten ihmisten talot.” (s. 61)

Diego de Landa hehkutti – syystäkin – mayojen rakennustaitoa: ”tähän päivään mennessä Intiasta [eli Amerikasta] ei ole löydetty mitään yhtä merkittävää kuin Jukatanin lukuisat suuret ja loisteliaat rakennukset. Niitä on runsaasti joka puolella, ja ne on suorastaan hämmästyttävän taitavasti rakennettu.” Hämmästystä lisää se, ettei mayoilla ollut ”minkäänlaista metallia”, vaan he käyttivät ”paikalliseen tapaan suuria kivenjärkäleitä”. (s. 170)

Landan jälkeen useimmat upeista mayarakennuksista jäivät vuosisatojen saatossa viidakon peittoon, mutta 1800-luvulta lähtien niitä on kaivettu pikku hiljaa taas esiin. Ne herättävät ihailua yhä tänäänkin, ja jotkut ovat hämmästyksensä vallassa langenneet uskomaan teorioita, joiden mukaan rakennusten takana olisi ollut jokin toinen sivilisaatio (kenties jopa ulkoavaruudesta).

Ansiokseen Landa tajuaa kirjassaan sen peruspointin, jonka vuoksi tällaiset spekulaatiot eivät ole uskottavia: ”On turha väittää, että jotkut muut kansat olisivat ensin alistaneet intiaanit ja sitten pystyttäneet nämä rakennukset, sillä on olemassa merkkejä siitä, että rakentajat ovat olleet alastomia intiaaneja.” (s. 171) Muinaiset mayat jättivät meille rakennustensa lisäksi maalauksia itsestään, ja niistä näemme, että mayojahan ne ovat.

Toiseksi Landa ihailee mayojen hyveitä. ”Intiaaneilla on miellyttävä tapa auttaa toinen toistaan kaikissa töissä. (…) Jukatanilaiset ovat hyvin anteliaita ja vieraanvaraisia. Vieraalle annetaan aina sitä, mitä tarjolla on: päivällä juotavaa, illalla syötävää. Ja jos ei satu olemaan mitään syötävää, niin sitä haetaan naapurista.” (s. 80-81)

Mayanaiset ovat Landan mukaan hyveellisiä, siveitä, järkeviä, kohteliaita ja ”harvinaisen anteliaita” (s. 107). ”Vanhat ihmiset murehtivat nykyisin sitä, että naiset eivät enää ole niin siveitä kuin olivat, ennen kuin oppivat tuntemaan meidän kansamme.” (s. 105) Mayanaiset leipovat ”monenlaisia hyviä ja terveellisiä leipiä”, ja jauhetusta maissista ja kaakaosta tehdään kuohuvaa juomaa, ”joka on hyvin maukasta”. (s. 75)

Mayoilla oli myös tansseja, erityisesti kaksi miesten tanssia, jotka olivat ”näkemisen arvoisia”. Toisessa niistä jopa 800 intiaania ”tanssii rytmikkäästi pitkin askelin ja pienet liput liehuen” (s. 78). Mayojen juhlissa esiintyneet stand-up-koomikot tai ilveilijät puolestaan olivat niin suosittuja, että ”espanjalaisetkin pyytävät heitä esittämään hulluttelujaan (…) ja espanjalaiset itse esittävät niitä myöhemmin sangen taitavasti juhliensa ohjelmanumerona” (s. 77-78).

Myönteisesti mayauskonnosta

Rajoittuiko mayakulttuurin arvostus Landan osalta pelkästään maallisiin asioihin, vai saattoiko hän ihailla myös elementtejä heidän uskonnossaan? Yleisesti annetaan ymmärtää, että Landa olisi suhtautunut mayauskontoon (Wikipedia-artikkelin sanoin) ”täysin leppymättömästi”, mutta oma ”Jukatan-juttujen” luentani ei tätä kyllä tue. Landa löytää mayauskonnosta useita mielenkiintoisia yhtäläisyyksiä kristinuskoon ja osaa myös arvostaa niitä.

Ensinnäkin mayoilla oli käytössä lapsikaste, jota ei tavattu missään muualla ”Intiassa”. Mayat kuulemma jopa käyttivät siitä sanaa zihil, joka merkitsi ”syntyä uudelleen eli toisen kerran”. (s. 86) Landa kuvaa tarkoin ja hartaasti tätä toimitusta eikä lausu siitä yhtään kriittistä sanaa.

Ensinnäkin kaste oli Jukatanin mayoille ”hyvin vakava asia, ja jokainen haluaa tulla kastetuksi”. He uskoivat saavansa kasteen avulla ”erityisen alttiuden elää oikein ja että pahat henget eivät pääsisi vahingoittamaan heitä” (s. 86). Kastepäivä valittiin huolella, asiasta neuvoteltiin papin kanssa, ja sitten paastottiin kolme päivää ennen itse juhlaa (s. 87).

Kastepäivänä pappi suoritti eräänlaisen eksorsismin. Hänellä oli yllään punasulkainen viitta ja sulkapäähine, ja kädessään hänellä oli koristeltu vihkivedenpirskotin. ”Keisaria kruunaava paavi ei voisi tehdä suurempaa vaikutusta kuin tämä intiaanipappi puvussaan.” (s. 88) Pappi siunasi lapsia, rukoili ja suoritti erilaisia symbolisia rituaaleja. Juhlamenojen jälkeen syötiin ja juotiin ”kauan ja hartaasti” (s. 90).

Kasteen lisäksi mayoilla oli käytössä omanlaisensa rippi. Jukatanilaiset nimittäin uskoivat, että synneistä ja pahoista teoista seurasi kuolema, sairaus tai muu kärsimys, ja siksi ”heillä oli tapana tunnustaa rikkomuksensa heti, kun vastoinkäymisiä tuli, sillä tietenkin he tiesivät, milloin olivat tehneet väärin”. (s. 90) Mayat tunnustivat syntinsä ”papille, jos tämä oli paikalla, ja ellei pappia ollut, he tunnustivat ne isälleen tai äidilleen ja aviopuolisot toisilleen” (s. 91).

Tavallisimpia syntejä, jotka tuottivat jukatanilaisille omantunnontuskia ja jotka johtivat ripittäytymiseen, olivat varkaus, miestappo, lihan heikkous ja väärä todistus. ”Ajatuksissa tehtyjä syntejä ei tunnustettu, vaikka niitäkin pidettiin pahana ja kaikissa elämänohjeissa niitä neuvottiin välttämään.” (s. 91)

Mayoilla oli omat pappinsa, ja heidän tehtävänsä muistuttavat kovasti katolisten pappien velvollisuuksia. ”Pappien tuli keskustella ihmisten kanssa, opettaa ja neuvoa heitä; heidän piti selvittää, millaisia vastoinkäymisiä oli odotettavissa ja miten niistä selvittäisiin; heidän tuli saarnata ihmisille, julistaa juhlapäivät, hoitaa uhritoimitukset ja muut pyhät menot.” (s. 93)

Landa näyttää arvostaneen ylipäätään jukatanilaisten uskonnollista hartautta. Siihen kuuluivat mm. pyhiinvaellukset Cozumeliin ja Chichenizán (Chichén Itzá) kaivolle. Näitä ”pidettiin yhtä suuressa arvossa kuin meillä Jerusalemiin tai Roomaan tehtävää pyhiinvaellusmatkaa. (…) Uhrilahjojen viejillä oli tapana pistäytyä myös matkan varrelle osuneissa rauniotemppeleissä rukoilemassa ja polttamassa kopaalia.” (s. 92)

Kännäyksestä kääntymykseen

Amerikan alkuperäisasukkaiden ja eurooppalaisten kohtaamisesta kirjoitettaessa syyllistytään usein yksipuolisuuksiin. Landaa on helppo ruoskia mayakääröjen polttamisesta ja kulttuuriaarteiden tuhoamisesta (mayatutkijoiden tai ainakin joidenkin populaariesitysten kiusaus), mayakulttuuri taas on helppo sivuuttaa viittaamalla ihmisuhreihin (kristittyjen kiusaus).

Tarvitaan tasapainoista ja tasapuolista esitystä. Molemmilla puolilla oli paljon hyvää, molemmilla myös paljon pahaa. Hyveiden lisäksi Landa tuntee myös mayojen paheet: ”epäjumalanpalvonta, vaimon hylkääminen, julkinen juopottelu sekä orjakauppa” (s. 66). Erityisesti juomingeista seurasi ”paljon pahaa”: intiaanit ”tappavat toisiaan ja häpäisevät avioliittoja”, ”räyhäävät vanhempiensa talossa (…) ja sytyttävät sen tuleen” (s. 76).

Ulkopuolisen silmin hirvittävin ulottuvuus mayakulttuurissa oli ihmisten uhraaminen. Jos mayat uskoivat jumalten suuttuneen, tavalliset uhrit (ruoka, juoma, eläimet, oman veren vuodattaminen) eivät riittäneet vaan ”ihmisarvosta piittaamatta ja ilman järjen hiventä uhrattiin ihmisiä yhtä säälittä kuin lintuja” (s. 180).

Tämä havainto ei kuitenkaan johda kirjassa minkäänlaiseen vihapuheeseen mayoja vastaan eikä propagandaan heidän kulttuurinsa tuhoamiseksi. Sen sijaan se sai Landan puhkeamaan hartaaseen rukoukseen: ”Tällaisista kauheuksista heidät ainiaaksi vapauttakoon Armollinen Herra, joka uhrasi itsensä ristillä koko luomakunnan Isälle.” (s. 181)

”Miten tuskallista onkaan nähdä, kuinka paholainen on aina vietellyt ja yhäkin viettelee palvojiaan kauhistuttaviin synteihin ja niiden sietämättömän taakan alla helvettiin. Kenenpä sydän ei särkyisi sen nähdessään!” (s. 182)

Landalla oli siis vilpitön motivaatio mayojen evankeliointiin. Hän jatkoi rukoustaan moittimalla entistä enemmän pappeja, jotka seuraavat ”vain sivusta, kun paholainen saa ihmiset pauloihinsa, niin että he palvelevat tätä sellaisin menoin, joita ei voi käsittää ja joiden takia nämä ihmiset joutuvat helvetin tuleen” (s. 183). Kirjansa alkupuolella hän selostaakin, millä strategialla fransiskaanit lähestyivät mayoja ja pyrkivät kristillistämään heitä.

Siinä missä eräät espanjalaiset valloittajat olivat tehneet mayoille järkyttäviä julmuuksia (ja puolustelleet tekojaan mm. esimerkillä Vanhasta testamentista, jossa juutalaiset ”Jumalan käskystä syyllistyivät kauheisiin julmuuksiin luvatussa maassa” s. 60), fransiskaanit suojelivat mayoja ja panostivat opetukseen. Tämä sai espanjalaiset ärtymään munkeille ja jopa polttamaan heidän luostareitaan.

”Mitä enemmän espanjalaiset vihasivat munkkeja, sitä paremmiksi kehittyivät intiaanien ja munkkien välit.” (s. 65) Munkkien opetusstrategia oli sellainen, että he kokosivat ylimystön pojat luostareiden ympärille rakennettuihin taloihin ja opettivat heitä. Vähitellen jotkut pojista pyysivät kastetta. ”Oli ilahduttavaa huomata, kuinka nopeasti kristinusko omaksuttiin. Pojat oppivat sen koulussa ja muut saarnoja kuuntelemalla.” (s. 67)

Vastakastetut lapset raportoivat munkeille epäjumalanpalvonnasta, ja heitä neuvottiin myös rikkomaan epäjumalankuvia. Tämä luonnollisesti aiheutti vastustusta perheissä, mutta ”pojat eivät antaneet periksi vaan puolustautuivat sanomalla, että teoillaan he osoittavat kunnioitusta läheisiään kohtaan, joiden sielujen pelastumisesta juuri oli kyse” (s. 67).

Loppusanoissaan Landa laskee, että espanjalaisten tulo on ollut intiaaneille ”pikemminkin hyödyksi kuin vahingoksi”. Maallisen hyödyn (hevoset, lehmät, siat, lampaat, kanat, sitruunat, taatelit, banaanit, silkki, metallityökalut, raha ja ”monia muita uutuuksia, jotka ovat helpottaneet intiaanien jokapäiväistä raadantaa”) lisäksi he ovat saaneet ”ilmaiseksi” sen, mitä ei voi ansaita: ”lain ja kristinuskon sekä rauhan, jossa he nykyisin elävät” (s. 215).

”Ja jos joskus espanjalaiset ovat olleetkin huonona esimerkkinä, niin kuningas on puuttunut asiaan jakamalla oikeutta ja munkit ovat saarnanneet hellittämättä kaikkia väärinkäytöksiä vastaan. He vastustavat vääryyttä, vaikka evankeliumin mukaan pahuus ja huonot esimerkit ovat välttämättömiä. Uskonkin, että tätä kansaa on koeteltu, jotta kaikki osaisivat erottaa kullan kuonasta ja jyvät akanoista sekä arvostaa hyvettä niin kuin ne, jotka filosofin tavoin ymmärtävät, että hyveet loistavat paheiden ja hyveelliset ihmiset paheellisten joukosta; ja voi sitä, joka on ollut huonona esimerkkinä tai syypää häväistykseen, ellei hän sovita tekoaan! Ja sinä, rakas lukijani, rukoile sinäkin omasta puolestasi Jumalaa, että vääryydet sovitettaisiin, ja ota vastaan tämä minun vähäinen työni ja anna anteeksi sen puutteet, ja kun löydät virheitä, muista että minä en niitä puolustele.” (s. 216)

9515784530maya

Popol Vuh ja Raamattu

17.8.2015

Kuten monet lukijoistani tietävät, palasin reilu viikko sitten mayojen maailmasta. Vietimme mayatutkijapuolisoni Beatan kanssa yhteensä viisi viikkoa Meksikossa, Guatemalassa, Belizessä ja Hondurasissa.

Ennen Keski-Amerikkaan lähtöä kirjoitin ja ajastin Räisäs- ja Huovis-sarjat loppuun; nyt matkan jälkeen ajattelin omistaa kaksi viikkoa mayatematiikalle, joka on ymmärrettävästi ollut viime aikoina mielessäni ja joka ei yllättäen olekaan niin kaukana Suomesta ja suomalaisuudesta kuin voisi luulla.

Suomen johtava mayatutkija Harri Kettunen kirjoittaa artikkelinsa ”Mayojen muuttuva menneisyys” (Latinalainen Amerikka: ihmiset, kulttuuri ja yhteiskunta, Tampere: Vastapaino 2014) sivulla 56:

”Mayat ovat asuneet ja asuvat edelleen noin Suomen kokoisella alueella, joka käsittää Guatemalan ja Belizen valtiot kokonaisuudessaan, Hondurasin läntisen osan sekä Chiapasin, Tabascon, Campechen, Yucatánin ja Quintana Roon osavaltiot eteläisessä ja kaakkoisessa Meksikossa.”

Sen lisäksi, että mayat asuivat ja asuvat edelleen (ei siis mikään kadonnut muinaiskansa, kuten suuri osa luulee!) noin Suomen kokoisella alueella, heitä on myös suunnilleen saman verran kuin suomalaisia (olen lukenut vaihtelevia tietoja, 4-6 miljoonaa). Osittain mayojen ”kotimaa” jopa muistuttaa jonkin verran Suomea: paljon (sade)metsää ja upeita järvimaisemia kuten Guatemalan Floresissa, Yaxhássa ja Atitlánjärvellä.

Mayojen kansalliseepos

Sekä mayoilla että suomalaisilla on selkeä kansalliseepos: mayojen ”Kalevala” on nimeltään Popol Vuh, ja se on jopa käännetty ja julkaistu suomeksi (Helsinki: Like 2001). Eepoksen nimi tarkoittaa ”yhteisön kirjaa” (joskus siitä näkee käytettävän muotoja Popol/Poopol Wuj/Wuuj/Wu’uj – espanjankielisille ”j” on h, kun taas ”h” on äänetön).

Se mayayhteisö, josta kirja on peräisin, on nimeltään k’iche’ (muita käytettyjä kirjoitusasuja ovat quiche, quiché, kiche ja k’iche). K’iche’ on myös yksi Guatemalan maakunnista ja yksi nykyään puhutuista 31 mayakielestä.

K’iche’ ei ole mayakielistä suurin eikä lähimpänä mayahieroglyfien kieltä, mutta juuri k’iche’ksi meille on säilynyt mayojen mytologia Popol Vuh-eepoksen muodossa. Se kirjoitettiin 1500-luvulla latinalaisin aakkosin, jotka espanjalaiset olivat opettaneet osalle paikallisväestöstä.

Käsikirjoitusta säilytettiin salassa k’iche’-kaupunki Chichicastenangossa, kunnes siellä toiminut katolinen dominikaani-isä Francisco Ximénez sai nähdä ja kääntää sen espanjaksi 1700-luvulla. Teos julkaistiin ja tuli tunnetuksi Euroopassa 1800-luvulla, ja siitä on nykyään olemassa useita hyviä erikielisiä laitoksia, esim. netissä ilmaiseksi luettavat englanninkieliset Dennis Tedlockin ja Allen J. Christensonin käännökset. (Amazonista ne saa tästä ja tästä.)

Popol Vuh jakautuu kolmeen osaan, joista kolmas keskittyy nimenomaan k’iche’-dynastiaan. Koko eepos ei siis ole puolueettomasti kaikkien mayojen yhteistä historiaa, vaan se kertoo loppuosassa juuri k’iche’-mayojen ”myyttis-historiallisen tarinan aina espanjalaisvalloituksen jälkeiselle ajalle” (Kettunen, s. 67).

Kuitenkin ensimmäisessä ja toisessa osassa, jotka kertovat luomisesta ja ”sankarikaksosista” Hunahpusta ja Xbalankesta, on hyvin vanhaa ja muillekin mayaheimoille tuttua ainesta. ”Teoksen keskivaiheilla kerrotut tarinat sankarikaksosista muodostavat Popol Vuhin vanhimman osan. Kuvallisessa muodossa näitä kertomuksia esiintyy jo esiklassisen kauden taitteessa ennen ajanlaskumme alkua.” (Kettunen, s. 67)

Popol Vuh ja Raamattu

Olen itse lukenut Popol Vuhista englanninkielisen Tedlockin käännöksen sekä suomenkielisen käännöksen, joka perustuu pitkälti guatemalalaisen Adrian Recinoksen vuoden 1947 espanjannokseen. Tämä artikkeli pohjautuu kokonaan mainittuun suomennokseen.

Teologina panin Popol Vuhista merkille useita yhtäläisyyksiä Raamatun kanssa, ja niihin ajattelin myös tässä artikkelissa keskittyä. Heti alkuun on kuitenkin sanottava, että eroavaisuuksia on paljon enemmän, eivätkä yhtäläisyydet vaikuta sellaisilta, että näiden kahden välillä olisi minkäänlaista kirjallista riippuvuutta tai tietoista vuorovaikutusta.

Raamatun ja Popol Vuhin yhtäläisyyksien tulkinta on kokonaan oma kysymyksensä. Voisi ehdottaa, että yhtäläisyyksien taustalla saattaisi olla jonkinlainen yleisinhimillinen uskontaju tai jonkinmoinen yhteinen alkuperä. Teologisesti paljon uskaliaampia ovat ne yritykset, joiden suomenkielinen Popol Vuh- Wikipedia-artikkeli mainitsee olleen yleisiä Ximénezin aikana ja jota mormonit kai yhä kannattavat: ”että juutalaiset olivat intiaanien esi-isiä”.

Nykykatolinen lähestymistapa mayauskontoon ja Popol Vuhiin etenee Vatikaanin II kirkolliskokouksen julistuksen Nostra Aetate hengessä:

”[Kirkko] tarkastelee erityisesti kaikkea sitä, mikä on ihmisille yhteistä ja johtaa heitä keskinäiseen yhteenkuuluvaisuuteen. Sillä kaikki kansat ovat yksi ja ainoa yhteisö, niillä on yksi ainoa alkujuuri, koska Jumala asutti koko ihmissuvulla kaiken maanpiirin, ja niillä on myös yksi viimeinen päämäärä, Jumala. Hänen kaitselmuksensa, hänen hyvyytensä osoitukset ja hänen pelastussuunnitelmansa ulottuvat kaikkiin ihmisiin (…)

Vanhimmista ajoista lähtien aina meidän päiviimme on eri kansojen keskuudessa ollut olemassa jonkinlainen havainto siitä kätketystä voimasta, joka on läsnä asioitten kulussa ja ihmiselämän tapahtumissa, usein jopa tietoisuus korkeimmasta jumaluudesta (…)

Katolinen kirkko ei hylkää mitään siitä, mikä näissä uskonnoissa on totta ja pyhää. Vilpitöntä kunnioitusta tuntien se tarkastelee näitä toiminta- ja elämäntapoja, säännöksiä ja oppeja, jotka — vaikka ne poikkeavatkin monessa siitä, mitä se itse uskoo ja opettaa — monesti tuovat mukanaan säteen siitä totuudesta, joka valaisee kaikki ihmiset.” (NA 1-2)

Johdanto ja luomismyytti

Popol Vuhin (tästedes PV) johdannossa kirjoitetaan kauniisti (taktisena vetona tai ei), että kirja on kirjoitettu ”Jumalan lakia ja kristinuskoa kunnioittaen” siksi, että ”Popol Vuhia ei enää ole; sitä ei voi enää nähdä.” Alkuperäisessä mayahieroglyfein kirjoitetussa PV:ssä ”oli kuvattuna selvästi, kuinka me olimme tulleet meren toiselta puolen [Minkä meren ja miltä puolen?] ja millainen oli ollut meidän alkuhistoriamme ja elämämme” (s. 14).

Ensimmäinen osa alkaa luomiskertomuksella: ”Tämä on kertomus siitä, kun ei ollut olemassa vielä mitään”. Kuulostaa teologisesti lupaavalta pohjalta ex nihilo -luomiselle, tosin heti perään kerrotaan, että ”oli tyyntä ja tyhjää taivaan kaaren alla”, joten sittenkin – kuten kohta jo sanotaankin  – ”vain taivas oli olemassa”.

Hämmennys jatkuu, kun seuraavassa kappaleessa sanotaan: ”Maan pintaa ei vielä näkynyt. Oli vain tyyni meri ja ääretön avaruus. Mitään ei ollut luotu (…) Mitään ei näkynyt; oli vain tyyntä vettä, vain autio, peilityyni meri.” Eli nyt taivaan lisäksi olikin olemassa myös meri – ennen minkään luomista.

”Vain Luoja ja Muodonantaja (…)  olivat vedessä, loistaen valoaan. Koska he olivat sinisten ja vihreitten sulkien peitossa, heitä kutsuttiin Gucumatziksi.” (s. 16) Taivaan ja meren lisäksi oli siis jo sulkiakin!

Luomismyytissä on selvästi nivottu yhteen useampia kertomuskerrostumia eri ajoilta. Raamatun luomiskertomuksissa on jokseenkin samantapaista problematiikkaa (jaetta 1. Moos. 2:4 pidetään yleisesti kahden eri-ikäisen luomiskertomuksen taitekohtana, ja sitten on klassisia kysymyksiä esim. aamujen, iltojen ja päivien mielekkyydestä ennen kuin aurinko oli luotu [vasta neljäntenä päivänä]).

Itse luominen muistuttaa jonkin verran Raamatun luomistapahtumaa: ”Tapahtukoon näin! Tyhjyys täyttyköön! Vedet vetäytykööt ja väistykööt, maa kohotkoon ja lujittukoon! Niin he sanoivat. Tulkoon valo ja aamunsarastus taivaan ja maan päälle! Kun ihmisolento on luotu, kun ihminen on saanut muotonsa, vasta sitten saakoon meidän luomistyömme kunniaa ja kiitosta. Niin he sanoivat.” (s. 17)

Tässä on nähtävissä ensinnäkin kristinuskolle tuttu ”luominen sanan voimalla” (sanan vaikuttavuudesta PV:ssä on muuten ilmestymässä piakkoin erään B. Antonin kirjoittama akateeminen artikkeli aikakauskirjassa The Polish Journal of the Arts and Culture), vuoret ja laaksotkin ”luotiin pelkästään sanan voimalla” (s. 18). Toinen tuttu asia on ihmisen luominen luomistyön jonkinlaisena päätepisteenä tai kruununa.

Tässä törmäämme kuitenkin merkittävään eroon Raamatun ja PV:n luojajumalien välillä. Jälkimmäisessä ihmisen luominen ei suinkaan heti onnistu. Ensinnäkään luojajumalat eivät onnistu saamaan eläimiä puhumaan ihmiskieltä ja ylistämään luojiaan: ”Ne vain sihisivät, raakkuivat ja ulvoivat.” (s. 19) Raamatun ”niin oli hyvä” muuttuu muotoon ”Se ei ole hyvä”. Tämän takia eläimet tuomittiin uhrattaviksi ja syötäviksi (s. 20).

Luojajumalat yrittivät uudestaan ja loivat mudasta ja liejusta ihmisen ruumiin. Tämä olento puhui, mutta ”puheessa ei ollut mieltä”. ”Tätä meidän täytyy nyt miettiä”, sanoivat kaikkea muuta kuin täydelliset ja kaikkivaltiaat luojajumalat. (s. 21) Neuvonpidon jälkeen seuraavaksi luotiin puuihmisiä, jotka kyllä puhuivat mutta ”eivät muistaneet Luojaansa eivätkä Muodonantajaansa” (vrt. Room. 1:21).

Niinpä ”Taivaan Sydän nostatti vedenpaisumuksen; puuihmiset hukkuivat suureen tulvaan” (s. 24). Vedenpaisumus on yksi mielenkiintoisimpia yhdistäviä tekijöitä useissa mytologioissa ympäri maailman, ja erityisen mielenkiintoista PV:ssä on taustalla olevan struktuurin samantapaisuus Raamattuun nähden: luominen-synti-rangaistus: he ”eivät muistaneet Luojaansa”, ja ”siksi ne hukutettiin” (s. 24).

Meille Darwinin jälkeen eläville länsimaalaisille erittäin mielenkiintoinen (joskin melko erikoinen) lisähuomio seuraa myöhemmin, kun PV kertoo sanottavan, että tuhottujen puuihmisten ”jälkeläiset ovat apinoita, jotka elävät nykyään metsissä (…) tämän vuoksi syystä apina muistuttaa ihmistä, se on muisto niistä ihmisistä, niistä luoduista ihmisistä, jotka oli tehty vain puusta”. (s. 26)

Hunahpú ja Ixbalanqué

PV:n kiistattomia sankareita ovat kaksoset Huhahpú ja Ixbalanqué (seuraan nyt kääntäjien kirjoitusasua, aiemmin annoin Kettusen kirjoitusasun). Ensimmäisen osan viidennessä luvussa heidät esitellään nuorukaisina, jotka olivat ”oikeita jumalia” ja jotka tekivät lopun ylpistelevästä jättiarasta (papukaijasta) nimeltä Vucub-Caquix (Seitsemän Ara). Tarinan opetus ei ole vieras raamatunlukijalle: ”jokainen kerskailija tuhoutuu” (s. 29).

Myöhemmin sankarikaksoset voittavat myös Vucub-Caquixin pojan Cabracánin, joka rehenteli ”kunniallaan, suuruudellaan ja vallallaan”. Sankarikaksoset eivät voi antaa tämän jatkua: ”Ikään kuin sinua, Taivaan Sydän, ei olisi olemassakaan!” (s. 41)

Nuorukaiset saivat lopulta Cabracánin köytettyä: ”He sitoivat hänen kätensä selän taakse ja vetivät köyden kaulasta nilkkoihin. Sitten he paiskasivat hänet maahan, ja siihen paikkaan he hänet hautasivat.” (s. 43) Tällä tavalla tai tässä asennossa tapettuja ihmisiä on sittemmin löytynyt Mesoamerikan (Meksikosta kravun kääntöpiiriltä Costa Rican pohjoisosiin ulottuva kulttuuriantropologinen alue) arkeologisissa kaivauksissa.

Toinen osa alkaa sankarikaksosten isän Hun-Hunahpún (Yksi Hunahpu) tarinalla. Hän ja hänen veljensä Vucub-Hunahpú (Seitsemän Hunahpu) ”olivat suuria ajattelijoita ja hyvin viisaita”, ”selvännäkijöitä täällä maan päällä”, ”ystävällisiä ja oikeamielisiä”. (s. 44) He pelasivat ”pallopeliä päivät päästään”.

Xibalbán Herrat eli mayojen tuonelan jumalat ärsyyntyivät jatkuvasta pallottelusta: ”Mitä siellä maan päällä oikein puuhataan? Ketkä siellä tömisyttävät maata ja metelöivät niin kovasti? (…) Tulkoot pelaamaan palloa tänne, täällä me voitamme heidät!” (s. 45)

Yksi ja Seitsemän Hunahpu lähtivät tuonelaan ja joutuivat sen jumalten huijaamiksi: he istuutuivat tulikuumalle kivipenkille (Xibalbán Herrat ”hohottivat ja ulvoivat, he olivat vallan kuolla nauruun”) ja joutuivat lopulta uhrattaviksi: ”he hakkasivat Hun-Hunahpún pään irti ja hautasivat vanhemman veljen yhdessä nuoremman veljen kanssa”. (s. 51-53)

Sitten tulee PV:n ”neitseellinen sikiäminen”. Hun-Hunahpún pää nostettiin puuhun, joka ensinnäkin tuli ”hetkessä täyteen hedelmiä” (s. 53). Herrat kielsivät ihmepuun hedelmien poimimisen, mutta neito Ixquic meni katsomaan puuta. Hun-Hunahpún kallo alkoi puhua ja sylkäisi tytön kämmenelle: ”Sylkeni mukana annoin sinulle jälkeläiseni”. ”Pelkkä syljen voima oli saattanut hänet raskaaksi, niin että hän oli synnyttävä kaksi poikalasta.” (s. 55)

Neitseestäsyntymiskertomuksessa on joitain mielenkiintoisia yhtäläisyyksiä kristilliseen tarinaan ja oppiin Jeesuksen sikiämisestä ja syntymästä. Ixquicin isä huudahtaa, että hänen tyttärensä ”on häväisty”, ja Ixquic puolustautuu: ”en ole vielä tavannut ketään nuorta miestä”. (s. 56) ”Kun Ixquicin synnyttämisen aika tuli, hän synnytti vuorella Hunahpún ja Ixbalanquén. He syntyivät silmänräpäyksessä” (s. 61).

Sankarikaksoset ja Xibalbán Herrat

Sankarikaksosten isoveljet Hunbatz ja Hunchouén vihasivat ja kadehtivat pikkuveljiään: ”mustasukkaisuus ja pahansuopuus sumensi heidän viisautensa” (s. 62). Sankarikaksoset voittivat veljensä ”taikuuden avulla”, heistä tuli apinoita (s. 64). Kun he palasivat apinoina kotiin, he saivat ”isoäitinsä nauramaan ääneen”. ”Hän ei voinut vakavana katsella noita apinanaamoja, paljaita takapuolia, kapeita häntiä ja peräreikiä. Ne häntä naurattivat.” (s. 66)

Sankarikaksosten tekemisistä selittyy myös moni luonnossa havaitsemamme seikka. Hunahpú ja Ixbalanqué yrittivät esimerkiksi ottaa kiinni jäniksen ja metsäkauriin tarttumalla niitä hännästä, mutta ne pääsivät pakoon niin, että vain hännät jäivät käteen. ”Tästä syystä metsäkauris ja kani ovat töpöhäntäisiä.” (s. 70) Raamatullisena analogiana mieleen tulee 1. Moos. 3:14, josta käy vastaavasti ilmi, miksi käärme matelee vatsallaan.

Sitten seuraa sankarikaksosten suurin urotyö ja kuuluisin tarina. He nimittäin laskeutuivat tuonelaan kostaakseen isänsä kuoleman Xibalbán Herroille. Kaksoset jujuttivat tuonelan jumalia, selviytyivät monista koitoksista, pelasivat useita tasapelejä, mutta lopulta Hunahpúlta leikattiin pää poikki ja kaksoset ainakin näennäisesti voitettiin. (s. 90) Ixbalanqué sai kuitenkin apua sekä eläinkunnalta että taivaiden tietäjiltä, ja Hunahpú alkoi taas elää. (s. 91)

Käyttämällä kilpikonnasta tehtyä valepäätä sankarikaksoset saivat voitettua Xibalbán Herrat pallopelissä. (s. 93) Tämä oli kuitenkin vain alkusoittoa lopulliselle suurvoitolle – voisi sanoa kuoleman ja ylösnousemuksen kautta. Sankarikaksoset nimittäin hyppäsivät tuleen ja kuolivat, etteivät Xibalbán Herrat uhraisi heitä. Sitten Herrat jauhoivat poikien luut ja heittivät ne jokeen. Siellä ne kuitenkin muuttuivat taas komeiksi nuorukaisiksi. (s. 96)

Seuraavana päivänä pojat näyttäytyivät surkeina ryysyläisinä, jotka osasivat tehdä kaikenlaisia ihmeitä, mm. tappaa toisensa ja herättää toisensa henkiin. (s. 96-97) ”Nouse ylös! Ixbalanqué sanoi, ja samassa Hunahpú heräsi henkiin.” (s. 100) Xibalbán Herrat olivat tästä showsta niin innoissaan, että käskivät ryysyläisiä tekemään saman heillekin. Niin pojat uhrasivat tuonelan jumalat mutta eivät herättäneetkään heitä enää eloon. (s. 101)

”Heidän uhraamisensa ei vienyt paljon aikaa, ja tällä tavalla heitä rangaistiin. (…) Heti kun Xibalbán väki näki Herrat kuolleina ja uhrattuina, se lähti pakoon. (…) Siten voitettiin Xibalbán Herrat. Vain ihmetekojen ja muodonmuutosten avulla pojat onnistuivat siinä.” (s. 101)

Sankarikaksoset kostivat siis isänsä Hun-Hunahpún ja setänsä Vucub-Hunahpún (joskus  heitä kutsutaan kollektiivisesti poikien ”isiksi”) kuoleman. He kunnioittivat ”isiään” ja jättivät heille jäähyväiset: ”Teidän nimenne eivät unohdu. Niin olkoon! he sanoivat isilleen ja heidän sydämensä sai lohtua. (…) Sitten he nousivat ylös valon ympäröiminä ja kohosivat taivaalle.” Sankarikaksosista toinen muuttui auringoksi, toinen kuuksi. (s. 104)

Ihmisen luominen ja kielten sekoittuminen

Kolmas osa siirtyy käsittelemään ihmisen luomista. Ensimmäisessä osassa oli käsitelty epäonnistuneita yrityksiä luoda ihminen eri aineista. Nyt jumalat löysivät ruoan, josta ihminen lopulta tehtiin. ”Maissia oli ihmisen veri, siitä ihmisen veri tehtiin. Näin Esivanhemmat käyttivät maissia ihmisen luomiseen. (…) Keltaisesta ja valkoisesta maissista tehtiin heidän lihansa; maissitaikinasta he tekivät ihmisen käsivarret ja jalat.” (s. 106)

Maissi on tänäänkin mayojen perusruokaa, leivän korvaa maissitortilla. ”Olet sitä mitä syöt”, kuuluu tunnettu sanonta. Mayat ovat maissin ihmisiä, me leivänsyöjät taas vehnän ihmisiä. (Tästä näkökulmasta mayojen ei varmasti ollut vaikea ymmärtää, että ehtoollisessa vehnäleipä on Kristuksen ruumis, mutta toisaalta heille on saattanut olla vaikea hyväksyä siihen liittyvä vehnän eksklusiivisuus ja universaalisuus.)

Ensimmäisillä ihmisillä ei ollut äitiä eikä isää, ”heidät vain tehtiin ja heille annettiin muoto”, heille lahjoitettiin äly ja ”heidän onnistui käsittää kaikki, mitä maailmassa oli”, he olivat ”todella suurenmoisia ihmisiä” (s. 107). Ensimmäiset ihmiset, joita oli neljä, kiittivät Luojaa ja Muodonantajaa: ”Kaksin- ja kolminkertaiset kiitokset teille! Meidät on luotu, olemme saaneet suun ja kasvot; puhumme, kuulemme, ajattelemme ja kävelemme.” (s. 108)

Sitten seuraa kuitenkin erikoinen käänne: jumalat eivät ole tyytyväisiä siihen, että heidän luomuksensa tietävät ja näkevät kaiken. Jumalat neuvottelivat keskenään: ”Jokin raja heille täytyy panna, näin asiat eivät ole oikealla tolalla. Etteivät he vain ole samanveroisia kuin me, heidän luojansa (…) me jotka tiedämme ja näemme kaiken?” (s. 109)

Ihmisen lankeemuksen tilalla on siis jumalten mielenmuutos. ”Taivaan Sydän puhalsi utua noiden neljän ensimäisen ihmisen silmiin, (…) ja he saattoivat nähdä vain sen, mikä oli lähellä (…). Näin tuhottiin näiden neljän ihmisen viisaus ja tieto, näiden jotka olivat quiché-kansan alkujuuri.” (s. 109)

Neljäs luku muistuttaa hieman Baabelin tornia: ”He eivät enää kunnolla ymmärtäneet toisiaan, sen jälkeen kun he tulivat Tulániin. Siellä heidän tiensä myös erosivat” (s. 114). Kielten sekoittuminen nähdään tragediana: ”Oi! Olemme hylänneet kielemme! Mitä me olemme tehneet? Olemme hukassa. Missä meitä petettiin? Meillä oli vain yksi ainoa kieli, kun me tulimme Tulániin; meidät oli luotu ja kasvatettu samalla tavalla.” (s. 116)

Ihmisuhrien alku ja k’iche’-dynastian loppu

Seitsemäs luku kertoo, kuinka ”vankeja alettiin uhrata kuningas Cotuhán määräyksestä rangaistukseksi heidän rikoksistaan”, ja näin ”alkoi ihmisten uhraaminen jumalille” (s. 152). PV:n valossa mayat eivät siis olleet alun perin verenhimoisia ihmisuhraajia, vaan kyse oli kuninkaan käskystä (vähän kuin reformaatio Ruotsi-Suomessa): ”Kaikki heimot, suuret ja pienet, joutuivat kauhun valtaan, kun he olivat todistamassa vangittujen saapumista uhrattaviksi.” (s. 153)

Luvussa 12 PV tarjoaa sukuluettelon aina ensimmäisestä ihmisestä Balam-Quitzéstä alkaen. Erikoista on se, että jo 12. sukupolven kohdalla espanjalaiset saapuvat. Tuolloin hallitsivat Oxib-Queh ja Beleheb-Tzi, mutta espanjalaiset ”hirttivät heidät”. (s. 167) Lista jatkuu 14. sukupolveen asti, jolloin hallitsijoiden nimet ovat jo Don Juan de Rojas ja don Juan Cortés.

Vanhan ja uuden maailman kohtaaminen herättää kahdenlaisia tunteita ja ajatuksia. Toisaalta espanjalaisten valloitus tuntuu epäoikeudenmukaiselta, toisaalta ihmisuhrikulttuurin jatkuminenkaan ei varmaan olisi ollut kovin hyvä juttu. Jatkamme tämän problematiikan parissa ensi viikolla, kun käsittelyyn tulee Diego de Landan kuuluisa Relación de las Cosas de Yucatán (Kertomus Jukatanin asioista) vuodelta 1566.

Popol Vuhin loppulause on puhutteleva. ”Näin päättyi quiché-kansan elämä. Nykyisin noita alueita sanotaan Santa Cruziksi.” (s. 170)

1191_popol_201448124859

621f81a3ee29f111a4e97b76b5b452df

Luther, kaste ja katumus

10.8.2015

Eero Huovisen suomentama ja johdannolla varustama julkaisu Kaste ja usko – Valikoima Lutherin kirjoituksia kasteesta ja lapsen uskosta (Herättäjä-Yhdistys 1991) on kutkuttavaa luettavaa. Suosittelen sitä kaikille kastetuille, uskoville, katolilaisille ja luterilaisille. Tässä artikkelissa esittelen vielä Lutherin ajatuksia kasteesta, ripistä ja katolisesta kirkosta sekä peilaan niitä nykypäivään.

Lutherin kirjoituksissa on paljon katolilaista puhuttelevaa ja ilahduttavaa materiaalia. Vuoden 1519 saarnassa voi ajatella kuuntelevansa katolista munkkia, joka toimii kirkon sisällä ja puuttuu joihinkin aikansa teologisiin vääristymiin. Jos Lutherille ei olisi käynyt niin kuin kävi, eräät hänen ajatuksensa olisivat voineet jäädä hyvinkin vaikutusvaltaisiksi kirkossa; nyt ne jäivät valitettavasti ulkopuolelle.

Viimeisessä tekstissä Luther on paradoksaalisesti ”ekumeenisimmillaan” katolisen kirkon (tai hänen kielellään ”paavikunnan”) suuntaan. Uudestikastajia ja ”hurmahenkiä” vastaan, jotka pyrkivät eroon kaikesta katolisesta, Luther luettelee kristillisiä aarteita, joita katolisessa kirkossa on ja jotka protestantit ovat paavin kirkolta perineet. Teksti toimii mainiona ekumenian puolustuksena varsinkin aikana, jona monet 1500-luvun ongelmat ovat historiaa.

Luther kasteen vaikutuksesta

Augustinolaismunkki Lutherin ”Saarna kasteen kunnianarvoisesta sakramentista” selittää kasteen sisällön olevan ”autuas kuoleminen pois synnistä ja ylösnouseminen Jumalan armoon, niin että vanha, synnissä siinnyt ja syntynyt ihminen kasteessa upotetaan ja että uusi, armossa syntynyt ihminen nousee siitä ylös” (s. 25-26). Luther viittaa UT:n kohtiin Tit. 3:5 ja Joh. 3:5 ja tulkitsee siis uudestisyntymisen tapahtuvan kasteessa.

Sitten alkaa Lutherille ominainen korostus: ”Kasteen (…) merkki on pian toimitettu (…), mutta sen sisältö, hengellinen kaste ja synnin hukuttaminen, kestää niin kauan kuin me elämme. Vasta kuolemassa kaste toteutuu täydellisesti.” (s. 26) Luther viittaa Room. 6:een, ja aivan oikein, myös Paavalilla kasteen merkitys ja vaikutus kattaa selvästi koko kristityn elämän kuolemaan ja ylösnousemukseen saakka.

Luther kirjoittaa, ettei ole ”mitään korkeampaa, parempaa eikä suurempaa lupausta kuin kasteessa annettu lupaus” (s. 37) ja että ainoa tapa tulla hurskaaksi ”on kaste ja kasteen vaikutus eli kärsiminen ja kuoleminen” (s. 35). Lutherin kritiikki tässä saarnassa kohdistuu sitä vastaan, että kaste on unohdettu: ”Koko maailma on ollut ja on täynnä kastetta ja Jumalan armoa, mutta meidät on harhautettu luottamaan omiin ahdistaviin tekoihimme” (s. 38).

Samansuuntainen kritiikki kovenee toisessa kirjoituksessa. ”Niinpä nykyään tuskin kukaan muistaa olevansa kastettu, saati että joku kiittäisi kasteestaan. Tämä johtuu siitä, että on keksitty niin monta muuta tietä saada synnit anteeksi ja päästä taivaaseen.” (s. 41) Ensimmäinen huoli on myös paavi Franciscuksella, joka on useasti kehottanut ihmisiä juhlimaan kastepäiväänsä syntymäpäivän tavoin.

Toinen huoli on kuitenkin Lutherille ominainen ja katolisesta näkökulmasta haastavampi. Luther valittaa sitä, että väärin ymmärretty parannuksen sakramentti on käytännössä ottanut kasteen paikan. Kirkkoisä Hieronymuksen sana parannuksesta ”toisena lankkuna” on ymmärretty niin, että syntiä tehneet kastetut alkavat pitää ensimmäistä lankkua eli kastetta menetettynä. (s. 41-42)

”Tällä tavalla ovat syntyneet ne loputtomat rasitukset, joita erilaiset luostarilupaukset, sääntökunnat, teot, hyvitystyöt, pyhiinvaellukset, aneet ja lahkot aiheuttavat. Näistä taas on peräisin sellainen kirjojen, kiistojen ja mielipiteiden tulva, jota kukaan maailmassa ei enää pysty käsittämään.” (s. 42)

Tässä vaiheessa Luther ei vielä nähnyt ennalta, millainen mielipiteiden kirjo hänen reformaatiostaan oli seuraava. Hänen huolenaan oli palauttaa teologinen ymmärrys siitä, että kun ”teemme parannuksen, me emme siis tee mitään muuta kuin käännymme takaisin kasteen voimaan ja uskoon, josta olimme kerran langenneet”. ”Näin me palaamme meille kerran annettuun lupaukseen (…). Kerran annetun lupauksen totuus näet pysyy aina.” (s. 43)

Tässä toteutuu, kuten Huovinenkin huomauttaa, katolisen character indelebilis -opin ajatus kasteen ikuisesta pätevyydestä. Mutta Lutherin tärkeä pointti on pitää fokus kasteen lupauksessa, ei vain sen juridisessa pätevyydessä. Katolilainen voi varmasti allekirjoittaa ajatuksen kasteen armoon palaamisesta parannuksen eli ripin sakramentissa. Mutta samalla on totta, että aina asiaa ei ajatella näin, vaan kaste jää usein ripin varjoon.

Vesitetty kaste

Mitä käytännössä tarkoittaa kasteen jääminen ripin varjoon? Luther kritisoi keskiajan skolastisten teologien ajatuksia:

”Mutta vaatimukset ’täydellisestä katumuksesta’, ’syntien tunnustamisesta’ ja niiden jälkeisistä ’hyvistysteoista’ kuten myös kaikki muut ihmisten keksimät rasitukset jättävät sinut pian pulaan. Sinä tulet entistä onnettomammaksi, jos unohdat tämän jumalallisen totuuden ja antaudut tekemään tuollaisia tekoja. (…) Näin he vangitsevat kasteen kasteen ja samalla he höpöttävät sieluraukoille omia hulluuksiaan ’täydellisistä katumuksista’, ahdistuneista ’synnintunnustuksista’, erilaisista ’olosuhteista’, ’hyvitystöistä’, siis ihmisteoista ja kaiken maailman joutavuuksista. (…) Parhaimmillaankin he kirjoittavat ainoastaan sakramenttien materiasta ja formasta. He tarkastelevat vain sakramenttien kuollutta ja kuolettavaa kirjainta, mutta jättävät kokonaan sivuun niiden hengen, elämän ja käytön eli jumalallisen lupauksen totuuden ja meidän uskomme.” (s. 45-46)

Lutherin värikkäässä kielenkäytössä heijastunee hänen oma kokemuksensa. Kirjeessä uudestikastamisesta Luther kertoo, mitä tuon ajan rippioppi – tai paholainen sen kautta – teki hänelle ”ja monelle muulle”. ”Me emme osanneet riittävästi ripittäytyä yksistä ja samoista synneistä, vaan etsimme rauhattomina ja levottomina aina uusia synninpäästöjä ja uusia rippi-isiä. Me halusimme perustautua oman ripittäytymisemme varaan” (s. 97).

Lutherin kritiikki jatkuu. Hän syyttää aikansa katolista kasteteologiaa liian heikoksi:

”Heidän mielestään kasteessa tosin vuodatetaan armo, mutta synnin vuoksi se sitten taas vuotaa pois. Taivaaseen olisi sen vuoksi pyrittävä jotain toista tietä, ikään kuin kaste olisi tullut täysin turhaksi. Älä sinä luule niin, vaan ymmärrä kasteen merkitys oikein: sen kautta sinun pitää kuolla ja elää. Sen vuoksi sinä et voi parannuksen etkä minkään muunkaan tien kautta tehdä mitään muuta kuin vain palata kasteen voimaan”. (s. 54)

Ei myöskään riitä, että kaste tunnustetaan vain perisynnin pois pyyhkijäksi. ”On kyllä oikein puhua kasteesta syntien pois pesemisenä, mutta tämä ilmaus on aivan liian laimea ja heikko kuvaamaan kasteen merkitystä; kastehan on perimmiltään kuoleman ja ylösnousemuksen symboli. Tästä syystä tahtoisin, että kastettavat kokonaan upotettaisiin veteen, sillä tätä ’kaste’-sana tarkoittaa ja sitähän tämä mysteeri merkitsee.” (s. 53)

Lutherin mielestä keskiaikainen katolinen teologia oli siis vesittänyt kasteen, unohtanut sen merkityksen ja korvannut sen kaiken maailman muilla pelastuskeinoilla. Kasteen syvintä symboliikkaa ei korostettu eikä havainnollistettu. Paikoin tämä kritiikki pätee yhä tänäänkin. Itsekin tykkään upotuskasteesta (joka on tapana Oulun katolisessa seurakunnassa ja neokatekumenaalisessa tiessä), sen pitäisi olla kirkoissa yleisempi.

Entä Lutherin teologinen kritiikki? Moni katolilainen varmaan yrittäisi sanoa, että Lutherin hyvät ajatukset ovat täysin katolisia, että hänen huonot kokemuksensa perustuivat väärinkäsityksiin ja että kirkon virallinen opetus (olkoon sitten Trento tai nykyinen Katekismus) on korjannut mahdolliset epäkohdat. Onko näin?

Kaste ja rippi tänään

Oma kantani on, että Luther kiinnitti huomionsa aivan oikeanlaisiin epäkohtiin ja tarjosi tilalle oikeansuuntaista vaihtoehtoa. Luther teki pitkälti saman kuin Vatikaani II yli 400 vuotta myöhemmin: kyseenalaisti skolastikkojen teoriat ja palasi teologian sieluun eli Raamattuun. Valitettavasti monet Lutherin kritisoimista ongelmallisista näkemyksistä eivät korjaantuneet Trentossa eivätkä 1992 Katekismuksessa vaan päinvastoin vahvistuivat.

Selkein vastavoima Lutherin mainitsemille epäkohdille nykyisessä virallisessa katolisessa opetuksessa on Vatikaanin II konsiili. Kirkolliskokous pani paljon painoa kasteelle, mutta ei lähes lainkaan ripille (koko sakramentti mainitaan kaikissa asiakirjoissa yhteensä vain kahdesti, ohimennen ja kuvailevasti). Itse asiassa rippikäytäntö katosi lähes kokonaan monilla ”Vatikaani II-henkisillä” katolisilla alueilla kuten Hollannissa.

Hollantiin vetoaminen on tietysti vaarallista, koska kuten tiedetään, kirkolla menee siellä varmaan huonommin kuin missään. Yllä sanotun tarkoitus ei olekaan kannattaa rippikäytännön poistamista, vaan ainoastaan havainnollistaa sitä, että Vatikaani II oli ja on hengeltään katolisessa kirkossa se potentiaali, joka voi kallistaa kaste-rippi-vaakaa kasteen hyväksi. Toinen asia sitten on se, kuinka pitkälle tässä kuuluisi mennä.

Omasta mielestäni Hollanti meni aivan liian pitkälle, mutta Trento ja Katekismus ottivat haitallisia askeleita takaisin keskiajalle. Katekismus-katolisuudessa kasvaneena olen joutunut useammankin kerran aivan samantyyppisten dilemmojen eteen kuin Luther aikanaan: tunnustinko nyt kaikki vakavat synnit, olenko varmasti armon tilassa, muistinko tehdä hyvitystekoni, onko katumukseni täydellinen vai epätäydellinen, jne.

Tämäntyyppiset omantunnontuskat eivät ole mitään harvinaisuuksia nykypäivänkään katolisuudessa. Jos otetaan laaja käsitys vakavasta synnistä (mikä tahansa 10 käskyn tietoinen rikkominen, ja 10 käskyä vielä tulkitaan laajasti kattamaan koko ”luonnollinen moraalilaki”, hyve-etiikka tms.), ja siihen yhdistetään rippipakko jokaisen vakavan synnin jälkeen, resepti on valmis. Tukea tälle löytää halutessaan suoraan Trentosta ja Katekismuksesta

Ajatus siitä, että kasteen armo ”vuotaa pois” (tai paremmin ”menetetään”) ensimmäisen vakavan synnin seurauksena, on aivan tavallinen. Sen jälkeen sitten pelastutaan ripittäytymällä ja käskyjä noudattamalla – ja vakavien syntien jälkeen taas ripittäytymällä. Pelastumisen ratkaisee se, ollaanko ”armon tilassa”, ja vakavan synnin jälkeen ainoa tie takaisin ”armon tilaan” on rippi.

Harvoin pysähdytään peilaamaan tätä siihen, että joka sunnuntai tunnustamme ”yhden kasteen syntien anteeksiantamiseksi”, emme yhtä emmekä tuhatta rippiä. Kuten tiedetään, rippi kehittyi hitaasti, sekundaarisesti ja monien vaiheiden jälkeen kirkon historiassa, kaste taas on ollut kristinuskon kantava voima alusta asti.

Varhaisten vuosisatojen kirkossa oli kiista siitä, onko kasteen jälkeisen raskaan synnin jälkeen mahdollisuus nollaan vaiko yhteen parannukseen. Ollaan aivan eri maailmassa. Oletus on, että kristitty elää kasteen jälkeen ilman kuolemansyntiä (i.e. lähinnä murha, aviorikos, apostasia), ja päivittäisille synneille on muita keinoja, kuten Isä meidän -rukous, ehtoollinen, almut ja muut rakkauden teot, jne.

Vielä parempi olisi miettiä Uutta testamenttia. Siellä kyllä tunnettiin kristittyjen kasteen jälkeisen synnin ongelma, ei tarvitse kauaa lukea Paavalin ja Johanneksen kirjeitä. Rippipakolla niitä ei kuitenkaan hoidettu, vaikka vakavia kenties olivatkin, sen sijaan kehotettiin elämään hengessä, luottamaan Isän oikealla puolella rukoilevaan puoltajaan, tms. Joskus vakavissa tapauksissa uhattiin ”kirkkokurilla”, ja kyllä, kehotettiin myös syntien tunnustamiseen.

Lopuksi voidaan miettiä vielä  liturgiaa. Kun joku kuolee, ja hänen puolestaan rukoillaan messussa, liturgia vetoaa kuolleen sielun puolesta siihen, että hänet on kasteessa liitetty Kristuksen kuolemaan. Sillä perusteella Jumalalta pyydetään edesmenneelle ikuista elämää, ylösnousemuksen armoa, ei suinkaan sen perusteella, ehtikö hän ripittäytyä kasteenjälkeisistä vakavista synneistään.

Lutherin ajatusta kasteeseen turvautumisesta läpi elämän voitaisiin siis aivan hyvin opettaa paavalilaisena ja paavilaisena, kristillisenä ja katolisena ajatuksena, kuitenkin niin, että rippikäytäntö tai ainakin sen mahdollisuus sitä kaipaaville säilyisi vahvana kirkossa. Rippi on kehittynyt kirkossa syystä ja sallimuksesta, ja se tulisi säilyttää, niin kuin Luther ja luterilainen kirkkokin sen säilyttivät, tosin heikolla menestyksellä.

Joka tapauksessa ripin tulisi olla vapaa siitä skolastisesta vankeudesta, johon se on vieläkin sidoksissa. Vatikaani II:n jälkeen tähän suuntaan oli yritystä, mutta Johannes Paavali II:n Reconciliatio et paenitentia 1984 palautti virallisen opetuksen perinteisille linjoille. Kuten Olli-Pekka Vainio hienosti sanoi, katolisessa kirkossa on monta kynää, muttei juuri yhtään kumia. Käytännössä kukin valitsee, mitä painottaa – tietoisesti tai tiedostamattaan.

Onneksi meillä on loistava paavi, joka tietää tasan, miten homma hoidetaan. Paavi Franciscus opettaa kasteesta ja ripistä juuri niin kuin pitääkin. Siitä mallia.

Ekumenian puolesta

Jos katolilaiset voisivat oppia Lutherilta kasteen ”hengellistä käyttöä” läpi elämän, niin luterilaiset voisivat oppia katoliselta kirkolta rippikäytäntöä. On outoa, että luterilainen ”rippikoulu” ei enää sisällä rippiä lainkaan! Rippi on kuitenkin Suomen ev.-lut. kirkon Katekismuksessa. Viime vuoden suuriin ekumeenisiin uutisiin tässä suhteessa kuului rippituolin käyttöönotto Kallion kirkossa.

Palataanpa kuitenkin vielä 2000-luvulta 1500-luvulle. Luterilais-katolinen ekumeeninen lähentyminen sekä toisen kirkon hengellisten aarteiden tunnustaminen ja arvostaminen eivät nimittäin ole mitään uusia keksintöjä. Jos ette usko, kuunnelkaapa Lutheria, kun hän kirjoittaa vuonna 1528 kahdelle häntä sympatiseeraavalle ”paavilaiselle” papille (”näin minun täytyy teitä nimittää, koska joudutte olemaan tyranninne alaisina”, s. 84).

Luther on kuullut uudestikastajista, jotka ”kastavat uudestaan, jotta he näin voisivat kiusata paavia – he kun eivät voi ottaa antikristukselta mitään vastaan” (s. 85). Luther vastaa sanoilla, jotka jokaisen olisi hyvä sisäistää: ”Näin menetellessään heidän pitäisi kieltää koko pyhä Raamattu ja saarnavirka, sillä sen kaiken me olemme saaneet paavilta. Meidän pitäisi varmaan kyhätä kokoon uusi pyhä Raamattu.” (s. 85)

Luther tunnustaa, että ”paavikunnassa on paljon hyvää ja kristillistä”, jopa ”kaikki kristilliset aarteet, ja juuri sieltä mekin olemme ne saaneet” (s. 85-86). Tämä ja seuraava teksti ovat yhtä kuin 1500-lukulainen Unitatis Redintegratio! Allekirjoitan mieluusti Lutherin ”ekumenian puolustuksen” ja sanon danke gleichfalls:

”Me nimittäin tunnustamme, että paavikunnassa on oikea pyhä Raamattu, oikea kaste, oikea alttarin sakramentti, oikeat syntien anteeksiantamisen avaimet, oikea saarnavirka, oikea katekismus, johon kuuluvat Isä meidän -rukous, kymmenen käskyä  ja uskontunnustus. Vaikka paavi ankarasti tuomitseekin meidät harhaoppisiksi, tunnustaa hänkin puolestaan samalla tavalla, että meillä ja myös kaikilla harhaoppisilla on pyhä Raamattu, kaste, avaimet, katekismus jne. ’Miksi sinä nyt noin liehittelet paavia?’ Onko se muka liehittelyä, kun sanon, mitä paavilla ja meillä on yhteistä? (…) Minäpä tahdon liehitellä vielä enemmän, vaikkei siitä olekaan minulle mitään hyötyä. Minun mielestäni paavin alaisuudessa on oikea kristikunta, se on jopa kristikunnan ja monien hurskaitten pyhien oikea perikuva. Minunko pitäisi lopettaa liehitteleminen!” (s. 86)

Tähän loppuu toistaiseksi sarja emerituspiispa Eero Huovisen tuotannosta. Jos Luoja suo, ehkä joskus palaan vielä hänen englanninkieliseen artikkelikokoelmaansa, ja ehkä hän kirjoittaa vielä lisää kirjoja eläkepäivinään. Jäämme odottamaan. Sillä välin siirrymme muiden aiheiden ja teologien pariin.

Rogier_van_der_Weyden-_Seven_Sacraments_Altarpiece_-_Baptism,_Confirmation,_and_Penance;_detail,_left_wing

 

 

 

Luther ja lapsikaste

3.8.2015

Eero Huovinen tosiaan käänsi Fides infantium -tutkimuksensa tärkeimmät lähteet suomeksi ja varusti ne johdannolla vuonna 1991 julkaistuun opukseen Kaste ja usko – Valikoima Lutherin kirjoituksia kasteesta ja lapsen uskosta (Herättäjä-Yhdistys).

Kirja koostuu neljästä Lutherin tekstistä, jotka ovat keskenään jonkin verran erilaisia ja eri ajoilta. Ensimmäinen on saarna vuodelta 1519, siis Lutherin kuuluisien 95 teesin jälkeiseltä ajalta mutta toisaalta ajalta ennen hänen ekskommunikaatiotaan (1521). Luther kirjoittaa siis vielä kirkon sisällä olevana augustinolaismunkkina, eikä tekstissä ole havaittavissa samanlaista paavikunnan kritiikkiä kuin myöhemmissä kirjoituksissa.

Toinen teksti on pätkä Lutherin yhdestä reformatorisesta pääteoksesta Kirkon babylonialaisesta vankeudesta vuodelta 1520. Siinä konflikti on jo pidemmällä ja kritiikki kärkevämpää, mutta Lutheria ei ole vieläkään julistettu lopullisesti harhaoppiseksi. Toisin on kahden viimeisen tekstin laita: saarna vieraasta uskosta on vuodelta 1525 ja kirje uudestikastamisesta vuodelta 1528. Nyt rajanvetoa käydään jo toiseenkin suuntaan, uudestikastajiin päin.

Lutherin oppi lapsikasteesta osoittautuu katolis-luterilaisen ekumenian kannalta hedelmälliseksi, joskin samalla paikoin hämmentäväksi. Luther vaikuttaa useassa kohdin ristiriitaiselta, enkä ole aina aivan vakuuttunut Huovisen harmonisointiyrityksistä. Ei yhtään ihme, että luterilaiset eivät tänäänkään pääse keskenään yksimielisyyteen kasteen ja uskon suhteesta. Mutta positiivista, rakentavaa ainesta on paljon. Siitä lähdetään.

Sittenkin samaa mieltä?

Vaikka Kirkon babylonialaisesta vankeudesta sisältää rankkaakin skolastisen sakramenttiteologian (jonka mukaan sakramentit ovat ”vaikuttavia armon merkkejä”, kunhan vastaanottaja ”ei aseta estettä”) kritiikkiä, se sisältää myös joitain ekumeenisesti erittäin innostavia lausumia. Ensinnäkin Luther toteaa lapsikasteesta seuraavaa:

”Mutta minä olen samaa mieltä kuin kaikki muutkin, että lapsia auttaa vieras usko, nimittäin niiden usko, jotka tuovat heidät kasteelle. Sillä kuten Jumalan sana, kun sitä saarnataan, on voimallinen muuttamaan myös jumalattoman sydämen, vaikka se onkin vielä välinpitämättömämpi ja kykenemättömämpi kuin pikkulapsen, siten myös vuodatettu usko – kasteelle tuovan ja uskovan Kirkon rukouksen kautta, jolle kaikki on mahdollista – muuttaa, puhdistaa ja uudistaa lapsen.” (s. 59)

Tässä yhteydessä Luther myöntää ilomielin, että kasteen sakramentti on vaikuttava ja antaa armon kirkon uskon voimasta. (s. 59-60) Hän puhuu vuodatuksesta, transformaatiosta, puhdistamisesta ja uudistamisesta, kaste on siis lapselle efektiivinen pelastustapahtuma. Muissa yhteyksissä Luther sanoo, että kaste ”tekee lapset autuaiksi” (s. 113), siitä ei ”puutu mitään” (s. 112), ja se ”pelastaa varmasti” (s. 48), vaikka sen toimittaisi jumalaton ihminen.

Katolilainen ottaa tämän kaiken iloiten vastaan. Seuraavaksi onkin syytä panna merkille seuraavat Lutherin toteamukset uudestikastajia vastaan: ”Yli tuhanteen vuoteen ei ole ollut olemassa juuri mitään muuta kastetta kuin lapsikaste.” (s. 116) ”Mutta nytpä ei koko maailmassa ole mitään muuta kastetta kuin lapsikaste, ei paavilaisten eikä turkkilaisten keskuudessa.” (s. 117)

Jos lapsikasteesta oltiin ytimeltään samaa mieltä, ja jos mitään muuta kastetta ei Lutherin aikana ollutkaan kuin lapsikaste, niin mistä tai kenen vanhurskauttamisesta luterilaiset ja katolilaiset sitten 1500-luvulla kiistelivät? Kun Trenton konsiili käsittelee kiistakysymystä vanhurskauttamiseen ”valmistautumisesta” tai myötävaikuttamisesta, se lisääkin sanat ”aikuisen ollessa kyseessä” (Decretum de iustificatione, 5).

Onko siis niin, että suuri osa kiistaa koski täysin hypoteettista tapausta aikuisena kastettavasta ja vanhurskautettavasta ihmisestä? Käytännössähän lähes kaikki katolilaiset ja luterilaiset on kastettu lapsina, jolloin olemme yhtä mieltä siitä, että olemme vastaanottaneet armon ilman omaa myötävaikutustamme ja että hyvät tekomme tietenkin seuraavat tätä pelastustapahtumaa eivätkä edellä sitä.

Tämäntyyppisillä ajatuskuluilla tulisi tukea Yhteistä julistusta ja tarkentaa luterilais-katolista dialogia ylipäätään. Usein keskustellaan abstraktisti pelastuksesta, vanhurskauttamisesta, uskosta, teoista, myötävaikutuksesta, tms., muttei spesifioida, puhutaanko vauvasta, aikuisesta, kastetusta vai ei-kastetusta. Näiden asioiden huomioonottaminen olisi välttämätöntä heti ensialkuun, muuten mennään saman tien sekaisin.

Lapsen usko

”Vastakkainasettelusta yhteyteen” kääntyy nyt tässä artikkelissa päälaelleen ja siirrymme yhteydestä vastakkainasetteluun, joskin toivon voivani kääntää tämänkin vastakkainasettelun lopulta takaisin yhteydeksi. Huovisen tutkimuksen ja Lutherin tekstien lukeminen teki minut tietoiseksi aivan uudesta kiistasta, jonka en aiemmin kuvitellut olevan mikään ongelma.

Kiistan nimi on sama kuin Huovisen tutkimuksen eli fides infantium, lasten usko. Vaikka Luther yllä siteeratussa vuoden 1520 tekstissään sanookin olevansa kaikkien kanssa samaa mieltä lapsia kasteessa auttavasta vieraasta uskosta, niin vuonna 1525 julkaistussa saarnassaan Luther käykin ankarasti skolastisten teologien kimppuun. ”Monet arvelevat, että lapset tulevat kasteessa autuaiksi, eivät oman uskon, vaan vieraan uskon kautta” (s. 69).

Suomessa viljellään sanontaa ”jokainen tulee/tulkoon omalla uskollaan autuaaksi”, ja sitä myös kritisoidaan usein (muistutetaan, ettei sitä ole Raamatussa tai sanotaan, ettei omalla tavalla mihin tahansa uskominen kelpaa). Nähtävästi se on peräisin Lutherilta juuri vierasta uskoa käsittelevästä saarnasta. Lutherin mukaan oikea lähtökohta on se, ”ettei kukaan tule autuaaksi toisten uskolla eikä vanhurskaudella, vaan omallansa” (s. 69).

Jos jokaisen täytyy itse uskoa, eikä vieras usko voi auttaa, niin on kysyttävä, ”miten pikkulasten käy”. Luther sanoo, että tähän ovat ”skolastikot yliopistoissaan ja paavin joukkio sepittäneet seuraavanlaisen vastauksen” (s. 70):

”Pikkulapset kastetaan ilman omaa uskoa kirkon uskoon, jonka kummit tunnustavat kasteen yhteydessä. Sen jälkeen kasteessa pikkulapselle annetaan kasteen voimasta ja vaikutuksesta synnit anteeksi ja häneen vuodatetaan oma usko ja armo, niin että lapsi uudestisyntyy vedestä ja Pyhästä Hengestä.”

Eikö tämä ole sitä, mistä Luther aiemmin sanoi olevansa samaa mieltä? Ei näköjään, koska tällaiset opit perustuvat Lutherin mukaan skolastikkojen omiin kuvitelmiin ja luuloihin, hyvällä tuurilla johonkin irralliseen Augustinuksen lausumaan. Lutherin mielestä kukaan ei ole selittänyt asiaa ”riittävän selkeästi”, kirkkoisätkin ovat vain ihmisiä ja he puhuvat ”ilman Raamattua ja ilman Jumalan sanaa”. (s. 70-71)

Lutherin oma kanta on, ettei kaste auta ketään ”eikä sitä myöskään ole annettava kenellekään, joka ei itse usko”, vaan uskon täytyy olla läsnä ”ennen kastetta tai pikemminkin kasteessa” (s. 72); ”kasteessa lapset itse uskovat” ja ”heillä on oma usko”. Jumala vaikuttaa tämän, kun ”kummit (…) rukoilevat heidän puolestaan ja tuovat heidät kasteelle”, ja tämän ”vieraan uskon” tai esirukouksen avulla ”kastettava voi saada Jumalalta oman uskon”. (s. 74)

Kun tästä perspektiivistä lukee uudestaan aiemmin siteeratun Lutherin konsensuskannan ja äsken siteeratun skolastisen kannan, ero Lutherin ja katolisten skolastikkojen välillä käy ilmi. Samalla käy ilmi – valitettavasti – myös Huovisen Luther-tulkinnan tendenssimäisyys tai puutteellisuus.

Luther, Huovinen ja kasteen vaikutus

Tutkimuksensa luvussa 4.2. Huovinen yrittää osoittaa, että Lutherin mukaan kaste on väline, joka vaikuttaa pikkulasten uskon. Luvun otsikko on ”Lapsen usko kasteen vaikutuksena”. Luvun (s. 109-1119) monet Luther-sitaatit eivät kuitenkaan mielestäni ollenkaan tue Huovisen päätelmää. Tekstien perusteella minusta näyttää siltä, että Luther ajattelee lasten saavan oman uskon ennen kastetta mutta kuitenkin kastetilaisuuden aikana.

Luther puhuu eri yhteyksissä vähän eri lailla. Joskus hän sanoo lapsen saavan uskon Sanan voimasta, joskus kummien esirukouksen voimasta, joskus Kristukselta, jota pappi edustaa, jne. Selvää on kuitenkin se, että Luther ajattelee lapsen saavan oman uskon jossain vaiheessa kasteliturgian yhteydessä mutta ennen itse kastetta tai ehkä viimeistään sen hetkellä. Kukin lukekoon Luther-sitaatit yltä tai Huoviselta ja huomatkoon asian laidan.

Ei ole ollenkaan ihme, että saksalaiset Luther-tutkijat ovat päätelleet Lutherin pitäytyneen erossa ex opere operato -opista. En kyllä yhdy mihinkään tiukkaan ”sananteologiseen” tulkintaankaan, vaan yleensä uskon saamisen ”välineenä” on vieraan uskon voima, kirkon ja kummien rukous. Huovinen myöntääkin tämän mutta tyytyy vain sanomaan, että vieraan uskon ”funktio ja merkitys” ovat olennaisesti ”samat kuin sanan ja sakramenttien” (s. 128).

Tämä jättää selittämättä ongelman, joka Huovisen kannasta syntyy. Jos lapsi saa uskon jo kummien esirukouksen välityksellä ennen kastetta, niin kuinka sitten itse kaste antaa hänelle vielä uskon? Saako lapsi uskon kahdesti, menettääkö hän sen siinä välissä, vai saako hän toisen samanlaisen uskon ”kaupan päälle”? Jos yksi (ensimmäinen) uskon saaminen riittää, niin silloin itse kaste ei ole enää uskon saamisen väline.

Huovisen kanta johtaa myös Lutherin skolastiikkakritiikin väärintulkintaan. Luvussa 4.3. Huovinen yrittää selittää, että Luther olisi kritisoinut lasten kastamista ”kirkon uskoon”, siis heidän ”jättämistään kirkon uskon varaan” ilman omaa uskoa. Tästä ei selvästikään ole kyse, koska Lutherin skolastiikkakuvaukseen sisältyy nimenomaan ajatus siitä, että kasteen voimasta lapseen ”vuodatetaan oma usko”. Sama pätee jo vuoden 1520 sitaattiin konsensuksesta.

Luther kritisoi skolastikkoja siitä, että he väittävät lasten tulevan kastetuiksi kirkon uskoon ”ilman omaa uskoa”, siis että heillä ei ole omaa uskoa ennen kastetta. Tätä Luther moneen kertaan kovin sanoin vastustaa: jos lapsella ei ole omaa uskoa kasteessa, siis jo ennen kastetta tai sen yhteydessä, niin hän ei pääse osalliseksi Kristuksesta. Kukaan ei tule toisen uskolla autuaaksi. (ks. esim. Fides infantium s. 126)

Huovinen ei voi oikein paikantaa Lutherin kritiikkiä, koska Lutherin kanta nimenomaan edellyttää lapsen uskoa ennen kastetta tai sen kontekstissa, ei vasta kasteen vaikutuksesta, kuten skolastikot opettivat. Tämä on Huoviselle ongelma, koska hän haluaisi Lutherin opettavan itse kasteen olevan uskon antamisen väline. Huovinen tulkitsee Lutheria kivan ekumeenisesti mutta valitettavan väärin.

Lutherin, skolastikkojen ja Huovisen kannat voidaan kuitenkin harmonisoida, jos kasteesta puhutaan laajassa merkityksessä, siis jos sillä tarkoitetaan koko kasteliturgiaa eli ristiäisiä. Näin mielestäni Lutherkin usein puhuu, näin tekstit tuntuvat selittyvän parhaiten. Kaste ei ole pelkkä valelu, vaan siihen kuuluvat uskontunnustus omalla tai kummien suulla, ristinmerkki ja esirukoukset.

Kaikki ovat siis yhtä mieltä siitä, että lapsi saa uskon kasteliturgiassa. Tässä on muuten mielenkiintoinen analogia vanhalle kiistalle siitä, minkä asetussanan kohdalla Kristus tulee öylättiin – lopulta itää ja länttä vertailtaessa on ollut pakko ottaa laajempi käsitys ja painottaa enemmän koko eukaristista rukousta epikleeseineen ja asetussanoineen kaikkineen.

Lutherista nykypäivään

Nykyisessä ekumeenisessa tilanteessa lienee selvää, etteivät jäljelle jäävät mahdolliset tulkintaerot kasteesta ja lasten uskosta ole kirkkoja erottavia ongelmia. Luther tosin piti skolastista käsitystä ”harhaoppina” ja sanoi, että se estää lapsia tulemasta Kristuksen luo. Tämä täytyy kuitenkin ymmärtää teoriatasolla lausutuksi teologiseksi kritiikiksi eikä niin, että Luther olisi ajatellut katoliseen kirkkoon kastettujen lapsien jääneen ilman Kristusta.

Monissa muissa teksteissä Luther toteaa oikean lapsikasteen säilyneen kirkossa läpi vuosisatojen ja myöntää, että paavikirkolla on oikea kaste. Hän myöntää myös, ettei kukaan ennen häntä ole selittänyt asiaa samalla tavalla tai ”yhtä selvästi” kuin hän. Kyse on siis oikeasti vain nyanssierosta, uudesta teologisesta teoriasta. Luther tosin luulee perustavansa kantansa suoraan Raamattuun ja väittää skolastikkojen olevan sen kanssa ristiriidassa.

Lutherin raamattuargumentit ovat kuitenkin melkoisen epäilyttäviä. Hän vetoaa ns. lasten evankeliumiin (”antakaa lasten tulla luokseni, sillä heidän on taivasten valtakunta”) ja Mark. 16:16:een (”joka uskoo ja kastetaan, se pelastuu, mutta joka ei usko, se joutuu kadotukseen”), ikään kuin nämä kohdat todistaisivat hänen teologisen teoriansa ainoaksi mahdolliseksi.

Lasten evankeliumi ei suoraan puhu kasteesta eikä lasten uskosta kummastakaan mitään (toki niitä voi soveltaa, mutta tietoisena sovellutuksesta ja asianmukaisella nöyryydellä). Mark. 16:16 liittyy evankeliointiin eikä ole ongelmattomasti siirrettävissä lapsikasteen teologiaan. On myös kyseenalaista yhdistää lasten evankeliumi ja Mark. 16:16 sekä siirtää tämä uusi kokonaisuus koskemaan kastettavan lapsen uskoa.

Raamattu ei kerta kaikkiaan ota kantaa kysymykseen kastettavan sylilapsen uskosta. Lisäksi nykynäkökulmasta epäröimme: jos kastettu vauva uskoo, emmekö voisi kysyä häneltä heti 2-vuotiaana uskonasioista ja saada hienoja vastauksia? Luther ja Huovinen auttavat toki ymmärtämään, ettei lapsen uskossa ole kyse järjestä vaan objektiivisesta Kristus-lahjasta.

Toinen kysymys onkin sitten se, mitä haluamme sanan ”usko” tarkoittavan. Jos ”usko” ei tarkoita mitään sellaista, mitä arkikielellä ymmärrämme sen tarkoittavan, vaan jotain näkymätöntä teologista todellisuutta, niin voidaan miettiä, kannattaako sitten puhua ”uskosta”, vai olisiko parempi puhua vaikkapa armosta, Pyhän Hengen lahjasta tai Kristus-yhteydestä.

Tästä näkökulmasta lapsen uskon korostaminen kasteessa ei vaikuta niin olennaiselta. Joka tapauksessa katolilaiset ja luterilaiset (ainakin Suomessa) ovat pitkälti yhtä mieltä kasteen varsinaisesta vaikutuksesta ja merkityksestä (ks. esim. VKE 188). Kuten sanottu, pyrkimys kohti täyttä pelastusopillista yhteisymmärrystä voisi saada entistä vahvemman ja selkeämmän pohjan, jos lähdettäisiin liikkeelle lapsikastetta koskevasta yksimielisyydestämme.

Tähän pyrin ensi viikolla. Huovisen kääntämissä Lutherin teksteissä on niin paljon inspiroivaa, että juttua riittää helposti vielä toiseenkin artikkeliin. Silloin aiheena on mm. kasteen ”käyttö” läpi elämän ja sen suhde katumukseen eli ripin sakramenttiin.

SAM_8270

 

 

Huovisen Luther-tutkimukset

27.7.2015

Eero Huovinen on julkaissut kaksi suomenkielistä Lutherin teologiaa käsittelevää tutkimusta: Kuolemattomuudesta osallinen – Martti Lutherin kuoleman teologian ekumeeninen perusongelma (STKSJ 130 Helsinki 1981) ja Fides Infantium – Martti Lutherin käsitys lapsen uskosta (STKSJ 175 Helsinki 1991).

Ollaan siis tultu 1970-luvulta 1980-1990-luvuille Küngistä Lutheriin ja suomalaisen Luther-tutkimuksen sydämeen. Tulevaisuudessa on tarkoitus esitellä Tuomo Mannermaata ja hänen koulukuntaansa laajemminkin, mutta tässä vaiheessa lienee hyvä sanoa muutama perusasia suomalaisesta Luther-tutkimuksesta. Nämä seikat käyvät hyvin ilmi myös Huovisen käsillä olevista teoksista.

Ensinnäkin suomalainen Luther-tutkimus on ekumeenisesti orientoitunutta (nimenomaan vanhojen kirkkojen suuntaan). Se on saksalaiseen Luther-tutkimukseen verrattuna myönteisempää katolisuutta kohtaan, se on avoin metafysiikalle ja ontologialle. Saksalainen jälkikantilainen luterilainen teologia haluaa olemuksellisuuden sijaan puhua vain relationaalisuudesta, suhteista.

Tätä vastaan suomalaisen Luther-tutkimuksen avainsana on Mannermaan kehittelemä adjektiivi ”reaalis-onttinen”, jonka voisi kääntää kadunmiehelle vaikkapa sanoilla ”siis ihan oikeesti”, teinikäännöksellä ”aikusten oikeesti”. Puhutaan siis asioiden syvimmästä olemuksesta ja todellisuudesta, ei vain siitä, mitä meidän pitäisi tehdä tai miten me mihinkin suhtaudumme.

Sielun kuolemattomuus

Heti Huovisen ensimmäisen tutkimuksen alussa on hyvä esimerkki saksalaisesta Luther-tutkimuksesta, jota karakterisoi onttisen ja eettisen vastakohta. Carl Stangesta aloittaen ja muihin (myös ei-saksalaisiin) tutkijoihin kuten Anders Nygréniin, Karl Barthiin ja Leif Graneen laajentaen Huovinen osoittaa, että nämä kaverit eivät halua (Lutherin/luterilaisuuden edustavan) sielun kuolemattomuutta, koska se on pakanallis-katolista ontologiaa.

Ainoa vain, että Luther monissa (varsinkin myöhemmissä) kirjoituksissaan omaksuu opin sielun kuolemattomuudesta. Joudutaan selittämään, että nämä kohdat ovat satunnaisia eivätkä edusta Lutherin varsinaista ajattelua, joka oikeasti torjuisi opin sielun kuolemattomuudesta. Huovinen taas sanoo, että sielun kuolemattomuus on aivan perusnäkemys sekä luterilaisessa ortodoksiassa että pietismissä. (s. 11-19)

Huovisen lähtökohtana on Lutherin Genesis-kommentaari, reformaattorin ”teologinen testamentti”, ja erityisesti sen alkutilaoppi eli käsitys Aadamista ja Eevasta ennen syntiinlankeemusta. (s. 19-21) Huovinen osoittaa jälleen saksalaisen tutkimuksen sivuuttavan Lutherin tekstit, kun siellä imago-oppi (ihmisen jumalakuvallisuus) tulkitaan relationaalisesti: Lutherin mukaan Aadamilla oli Jumalan kuva ”omassa substanssissaan”. (s. 29-30)

Huovinen tiivistää, että Lutherin mukaan Aadam eli alkutilan ihminen – tässä se tulee – ”osallistuu reaalis-onttisella tavalla Jumalan omaan elämään” ja kuolemattomuuteen (s. 30, 35). Kuolemattomuus oli lahjaa, omine tekoineen Aadam oli ”pelkkää paskaa” (s. 49). (Tämä poikkeaa muuten vahvasti Calvinin alkutilaopista, jonka mukaan alussa oli ”tekojen liitto”, jonka rikkominen vasta johti armoon ainoana pelastusmahdollisuutena.)

Lutherin värikäs kielenkäyttö paratiisista jatkuu. ”Ulosteet eivät haisseet eikä ollut muitakaan inhottavuuksia, vaan kaikki oli mitä kauneinta” (s. 79), ja Aadamin ja Eevan jälkeläisistä olisi tullut ”parhaita teologeja, juristeja ja lääkäreitä” (s. 82). Teologisesti olennaisinta on, että Luther rikkoo vanhan kontroverssiteologisen vastakkainasettelun ontologisen ja relationaalisen käsityksen välillä. (s. 39)

Luther opettaa ihmisen eläneen paratiisissa kahdenlaista elämää, tuplaelämää (duplex vita), nimittäin psykofyysistä eli ”animaalista” ja spirituaalista, hengellistä elämää. Ihmisen kahdenlaista elämää kuvaavat peruskäsitteet liha, ruumis, sielu ja henki eivät ole Lutherilla yksiselitteisessä käytössä (sama ongelma tuntuu pätevän Raamattuun ja kirkkoisiinkin), vaan rinnakkain esiintyy sekä kaksi- että kolmijäseninen terminologia. (s. 39-43)

Kaksijäsenisen terminologian mukaan ihminen koostuu ”hengestä” tai ”sielusta” (nämä ovat tällöin synonyymisiä spirituaalisen elämän kuvaajia) ja ”lihasta” (animaalinen elämä), kolmijäseninen terminologia erottaa ”hengen” kuvaamaan spirituaalista elämää ja jättää ”sielun” yhdessä ”lihan” kanssa kuvaamaan animaalista elämää. Näitä merkityseroja ei ole aina otettu Luther-tutkimuksessa huomioon. (s. 43-44)

Huovisen mukaan hänen havainnollaan on positiivisia implikaatioita ekumeeniselle keskustelulle sielun kuolemattomuudesta. Lutherin puheen vanhurskaiden ihmisten kuolemasta ”unena” Huovinen selittää parhain päin. Uni on kielikuva, ja Luther käyttää myös verbejä ”elää” ja ”valvoa”. Sielut menevät ”Jumalan käteen” tai ”Kristuksen syliin”, Huovisen mukaan he osallistuvat ”onttisesti” Jumalan kuolemattomaan elämään. (s. 93-102) 

Lasten usko

Huovisen toisessa kirjassa törmäämme jo tuttuun asetelmaan saksalaisessa Luther-tutkimuksessa. Jälleen monien saksalaisten teologien (kuten Paul Althausin ja Helmut Thielicken) mukaan Lutherin omaksuma oppi pikkulasten uskosta (fides infantium) on vastoin Lutherin ”reformatorista perusnäkemystä”, jolloin ”Lutheria on korjattava Lutherilla”. (s. 11-19)

Toinen tutkijaryhmä, kärjessä Karl Brinker, on kuitenkin sitä mieltä, että oppi lasten uskosta nivoutuu saumattomasti Lutherin ajatuksiin kasteesta ja uskosta. (s. 27) Huovinen yhtyy Brinkeliin mutta pitää hänen tutkimustaan muuten puutteellisena (s. 29).

Tyypillisen saksalaisesti Brinkel tulkitsee lapsen uskon merkitsevän vain ”Jumalan puhuteltavana olemista”, kun taas Huovinen osoittaa Lutherin opettavan, että kasteessa uskon lahja vuodatetaan lapseen (fides infusa), jolloin lapsi saa oman uskon (fides propria). Se on ”reaalinen lahja”, jonka sisältönä on – jälleen – ”osallisuus Jumalaan” . (s. 178-187; 118-119)

Huovisen Luther-tulkinta purkaa vanhan kontroverssiteologisen vastakkainasettelun katolisen opus operatum -opin ja luterilaisen uskonkäsityksen välillä. Huovisen mukaan Lutherin opus operatum -kritiikki ei kohdistunut sakramenttien vaikutukseen vaan niiden sellaiseen väärinkäyttöön, jossa ne muuttuivat ansiollisiksi teoiksi. Lapsikasteen vaikutusta puolustaessaan Luther tulee hyvin lähelle opus operatum -oppin intentiota. (s. 68-78, 90, 118)

Jos luterilaisten olisi huomioitava yllä sanottu, niin katolilaisten pitää tajuta, ettei Lutherin pointtina ollut asettaa objektiivisen armon tilalle subjektiivista uskoa, niin kuin katolisessa kontroverssiteologiassa on ollut tapana esittää. Lutherin vastakkainasettelu oli aina usko/armo vs. teot/ansiot. (s. 82)

Subjektiivista, järjellä artikuloitua uskoa korostivat Lutherin sijasta uudestikastajat. Heidän mukaansa lapsikaste on väärä, koska kaste edellyttää uskoa, eikä järjetön lapsi kykene uskomaan. Luther vertaa lapsen uskoa unessa olevan kristityn uskoon: eikö nukkuva kristitty sitten ole uskova?

Lutheria ei kiinnosta antropologinen tai psykologinen kysymys siitä, kuinka sylivauva voi uskoa. Lutheria kiinnostaa Jumalan sana, teologia: Kristus käskee sallia lasten tulla luokseen ja julistaa taivasten valtakunnan kuuluvan heille. Lapsilla ei ehkä ole järkeä, mutta heillä täytyy voida olla usko, sillä muuten he olisivat tuomittuja (vrt. Mark. 16:16) eikä taivasten valtakunta kuuluisi heille. (s. 99-100)

”Jos siis joku haluaa olla hurmahenki, hän saa minun puolestani olla. Minä pysyn siinä kannassa, että kaikkein varmin kaste on lapsikaste (…) Aikuinen ihminen voi pettää ja tulla Kristuksen luokse ja kasteelle kuin Juudas, mutta lapsi ei voi pettää. (…) Sen vuoksi olemme sitä mieltä, että pienet lapset kirkon uskon ja rukouksen avulla puhdistetaan epäuskosta ja saatanasta ja heille lahjoitetaan usko”. (s.105-106)

Tutkimuksen lopussa Huovinen osoittaa, että vaikka Luther kritisoi skolastista character indelebilis -oppia kasteesta ”tuhoutumattomana merkkinä”, niin itse asiassa hän saattaa kuvata kyseisellä termillä myös omaa kantaansa. Kaste ei tuo autuutta epäuskoisille, mutta se pysyy ikuisena lahjana ja tuhoutumattomana merkkinä myös langenneille: ”Jos sinä olet pudonnut laivasta, astu siihen jälleen takaisin.” (s. 211)

Lopuksi

Yllä olen tyytynyt lyhyesti referoimaan Eero Huovisen Luther-tutkimusten antia. Katolisesta näkökulmasta ne ovat siltä osin ilahduttavia, että niissä pyritään purkamaan vanhoja katolis-luterilaisia kontroversseja sekä paljastamaan saksalaisen Luther-tutkimuksen sidonnaisuus jälkikantilaiseen valistusajatteluun. Suomalainen Luther-tutkimus ei häpeä 1500-lukulaista, kenties vähemmän valistunutta, mutta enemmän katolista Lutheria.

Yleisesti ottaen Huovisen perusväittämät vaikuttavat hyvin dokumentoiduilta ja perustelluilta. Joskus kuitenkin jää sellainen maku, että ”reaalis-onttisuutta” on tungettu mukaan vähän väkisinkin. Silti sympatiani ovat luonnollisesti suomalaisen Luther-tutkimuksen puolella.

Huovisen tutkimukset jättävät kuitenkin auki sen, missä määrin esitetyt Lutherin käsitykset ovat myös ”oikeita”. Tämä on tietysti oikeutettavisa akateemisessa tutkimuksessa, mutta välillä Huovisen muissakin kirjoissa tapahtuu hyppy Lutherin kuvauksesta oletukseen Lutherin normatiivisuudesta. Kaipaisin suomalaiselta Luther-koulukunnalta syvällisempää pohdintaa siitä, missä määrin Luther on yhtä kuin oikea.

Huovinen on tutkimuksensa lisäksi tehnyt lukijoilleen sellaisen suuren palveluksen, että hän on kääntänyt suomeksi relevantit lähdetekstit eli Lutherin tärkeimmät kirjoitukset kasteesta ja lapsen uskosta. Koska Huovisen tutkimuksesta olisi vielä paljonkin sanottavaa ja koska Lutherin tekstit ovat sekä outoja että herkullisia, jatkan niistä ensi viikolla käyden ekumeeniseen dialogiin sekä Lutherin että Huovisen kanssa.

13514

1167_Kuvanlukuasiakirja_201412814298

Huovisen Hans Küng-tutkimukset

20.7.2015

Kerran kysyin Heikki Räisäseltä, miltä hänen peräänkuuluttamansa eksegetiikan vakavasti ottaminen dogmatiikassa voisi näyttää. Räisänen viittasi Hans Küngiin.

Sveitsiläissyntyinen Hans Küng (s. 1928) toimi Vatikaanin II kirkolliskokouksen teologisena asiantuntijana ja oli erittäin suosittu katolinen ekumeeninen teologi 1960-luvulla. Suomessa häntä tutkittiin ahkerasti 1970-luvulla, ja suomalaisten Küng-tutkijoiden etunenässä oli Eero Huovinen.

Näin saan erinomaisen aasinsillan Räisäs-sarjastani Huovis-sarjaani, joka on vielä viimeistä silaustaan vailla. Huovisen yhtä Küng-artikkelia olen jo käsitellyt sarjan ensimmäisessä artikkelissa eli Elävä dogma -kirjaesittelyssä. Siinä käsiteltiin erehtymättömyyskiistaa, joka teki Küngistä kiistellyn ja lopulta katolisessa valtavirrassa torjutun teologin. Huovisen Küng-tutkimusten arvostamiseksi täytyy palata hetkeksi 1960-luvun lopun ja 1970-luvun alun tunnelmiin.

Eero Huovisen, Risto Cantellin ja Simo S. Salon toimittama kirjanen Kirkon ykseys ja reformi – Hans Küngin herättämä ekumeeninen keskustelu (Missiologian ja ekumeniikan seura 1974) sisältää herkullisia makupaloja tuon ajan innosta. Vuonna 1972 arkkipiispa Martti Simojoki totesi Küngin väitöskirjasta: ”On tavallaan merkillistä, että käytettävissämme oleva perusteellisin teos luterilaisuuden keskeisimmästä opista nykyisin on katolisen oppineen kirjoittama.” (s. 18)

27-vuotiaana julkaisemassaan väitöskirjassa Küng oli arvioinut Karl Barthin vanhurskauttamisoppia katolisesta näkökulmasta ja päätynyt tulokseen, että Barthin ja katolisuuden välillä vallitsee asiasta ”perustavanlaatuinen yksimielisyys” (s. 19). Tämä loi epäilemättä pohjaa myöhemmille katolis-protestanttisille ekumeenisille dialogeille vanhurskauttamisesta ja lopulta kuuluisalle Yhteiselle julistukselle.

Vuonna 1967 eli pian Vatikaanin II konsiilin jälkeen Küng julkaisi muhkean kirkko-opillisen perusteoksensa Die Kirche, josta katolisen ekklesiologian suurnimi Yves Congar totesi, ”ettei kukaan aikaisemmin ole ajatellut kirkon todellisuutta yhtä laajasti ja johdonmukaisesti evankeliumin valossa kuin Küng”. Suomalainen dogmaatikko Osmo Tiililä puolestaan lausui: ”Suurenmoinen teos. Roomalainen teologi kirjottaa tällaista. Tempora mutantur! Tämä on suurelta osalta omaa kirkko-oppiani. Gottesvolk!” (s. 22)

Yllä olevat lainaukset ovat Simo S. Salon artikkelista yllä mainitusta teoksesta. Huovisen artikkeli tässä julkaisussa on sama kuin Elävä dogma -kirjassa, jonka olen siis jo esitellyt. Seuraavaksi siirryn Huovisen kahteen kirjamittaiseen Küng-tutkimukseen, jotka selvittävät Küngin käsitystä Raamatusta ja kristologiasta. Kummatkin on julkaistu vuonna 1978 Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuissa, edellinen numerolla 109, jälkimmäinen numerolla 111.

Küng ja Raamattu

Eero Huovisen tutkimuksen Jumalan sana – sana Jumalasta: Hans Küngin käsitys Raamatusta v. 1957-1974 otsikko sisältää jo sen perusteesin: Küngin raamattukäsityksen kehittyi 1950-luvulta 1970-luvulle niin, että siinä missä nuori Küng näki Raamatun erehtymättömänä ja inspiroituna ”Jumalan Sanana” välittömästi ja joka lauseessaan, kypsä Küng pitää Raamattua todistuksena ilmoituksesta, joka voidaan ymmärtää vain uskonkokemuksen kautta. (s. 126-131)

Vuosi 1962 eli Vatikaanin II konsiilin avajaisvuosi merkitsi Huovisen mukaan erittäin suurten muutosten aikaa. Huovinen omistaa tälle vuodelle kokonaisen pitkän luvun (3), johon sisältyy paljon mielenkiintoista dialogia liberaaliprotestantismin kanssa. Liberaaliprotestantismin suurnimien Bultmannin ja Harnackin ansiota on sen havaitseminen, että ”varhaiskatolisuus” alkaa jo Uuden testamentin sisällä. (s. 33)

Seuraavan sukupolven edessä oli kaksi vaihtoehtoa, joita havainnollistavat Bultmannin oppilaat Heinrich Schlier ja Ernst Käsemann. Edellinen hyväksyi varhaiskatolisuuden UT:n legitiiminä osana ja kääntyi katolisuuteen, jälkimmäinen jäi protestantiksi mutta joutui toteamaan, että ”aika, jolloin koko Raamattu voitiin asettaa katolisuutta vastaan, on lopullisesti ohi”. (s. 35)

Käsemannin ratkaisu oli etsiä ”kaanonia kaanonissa” evankeliumista eli käytännössä luterilaisesta vanhurskauttamisopista. Küngin sanoin sola scriptura muuttui muotoon sola pars scripturae (vain osa Raamattua), ohjelmaksi, joka haluaa olla ”raamatullisempi kuin Raamattu”. (s. 36) Küngin mukaan koko UT on otettava vakavasti, tosin historiallisesti eriytettynä ja nykyaikaan käännettynä (s. 37).

Käsemannin kuuluisaan teesiin, jonka mukaan UT:n kaanon on perusta ei kirkon ykseydelle vaan tunnustuskuntien moninaisuudelle, Küng sanoo: ”Uuden testamentin kaanon on tosin edellytys (Voraussetzung), aihe (Anlass) tunnustusten monilukuisuudelle, mutta ei ankarassa mielessä perusta (Grund) eikä syy (Ursache).” ”Tunnustusten monilukuisuuden syy ei ole Uuden testamentin kaanon, joka ykseydessään, ’katolisesti’ (kath’olou) ymmärrettynä on ekklesian ykseyden edellytys, vaan hairesis, joka pirstoo ekklesian ykseyden.” (s. 49)

Käsemannin vaikutus Küngiin on kuitenkin sellainen, että Küng päätyy jakamaan UT:n kirjat ”alkuperäisiin” ja ”johdettuihin” sen perusteella, miten kirjat todistavat evankeliumista, uskonvanhurskaudesta, pelastustapahtumasta Kristuksessa. (s. 51-52) Arviossaan Die Kirche– kirjasta Yves Congar kysyikin, käyttääkö Küng koko Raamattua: Vanha testamentti, Apostolien teot, pastoraalikirjeet ja Johanneksen evankeliumi ovat jääneet syrjään. (s. 98)

Küng tunnustikin vuonna 1971: ”Synoptinen Jeesus – hänen julistuksensa, hänen käyttäytymisensä, hänen kohtalonsa – ei Apostolien teot eikä myöskään Paavali – on ja pysyy perustavana minun kirkkokäsitykselleni.” (s. 100) Joskus Küng vaikuttaa seuraavan suorastaan skientistisesti historiallis-kriittistä metodia, mutta toisaalta hän korostaa kristinuskon eksistentialistista luonnetta, jolloin taas historia jää sivuun (s. 105-108).

Huovinen päättelee: ”Küngin raamattukäsitystä sävyttää täten – hänen teologialleen yleisemminkin ominainen – pyrkimys nivoa yhteen toistensa kanssa jännityksessä olevia hermeneuttisia aineksia. Toisaalta hän lähestyy positivistista historiakäsitystä, toisaalta historian uskonteologisen merkityksen relativoivaa eksistentiaalista interpretaatiota.” (s. 131)

Küng ja Kristus

Jos edellisen sitaatin sivistyssanat alkoivat tuottaa päänvaivaa, niin odottakaas kun päästään käsiksi Huovisen väitöskirjaan Idea Christi: Idealistinen ajattelumuoto ja kristologia Hans Küngin teologiassa. Huovinen on sanonut, että hänen teologipolvensa piti lukea Tuomo Mannermaan väitöskirja Karl Rahnerin teologiasta useampaan otteeseen, ennen kuin sitä alkoi ymmärtää. Aika hyvin on oppipoika mestariaan osannut imitoida – luin vain kerran, enkä tiedä kuinka paljon ymmärsin.

Itse asiassa tutkimusta lukiessani mieleeni nousi ajatus, että jos systemaattinen analyysi on tätä, niin en tiedä, miten mielekästä se on. Täytyy kyllä tunnustaa, että Huovisen tutkimus toi elävästi mieleen systemaattisen analyysin teoreettiset ihanteet, kyllähän tässä niitä esimerkillisesti toteutetaan. Silti haluaisin ajatella, että ymmärrettävyys, mielenkiinnon ylläpitäminen ja jopa persoonallisuus saisivat kuulua hyveinä systemaattiseenkin teologiaan. Ehkä kyse on sukupolvierosta.

Yritän kuitenkin tiivistää joitain Huovisen esittämiä huomioita. Ensinnäkin Küngin kristologiassa on havaittavissa sama ambivalenssi kuin raamattukäsityksessä: toisaalta Küng korostaa historiaa ja pyrkii rekonstruoimaan sen tosiasioita, toisaalta hän esittää historian relativoivia ajatuksia, joissa etusijalle nousee eksistentialistinen kokemus ja uskon subjektiivinen merkityksellisyys. (s. 185-186)

Myös tässä tutkimuksessa Huovinen erottelee selvästi Küngin varhais- ja myöhäisvaiheen, joiden väliin sijoittuu ”hegeliläinen intermezzo”, Menschwerdung Gottes -kirja (1970), jossa vanha ja uusi käsitys elävät rinnakkain. Küngin varhaisvaiheelle on ominaista korostaa Kristuksen pre-eksistenssiä ja ontologista jumaluutta, myöhäisvaiheessa fokus siirtyy ”alas” historian Jeesukseen, hänen asiaansa ja sen merkitykseen uskovalle.

Küngin varhaisvaiheessa kristologia edeltää jopa luomisoppia. Küng liittyy katolisen ressourcement-teologian (erit. Henri de Lubac) havaintoon siitä, että jos jo luominen on tapahtunut Kristuksessa, kuten UT tulkitsee (Kol. 1, Joh. 1), niin mitään ei ole Kristuksen ulkopuolella, ja vanha katolinen luonto-yliluonto-erottelu ja ”puhtaan luonnon” (natura pura) käsitteet menettävät merkityksensä tai relativoituvat.

Koska Kristuksen inkarnaatio oli alusta asti Jumalan suunnitelma, ikuisuuden näkökulmasta Kristus on aina ollut inkarnoitunut (tai ”inkarnoituva”) Sana. Ero pre-eksistenttisen ja inkarnoituneen Kristuksen välillä näyttäytyy vain meidän inhimillisen ja ”huonon” aikakäsityksemme puitteissa. Ikuisuudessa Kristus on muuttumaton, ja on olemassa vain yksi Kristus-ilmoitus. Huovinen kutsuukin Küngin todellisuuskäsitystä ”kristomonistiseksi”. (luku 1)

Myöhäinen Küng (erityisesti teoksessa Christ sein, 1974) liittyy jo selvästi post-kantilaiseen tietoteoriaan ja korostaa ontologian sijaan subjektin arvokokemusta. Jeesuksen jumaluus tulkitaan funktionaalisesti. Jeesuksessa on kyse Jumalan asiasta. Kristuksen pre-eksistenssi on muuttunut objektiivisesta todellisuudesta teologiseksi symboliksi: ”Ikuisuudesta ei ole ollut muuta Jumalaa kuin se joka on manifestoitunut Jeesuksessa”. (luku 3)

Huovisen mukaan Küngin ajatteluun jää ristiriitoja. mutta viime kädessä hänen kristologiaansa jäsentää idealistinen ajattelumuoto. Vaikka Küng pyrkii sanoutumaan irti idealismista, hän ei suhteuta näitä kommenttejaan teologiseen kokonaiskäsitykseensä, ja ne jäävät irrallisiksi. (s. 176-177) Küngin Kristus tyhjenee hänen edustamaansa asiaan, ja tuo asia on vastauksen antaminen ihmisen eksistentiaaliseen kyselyyn elämän mielekkyydestä ja arvosta. (s. 187)

Lopuksi

Molemmissa Huovisen Küng-tutkimuksissa on havaittavissa, kuinka Küngin teologia muuttui 1950-luvulta 1970-luvulle. Murros tapahtui ennen kaikkea Vatikaanin II kirkolliskokouksen aikana 1962-1965, ja osittain Küngin teologinen kehitys kulki käsi kädessä katolisen kirkon oman kehityksen kanssa: perinteisestä skolastisesta teologiasta Uuteen testamenttiin, antiprotestanttisuudesta ekumeenisuuteen, jne.

Pian konsiilin jälkeen Küng kuitenkin ajautui konfliktiin kirkon opetusviran kanssa. Tätä prosessia on viime aikoina kuvannut erinomaisesti TM Heikki Leskinen kirkkohistorian gradussaan, joka on ladattavissa ilmaiseksi täältä. Küngistä tuli eräänlainen katolisen kirkon Heikki Räisänen, julkinen toisinajattelija, joka kuitenkin pysyi kirkon jäsenenä ja jopa pappina.

1970-luvun jälkeen tai jo sen aikana Küng joka tapauksessa menetti paikkansa katolisen ja ekumeenisen teologian kärjessä tai ylipäätään valtavirrassa. Huovinenkin pettyi Küngiin ja joutui kyselemään, menikö hänen Küng-tutkimuksiinsa liikaa kallista aikaa, olivatko ne jopa turhaa työtä. Ajankäytöstä en tiedä, mutta eivät ne varmasti aivan turhaa työtä olleet. Seuraava sukupolvi kiittää!

Lopuksi juttu, jonka kuulin kerran itsensä isä Jan Aartsin suusta. 1970-luvulla Tuomo Mannermaa, Eero Huovinen ja kumppanit olivat tutkineet ja tutkivat katolisia teologeja kuten Karl Rahneria ja Hans Küngiä, mutta katolinen isä Jan väitteli Helsingissä vuonna 1972 Lutherin virkateologiasta.

Luterilaisten näkökulmasta tilanne oli nurinkurinen: Suomen paras Luther-asiantuntija oli katolinen pappi! Tämä oli ainakin yhtenä sysäyksenä sille, että Mannermaa alkoi tutkia Lutheria, mistä syntyi sitten kuuluisa suomalainen Luther-tutkimuksen koulukunta. Siihen liittyi myös Eero Huovinen kahdella Luther-tutkimuksellaan. Niistä sitten ensi viikolla.

 

1047_120620146563_2014612153256lataus

Räisäsen Rosoinen Raamattu

13.7.2015

Räisäs-sarjani ei ole edennyt aivan kronologisesti. Tuhat ja yksi tulkintaa -kirjan jälkeen aikajärjestyksessä vuorossa olisi jo esittelemäni Uuteen uskoonTässä yhteydessä voin lisätä Räisäsen muistelmista, että Uuteen uskoon oli ilmestymisvuonnaan 1993 runsaasti esillä mediassa ja poiki useita haastatteluja, niin että ”tämä on kirjoistani se, josta on kotimaassa keskusteltu laajimmin ja myös syvällisimmin” (s. 330).

Sitten 2000-luvulle. Räisänen aloitti eläkepäivänsä syksyllä 2006 uudella kirjanmittaisella artikkelikokoelmalla Rosoinen Raamattu. Kirjan on julkaissut WSOY, mikä merkinnee jo jonkinlaista statuksen korotusta. Vuosikymmenten varrella Räisänen on saanut kirjansa julki kiitettävän laajalla kustantamorintamalla: Kirjapaja, Otava, Gaudeamus, Yliopistopaino, WSOY.

Blogosfääristä olen löytänyt yhden aiemman Rosoinen Raamattu -arvion (2014). Räisäsen muistelmista (s. 407-408) voi lukea lisää vastaanotosta: nykyinen Kuopion piispa Jari Jolkkonen kutsui Räisästä kirkon tärkeäksi härnääjäksi ja sparraajaksi, ja Tiede-lehdessä Tuukka Perhoniemi kirjoitti kirjasta otsikolla ”Kerrankin terävää jeesustelua”.

Kirjassa on enemmän osia, lukuja ja sivuja kuin edeltäjissään: neljä pääosaa Raamatusta, Jeesuksesta, varhaisista kristityistä sekä tulkinnasta ja tutkimuksesta sisältävät 17 artikkelia ja kattavat n. 220 sivua. Poimin kirjasta tähän artikkeliin kaksi suurta teemaa: eskatologisen Jeesus-kuvan ja perisynnin problematiikan.

Eskatologinen vai ei-eskatologinen Jeesus?

Räisäsen eskatologiaproblematiikasta on ollut aiemmissakin jutuissa puhetta. Tässä kirjassa Räisänen selittää useaan kertaan, miksi hän tulkitsee historiallista Jeesusta nimenomaan lopunajallisen käänteen saarnaajana. Lukija saa katsauksen Jeesus-tutkimuksen historiaan ja nykytilaan sekä sen perusvaihtoehtoon eskatologisen ja ei-eskatologisen Jeesuksen välillä.

Eskatologisen Jeesus-kuvan varhaiset edustajat olivat Johannes Weiss (1892) ja Albert Schweitzer (1906), joka kuuluisasti osoitti siihenastisten Jeesus-tulkintojen heijastaneen enemmän tulkitsijaansa kuin tulkittavaansa. Näiden miesten työ osoitti, ettei Jeesus-tutkijan tarvitse olla oman mielensä vanki: nyt paljastui meille aivan vieras, juutalaisuuteen kuuluva Jeesus. (s. 31-33)

Eksistentialistisen ”toisen aallon” jälkeen elämme nykyään Jeesus-tutkimuksen ns. ”kolmannen aallon” kautta, jossa tarjolla on useita perspektiivejä. Räisänen näkee perustavan jakolinjan kulkevan eskatologisen ja ei-eskatologisen haaran välillä aivan niin kuin 1800-1900-luvun vaihteessakin. Ei-eskatologista kantaa edustaa mm. John Dominic Crossan, joka näkee historian Jeesuksen yhteiskunnallista sanomaa ja aforistista viisautta julistaneena opettajana.

Eskatologisen Jeesus-kuvan kenties kovin nimi taas on E.P. Sanders, jonka argumentointiin Räisänen yhtyy. Elämänviisauden julistaminen ei olisi vienyt Jeesusta ristille ”juutalaisten kuninkaana”. Sekä Johannes Kastaja ennen Jeesusta että Paavali hänen jälkeensä julistivat historian pikaisen käänteen olevan lähellä. Jeesus sijoittuu luontevasti tähän linjaan eskatologisena profeettana, ei yhteiskuntakriitikkona. (s. 38, ks. myös s. 51, 67)

Räisänen myöntää eskatologisen Jeesus-kuvan ongelmat mutta yrittää myös selviytyä niistä: ”Ei ole selvää, miten vertaukset – esimerkiksi sinapinsiemenestä tai hapatuksesta – sopivat jyrkän murroksen odotukseen. Ilmeisesti kontrastivertauksina, jotka korostavat vastakohtaa vähäisen alun ja huikean lopun välillä (eivät siis vähittäistä kasvua). Jeesuksen toiminta ’pienissä puitteissa’ ennakoi mahtavan valtakunnan läpimurtoa.” (s. 68)

Vastapainoksi kurkkasin, mitä Joseph Ratzinger sanoo asiasta kirjassaan Jeesus NasaretilainenHän esittelee samaa tutkimushistoriaa kuin Räisänen, mutta eskatologinen tulkinta ei saa osakseen samanlaista sympatiaa. Juuri Jeesuksen vertauksiin viitaten Ratzinger sanoo, että ”teoria ilmiselvästi voitti sen, mitä teksteistä oli mahdollista lukea” (s. 71).

Ratzinger ei kuitenkaan tarjoa selitystä niihin kohtiin, joissa Jeesus julistaa Ihmisen Pojan paruusiaa ja kosmista mullistusta ”tämän sukupolven” tai kuulijoidensa elinaikana. Hän vain korostaa kokonaisvaltaista kaikkien tekstien huomioon ottamista ja lopulta sitä, että Jeesuksen julistama valtakunnan läheisyys toteutuu hänessä itsessään. (s. 77-78)

Aihe on valtaisa, ja keskustelu siitä jatkunee vielä pitkään. Räisäsen teksti on hyödyllinen tilannekartoitus aloittelijalle. Akateemisen Jeesus-tutkimuksen kärkeen kuuluu myös katolisia nimiä, joita Räisänen ei mainitse. John Meierin kolmiosainen A Marginal Jew lienee oikea suositus niille, jotka haluavat sukeltaa syviin vesiin.

Perisynnin problematisointia

Alun perin Vartijassa 2004 ilmestynyt artikkeli ”Mietteitä synnistä ja sovituksesta” oli oikeastaan koko kirjan lähtölaukaus, sillä FT Markku Envall kirjoitti Räisäselle lukeneensa sen ”nauttien, ihaillen, positiivisesti kadehtien” ja pyysi kirjan verran samanlaista (Taistelua ja tulkintaa, s. 401).

Räisänen argumentoi, ettei augustinolais-protestanttinen näkemys perisynnistä ole Raamatun näkemys. ”Vanha testamentti ei tunne ajatusta läpikotaisesta turmeluksesta, joka olisi ihmisen kohtalonomainen osa.” (s. 151) VT:n sisällä 1. Moos. 3:n kertomus ei näyttäydy myöhemmän kristillisen dogmatiikan tavoin syntiinlankeemuskertomukselta, ja jo hurskaan Nooan tapaus aiheuttaa ongelmia perisyntiopille.

Vanhatestamentillis-juutalainen ihmiskäsitys on pääosin optimistinen, ja siitä säilyy jälkiä myös Jeesuksen ja Paavalin opetuksessa. Ihminen voi noudattaa Jumalan käskyjä ja säilyä nuhteettomana loppuun asti. ”Hyppäys luterilaiseen syntikurjuusliturgiaan on melkoinen.” (s. 159) Paavali päätyi poikkeukselliseen syntioppiinsa etsiessään syytä Jeesuksen kuolemalle. Tauti pääteltiin takaperin lääkkeestä.

Artikkeli päättyy viiltävän terävään kritiikkiin, jota Räisänen siteeraa pitkästi muistelmissaankin ja jota varmaan jo pian aletaan kutsua suomalaisen teologisen debatin klassikkokohdaksi:

”Paha ikään kuin demokratisoidaan: kaikki ovat yhtä kelvottomia. Demokratisoinnin syy on siis mielestäni siinä, että teologinen teoria vaatii kaikkia olemaan toivottomassa tilanteessa, koska muuten Kristuksen uhri ei olisi totaalinen, kaikkia koskeva. Luterilaisella ihmiskuvalla on suuret ansionsa. Se edistää nöyryyttä ja auttaa kamppailemaan omahyväisyyttä ja itsekorotusta vastaan, se auttaa ihmisiä tunnustamaan oman pimeän puolensa. Asian kääntöpuoli kuitenkin on, että jos kaikki ovat Jumalan edessä yhtä syntisiä kuin julmin diktaattori, synti trivialisoituu. Traditio ikään kuin päästää todellisen pahan aikaansaajat vastuusta (kaikki muutkin ovat pohjimmiltaan samanlaisia). Ennen muuta se kasaa suuren kuorman juuri niiden harteille, joiden henkinen rakenne on heikoin sitä kestämään. (…) Siunattu synnintunto on ollut niiden pienten ja heikkojen etuoikeus, joiden mieli on arka ja itsetunto maassa. Heille kirkko julistaa ilosanomaa Kristuksesta, johon uskomalla syntinen saa syntinsä anteeksi. Usein julistus tuokin todellista lohtua – valitettavasti vain vaivaan, jonka sama julistus on itse aiheuttanut. Olemme lääkinneet haavoja, jotka olemme itse lyöneet.” (s. 163-164)

Muistelmissaan Räisänen saattoi vielä viitata viime aikojen järkyttäviin tapauksiin vanhoillislestadiolaisuuden piirissä, missä jotkut ovat argumentilla kaikkien syntisyydestä vähätelleet insestitapausten vakavuutta (s. 405). Räisänen tuo esiin aivan oikeita ongelmia, jotka pitää ottaa huomioon. Samalla on varottava yksinkertaistuksia: kristillinen julistus on pelastanut toki niitäkin, joiden vaivat ovat peräisin ihan muualta kuin saarnatuolista.

Räisänen vs. Jolkkonen

Räisäsen kirjoitus poiki korkeatasoisen teologisen debatin. Kuopion nykyinen piispa Jari Jolkkonen kirjoitti Teologiseen Aikakauskirjaan 4/2007 vastineen, jossa hän totesi syntiopilla olevan ”ehkä kaikkein vahvin yhteys yleisinhimilliseen kokemukseen”. ”Jokaisella on omakohtainen kokemus sekä omassa itsessä että maailmassa olevasta pahuudesta.” (s. 338)

Jolkkonen tarkastelee synti- ja sovitusoppia laajemmin dogmatiikan ja aatehistorian näkökulmasta ja muistuttaa ensimmäisen maailmansodan kolhusta valistushenkiselle liberaaliprotestanttiselle optimismille ihmisen hyvyydestä. (s. 343)

Jolkkonen vetoaa Räisästä vastaan muihin suomalaisiin eksegeetteihin kuten Matti Myllykoskeen ja Timo Veijolaan sekä ottaa esille joitain klassisia VT:n tekstejä ihmisen synnillisyydestä (Gen. 6:5, 8:21, Job. 14:1, 15:16, Ps. 14:3, 51:6-7). Hän tarjoaa myös mielenkiintoisen taulukon Veijolan ja Räisäsen 1. Moos. 3 -tulkintaeroista ja vastaa joihinkin Räisäsen yksittäisiin argumentteihin kuten tapaus Nooaan.

”Voidaan myös kysyä, miksi Vanhan testamentin mukaan Jahve asettaa itse säännöllisesti toistuvat synti- ja sovitusuhrit, jos syntiä ei ole tai jos ihmisen uskotaan voivan elää nuhteettomasti.” (s. 347) Seuraavaksi Jolkkonen kartottaa Paavalin syntiopin ja toteaa, ettei ratkaisusta ongelmaan -päättely ole automaattisesti kelvoton, vaan aivan legitiimi metodi: ”vasta risti paljastaa synnin radikaalin syvyysulottuvuuden” (s. 350).

Jolkkonen jatkaa oppihistoriallista esitystään aina luterilaisiin tunnustuskirjoihin saakka, joissa ääripessimistinen käsitys perisynnistä ihmisen luontona torjutaan harhaoppina. ”Langenneenakin ihminen pysyy Jumalan kuvana.” (s. 353) Lopuksi Jolkkonen esittää kymmenen konstruktiivista teesiä synnin ja sovituksen yhteenkuuluvuudesta, perisynnin ”asiasta” ja ristin merkityksestä. (s. 354)

Vastauksessaan (TA 1/2008) Räisänen tekee tarkemmin selkoa ajattelunsa eksegeettisestä pohjasta tukeutuen James Barriin, jota Veijolakin on arvioinut arvostavasti. Eräät VT:n kohdat voisivat tukea Jolkkosen kantaa irrallaan kontekstista, mutta monissa kohdissa kuten Ps. 18:22-25 psalmilaulaja vakuuttaa olevansa puhdas ja vapaa synnistä. Ps. 14:n alku vaikuttaa universaalilta, mutta jakeissa 4-5 pahat erotetaan ”oikeamielisistä”. (s. 6)

Juutalaisuus, Jeesus ja varhaiset kristityt perivät vanhatestamentillis-juutalaisen käsityksen synnistä lähinnä tekoina (tai sitten elämäntapana), jota voi välttää. Paavalin Roomalaiskirjeessä törmätään synkkään kuvaan synnistä hirmuvaltana, mutta senkin kanssa eräät jakeet kuten Room. 2:9-10, 14-15 ja 26-27 ovat ristiriidassa. Paavalilla on rinnakkain optimistisempi normaalinäkemys ja pessimistisempi konfliktinäkemys. (s. 9-16)

Paavalin pessimististä linjaa ei omaksunut kukaan ennen Augustinusta 300-luvulla. Tuolloin kaksi varhaiskristillistä ihmiskuvaa törmäsivät yhteen, kun Pelagius edusti optimistisempaa raamatullisen valtauoman käsitystä ja Augustinus Paavalin pessimistisempää käsitystä. Räisänen päättelee, että varhainen kristikunta – puolta Paavalia ja Augustinusta lukuun ottamatta – oli lähempänä juutalaisuutta ja islamia kuin luterilaisia tunnustuskirjoja. (s. 17-19)

Arviointia

Räisäsen ja Jolkkosen sananvaihto on hyvä esimerkki eksegeetin ja systemaatikon dialogista – tai juuri sen vaikeudesta.

Jolkkosen perspektiivi on paljon Räisäsen tarkastelukulmaa laajempi, ja hän huomauttaa, ettei Räisänen esitä ratkaisua ”neljään inhimillisesti ja teologisesti keskeiseen kysymykseen a) mitä ovat ihmisen pahuus ja synti, b) voiko ihminen voittaa pahuutensa ja täyttää Jumalan tahdon luonnollisin kyvyin, c) mihin sovitus perustuu, ja d) miten ihminen voi päästä osalliseksi sovituksesta ja jumalayhteydestä”. (s. 340)

Räisänen ei vastauspuheenvuorossaan edes yritä mitään tämäntyyppistä, vaan pysyy visusti omalla alallaan Raamatun tekstien ja varhaiskristillisten ajatusten selityksessä. Räisäsen puolustukseksi voitaisiin tietysti vedota tieteellisyyteen tai sanoa, että tuhannet havainnot ovat ajaneet hänet positioon, josta Jolkkosen esittämiin kysymyksiin ei ole enää mielekästä edes yrittää vastata.

Silti Räisänen on, kuten nähty, useissa yhteyksissä siirtynyt kylmästä tekstierittelystä myös konstruktiiviseen ja systemaattisteologiseenkin pohdintaan. Jos usko on – kuten Räisänen ainakin vielä vuonna 1985 hyväksyi – sitä, että ”jaksetaan toivoa ja ponnistella tuonpuoleisuutta kohti”, puhtaasti tämänpuoleinen teologia ei voi loppuun asti tyydyttää.

Jolkkonen osuu naulan kantaan, vaikkakin kärkevin sanamuodoin, kun hän kirjoittaa: ”Postmodernissa hengessä voitaisiin sanoa, että lukemattomien näkemysten välillä ei ole mitään yhteistä tai että opilliset ratkaisut ovat pelkkää valtapolitiikkaa. Pidän kuitenkin molempia johtopäätöksiä älyllisesti laiskoina.” (s. 354) Emme ehkä tiedä varmasti koko totuutta, mutta ainakin pitää jaksaa yrittää.

Rosoinen Raamattu -kirjan lopussa Räisänen valottaa asiaa omasta näkökulmastaan: ”Ihmiset toivovat rakentavia synteesejä, mutta minulla ei tutkijana ole velvollisuutta eikä edes mahdollisuutta rakentaa niitä heidän puolestaan. Itselleni tietysti kehittelen synteesiäkin, mutta en mahda mitään, jos toiset kokevat sen repiväksi. Toisille voin osaltani vain antaa virikkeitä, jotka jokainen joutuu itse työstämään.” (s. 232)

Ymmärrän, kiitän ja kumarran. Otan virikkeet kiitollisena vastaan, vaikka kipeää on välillä tehnytkin. Räisänen muuten sanoo aivan kirjansa lopuksi, että ”juuri kipeää tekevän totuudellisuuden arvostaminen on sitä perintöä, jonka koen aikanaan saaneeni seurakunnasta” (s. 232). Yhdyn tähän arvostukseen: tieto lisää tuskaa, mutta totuus tekee lopulta myös vapaaksi.

Tämänpuoleisen tutkimuksessa Räisänen on mestari, mutta rajan yli hän ei vie. Sitä varten on käännyttävä muiden opettajien puoleen. Räisäs-sarjani päättyy toistaiseksi tähän. Olen esitellyt hänen suomenkielisen populaaritieteellisen tuotantonsa lukuun ottamatta kirjaa Koraani ja Raamattu (Gaudeamus 1986). Siitä voi lukea asiallisen blogiesittelyn tästä.

roso


Seuraa

Get every new post delivered to your Inbox.

Liity 439 muun seuraajan joukkoon

%d bloggers like this: