Archive for the ‘Teologia’ category

Systemaattinen teologia tieteenä

helmikuu 3, 2014

Aina välillä vapaa-ajattelijat tai muut väittävät, ettei teologia ole tiedettä ja että se pitäisi poistaa yliopistosta. Asia on ollut mielessäni viime aikoina, kun olen ollut assistenttina dogmatiikan graduseminaarissa, ja siellä on käyty läpi systemaattisen teologian metodia eli systemaattista analyysiä. Missä mielessä teologia on tiedettä?

Olemme Helsingin yliopistossa käyttäneet nykyisen Kuopion piispan Jari Jolkkosen Joensuun yliopiston teologiseen tiedekuntaan kirjoittamaa metodiopasta nimeltä Systemaattinen analyysi tutkimusmetodina. Tämä erinomainen teksti uhkaa jäädä esoteeriseksi pienen teologipiirin tiedoksi, joten ajattelin tuoda sen blogini välityksellä laajemman lukijapiirin ulottuville.

Milloin tutkimus on tieteellistä?

Jolkkonen selittää, että tieteellinen tutkimus pyrkii ”objektiiviseen tietoon”, jonka tulisi olla totta ”ajasta, henkilöstä ja paikasta riippumatta”. Jokaisen tutkijan omien subjektiivisten ennakko-oletusten takia tällaisen yleispätevän tiedon hankkiminen on vaikeaa, ”joidenkin tietoteoreetikkojen mielestä jopa mahdotonta”, mutta silti sitä pidetään tiedeyhteisön tehtävänä.

”Luonnontieteitä ja humanistisia tieteitä [joihin teologia kuuluu] yhdistää muun muassa pyrkimys 1) tehdä uutta tietoa etsiviä kysymyksiä, 2) antaa argumentteihin perustuvia vastauksia sekä – ja tämä on tärkeää – 3) testata annettuja vastauksia tieteellisen metodin avulla. Tieteelliseksi hyväksytyn metodin yhtä aikaa kurinalainen ja luova käyttö on tieteen yleisimmin hyväksyttyjä tunnusmerkkejä.”

Luonnontieteet ja humanistiset tieteet kysyvät kuitenkin erilaisia kysymyksiä, mikä johtaa siihen, että niissä etsitään myös vastauksia eri paikoista. Esimerkiksi kysymyksiin ”oliko Agricolan äidinkieli ruotsi” tai ”hyväksyikö Jeesus avioeron” on turha lähteä etsimään vastauksia laboratoriosta.

”Luonnontieteissä vastauksia etsitään havaittavasta todellisuudesta”, esim. geeniperimästä, ja apuna käytetään kokeita ja havaintoja. Humanistisissa tieteissä vastauksia etsitään useimmiten teksteistä, esim. Agricolan kirjoituksista tai evankeliumeista. ”Hypoteeseja testataan puolestaan tulkinnan ja analyysin kautta kysymällä, onko tämä oikea tulkinta tästä tekstistä.”

Tulkinta etenee ns. ”hermeneuttisessa kehässä” seuraavasti: 1) esiymmärrys (vrt. hypoteesi), 2) tekstin ymmärtävä lukeminen (vrt. aineiston analysointi), 3) esiymmärryksen korjaaminen ja uskottavan kokonaistulkinnan esittäminen (vrt. tutkimustulosten esittäminen).

Tieteellisenä metodina systemaattista teologiaa koskevat tieteen yleiset tunnusmerkit, kuten pyrkimys (1) objektiivisuuteen, (2) kriittisyyteen, (3) julkisuuteen, (4) autonomisuuteen ja (5) itsekorjaavuuteen. Tieteellinen tutkimus pyrkii siis yleispätevään tietoon, jossa säilytetään kriittinen etäisyys tutkimuskohteeseen. Tulokset on alistettava eturyhmien paineista vapaan tiedeyhteisön arvioitavaksi, ja se voi aina korjata niitä paremmalla teorialla.

Referoiminen

”Systemaattisen teologian edellytys on kyky referoida tekstiä ymmärrettävästi ja luotettavasti.” Referointi tarkoittaa vahvasti lyhennettyä mutta uskollista selostusta tekstin sisällöstä. Referointi ei vielä ole analyysiä, vaan sen pohja. Referointikyvyn puuttuminen kertoo ymmärtämisvaikeuksista, eikä edellytyksiä varsinaiseen analyysiin ole.

Hyvä referaatti ei synny tuosta vain, vaan esimerkiksi seuraavanlaisen prosessin tuloksena:

1) Lue referoitavan teoksen johdanto ja sisällysluettelo sekä referoitava osa. Lue sitten teksti uudestaan tarkasti ja muistiinpanoja tehden niin, että ”yrität koko ajan selvittää villakoiran ydintä eli punaista lankaa”. Mihin kaikki perustuu, mikä taas on seurausta siitä ja mikä kehällistä? Kiinnitä huomiota kohtiin, joissa kirjoittaja ”paljastaa itsensä” eli esittää hypoteesejä, väitteitä, argumentteja tai johtopäätöksiä.

2)  Kuvaa ydinajatukset omin sanoin. Voit vahvistaa tekstiäsi suorilla sitaateilla, mutta niitä ei saa olla liikaa. Sitaatit eivät saa jäädä kokonaan ”ilmaan” niin, että kaikki tulkinta jää lukijalle. Lukijalle on synnyttävä käsitys, että referoija on ymmärtänyt asian oikein niin, että hän ”pitäytyy omien mieliajatustensa sijasta kuvaamaan puolueettomasti itse tekstin maailmaa”.

Referaatti voi muodostua puutteelliseksi seuraavista syistä:

1. Väärinymmärrys: tekstin ydinsisältö on ymmärretty väärin. 2. Copypaste -menetelmä: referoija on vain poiminut lauseita sieltä täältä hahmottamatta kokonaisuutta. 3. Sitaattikokoelma: referaatti on pelkkiä suoria sitaatteja, jolloin jää kyseenalaiseksi, onko referoija ymmärtänyt ydintä itsenäisesti.

4. Väärä painotus: referoija on ymmärtänyt tekstin painopisteet väärin. 5. Epäselvä roolitus: tekstin ja referoijan omat ajatukset menevät sekaisin. 6. Etupuolisuus: alussa referointi on perusteellista, mutta lopussa ydinasiat sivuutetaan parilla lauseella. Tämä kertoo kiireestä. 7. Puolueellisuus: referointi on kohdetekstiin nähden joko ihannoivaa tai ylikriittistä.

Systemaattinen analyysi

”Systemaattinen analyysi on luonteeltaan joukko toisiinsa liittyviä tekstianalyyttisia menetelmiä.” Jolkkonen erottelee siitä neljä tasoa: käsitteiden, väitteiden, argumenttien ja edellytysten analyysi. Käsiteanalyysi pyrkii ymmärtämään, mitä avainkäsitteet tarkoittavat, mitä niillä on haluttu sanoa. Teologisten käsitteiden historia on usein pitkä ja sisältö ladattu.

Keskeiset käsitteet löytyvät esim. etsimällä usein toistuvia ja korostettuja termejä. Käsitteiden sisältö avautuu myös miettimällä, esiintyvätkö ne osana käsiteparia, missä suhteessa nämä parin käsitteet ovat keskenään, onko käsite tavanomaisessa vai metaforisessa merkityksessä, miten käsite suhteutuu muihin merkitykseltään läheisiin termeihin, jne. Usein konteksti eli asiayhteys auttaa.

Väiteanalyysi pyrkii selvittämään, mitä tekstissä varsinaisesti väitetään. Analyysissä voi auttaa ns. puheaktiteoria, jonka mukaan väitteellä on sisältö (lokuutio), minkä lisäksi se pyrkii tekemään jotain (illokuutio) kuten kuvaamaan, kysymään, valittamaan tms. Lopuksi väitteellä pyritään saamaan aikaan jokin vaikutus (perlokuutio) vastaanottajassa, esim. uskon vahvistuminen, paheksunnan herättäminen, konkreettisiin tekoihin ryhtyminen tms.

Väitteiden analysoimisessa kiinnitetään huomiota myös siihen, onko väite suora vai epäsuora (eksplisiittinen vai implisiittinen), miten voimakas se on, onko väite kirjoittajan oma vai muualta lainattu, miten se suhtautuu perinteisiin teologisiin ja filosofisiin ratkaisuihin, jne.

Argumentaatioanalyysi rakentuu edellisten pohjalle ja keskittyy esitettyihin perusteluihin. Argumentaatioanalyysissä kysytään mm., ovatko argumentit eksplisiittisiä vai implisiittisiä, miten väitteet on dokumentoitu vai onko ollenkaan, minkätyyppisiä argumentteja käytetään eli mihin vedotaan (Raamattu, traditio, kokemus, järki?), ovatko argumentit päteviä ja muodostavatko ne keskenään johdonmukaisen kokonaisuuden.

Edellytysten analyysi selvittää, millaisilla ajatuksillisilla lähtökohdilla tarkasteltava teksti voidaan parhaiten selittää. Kirjoittajan näkemykset pyritään siis selittämään jonkin taustalla olevan (usein lausumattoman)  filosofisen tai teologisen mallin avulla. Huomiota kiinnitetään kirjoittajan suhteeseen erilaisiin koulukuntiin, hänen todellisuuskäsitykseensä, tieto-oppiinsa, jumalakäsitykseensä, jne.

Kaksi avaintermiä systemaattisessa analyysissä ovat systeemi-immanenttisuus ja strukturoiva prinsiippi. Näistä edellinen viittaa siihen, että tutkittavaa järjestelmää pyritään tarkastelemaan ”sisältä käsin” tekstin omilla ehdoilla. Jälkimmäinen taas merkitsee jonkinlaista perusrakennetta tutkittavan henkilön ajattelussa, ydinintressiä tai näkökohtaa, joka valaisee ja jäsentää kaikkea muuta.

Jolkkonen esittää seuraavan analyysin tekemisen tekniikan. 1. Hanki lähdemateriaalit. 2. Lue päälähteet kursorisesti ja tee tarvittaessa muistiinpanoja. 3. Laadi ”harava” eli käsitteellinen hakusanasto tai käsitekartta keskeisistä käsitteistä. 4. Käy haravan avulla materiaali tarkasti läpi, tee muistiinpanoja.

5. Analysoi olennaisimpia yksityiskohtia lähteiden, muistiinpanojen ja tutkimuskirjallisuuden avulla. 6. Laadi yleissuunnitelma siitä, mitä aiot kirjoittaa. 7. Kirjoita teksti ja muokkaa se lopulliseen muotoonsa. 8. Puhtaaksikirjoita teksti eli korjaa kirjoitusvirheet yms.

Systemaattisteologisessa tutkimuksessa ilmoitetaan ensin työn tehtävä ja metodi, esitellään lähteet ja aiempi tutkimus sekä selitetään työn eteneminen. Johdantoluvun jälkeen tulee tavallisesti teologianhistoriallinen taustaluku, minkä jälkeen syvennytään tutkimuskohteeseen ja itse aiheeseen. Johtopäätösluvussa kootaan ja tiivistetään vielä tutkielman tärkeimmät löydöt.

Käyttääkseni professori Miikka Ruokasen esittämää vertausta: systemaattinen analyysi on parhaimmillaan kuin Röntgen-kuva. Se paljastaa tutkimuskohteesta sellaista, mikä ei heti päällepäin näy, jopa sellaista, mitä kohde itse ei osaisi sanoiksi pukea. Systemaattinen analyysi tuottaa näin aidosti uutta tieteellistä tietoa.

Vatikaani II kirkosta nykymaailmassa

marraskuu 18, 2013

Uskon vuoden viimeisenä maanantaina on vuorossa viimeinen Vatikaani II:n neljästä konstituutiosta, Gaudium et Spes (GS). Kyseessä on ylivoimaisesti pisin Vatikaani II:n asiakirjoista (suom. konstituutioeditiossa 150 sivua), ja yhdessä Lumen Gentiumin kanssa sitä voi hyvällä syyllä pitää Vatikaani II:n merkittävimpänä ja vaikutusvaltaisimpana asiakirjana. Näitä kahta siteerataan esimerkiksi Katolisen kirkon katekismuksessa eniten Vatikaani II:n asiakirjoista.

GS on tietyllä tavalla Vatikaani II:n ”omin” asiakirja, se nimittäin syntyi konsiilin aikana ja konsiilin toimesta – sitä ei siis ollut kukaan suunnitellut sellaisenaan etukäteen. GS on omaperäinen myös siinä, että se aloittaa aivan uuden genren kirkolliskokousten historiassa puhumalla kirkon ulkopuoliselle maailmalle eikä ainoastaan kirkon jäsenille. GS ei rankaise toisinajattelijoita tuomioilla, vaan käy heidän kanssaan dialogiin. Enemmän kuin mikään muu, juuri GS on innoittanut puhetta ”Vatikaani II:n hengestä” ja sen mukaista toimintaa.

GS jakautuu kahteen osaan, joista ensimmäinen on yleisluontoisempi katsaus ihmiseen ja kirkkoon nykymaailmassa, toinen taas konkreettisempi kuvaus joistain valituista kysymyksistä kuten avioliitosta ja perheestä, kulttuurista ja politiikasta sekä sodasta ja rauhasta. Konstituution pituuden vuoksi voin tähän artikkeliin valikoida vain mielestäni mielenkiintoisimpia asioita.

Konstituution alkulause on jo klassikko, se alkaa sanoilla Gaudium et spes eli ilo ja toivo: ”Se ilo ja toivo samoin kuin se suru ja tuska, jota nykyajan ihmiset, varsinkin köyhät ja jollakin tavoin ahdistetut tuntevat, on samalla Kristuksen opetuslasten iloa ja toivoa, surua ja ahdistusta. Ei näet ole olemassa mitään todella inhimillistä, mikä ei saisi vastakaikua heidän sydämessään.” (GS 1)

Tätä perustellaan heti perään seuraavasti: ”Heidän oma yhteisönsähän koostuu ihmisistä, jotka Kristuksessa yhdistyneinä vaeltavat Pyhän Hengen johdolla kohti Isän valtakuntaa ja ovat saaneet pelastuksen sanoman kaikille tarjottavaksi. Siksi tämä yhteisö on selvästi perillä läheisestä yhteenkuuluvuudestaan ihmiskuntaan ja sen historiaan.”

Ateismi

Yksi konstituution aivan alussa käsittelemistä asioista on perinteisen uskon aseman heikentyminen nykymaailmassa: ”Mentaliteetin ja yhteiskunnan rakenteiden muuttuminen saattaa usein perityt arvot kyseenalaisiksi, erittäinkin nuorison keskuudessa, joka monesti käy kärsimättömäksi ja levottomuudessaan jopa kapinalliseksi.” (GS 7)

Konsiili ei tyydy vain valittamaan ateismin yleistymisestä, vaan se haluaa ymmärtää myös ilmiön syitä, joista mainitaan tieteen kehittyminen ja uusi humanismi: ”Toisin kuin menneinä aikoina ei Jumalan ja uskonnon kieltäminen tai niistä irtaantuminen enää ole lainkaan harvinaista ja poikkeuksellista. Nykyään tällaista asennetta monesti pidetään tieteellisen edistyksen tai jonkinlaisen uuden humanismin vaatimuksena.” (GS 7)

Analyysi jatkuu jumalankieltämisen seuraamusten hahmottelulla. Jumalan olemassaolo ei ole vain filosofinen knoppikysymys, vaan ateismi johtaa koko inhimillisen ja yhteiskunnallisen elämän uudelleentulkintaan: ”Monin paikoin tämä katsomus ei tule esille yksistään filosofien opeissa, vaan se vaikuttaa myös erittäin laajasti kirjallisuuteen, taiteeseen, humanististen tieteiden ja historian tulkintaan ja jopa lainsäädäntöönkin sekä aiheuttaa siten hämmennystä monien keskuudessa.” (GS 7)

Myöhemmin konstituutio pohtii ateismin eri muotoja: ”Toiset näet selvästi kieltävät Jumalan, kun taas toiset luulevat, ettei ihminen ylimalkaan voi väittää hänestä mitään. Muutamat tutkivat kysymystä Jumalasta käyttäen sellaisia menetelmiä, että itse kysymys näyttää merkityksettömältä. (…) On sellaisiakin, jotka eivät edes ryhdy pohtimaan Jumalaa koskevia kysymyksiä, koska he eivät näytä tuntevan mitään uskonnollista levottomuutta eivätkä käsitä, minkä vuoksi heidän enää pitäisi välittää uskonnosta. ” (GS 19)

Seuraavaksi teksti tunnustaa, että ateismiin voi päätyä jaloista tai ainakin ymmärrettävistä syistä: ”Ateismi saa sitä paitsi monesti alkunsa rajusta hyökkäyksestä maailmassa vallitsevaa pahaa vastaan tai siitä seikasta, että joillekin inhimillisille arvoille annetaan väärin perustein niin ehdoton leima, että niitä jo pidetään Jumalana. Vieläpä nykyinen sivistyskin voi usein vaikeuttaa pääsyä Jumalan luokse, ei tosin itsessään, vaan siksi että se kytkeytyy liiaksi maallisiin asioihin.” (GS 19)

Hämmästyttävän avoimessa lausunnossa konsiili toteaa seuraavaksi, että uskovat voivat olla osasyyllisiä ateismiin: ”Ne jotka tahallaan koettavat sulkea Jumalan pois sydämestään ja välttää uskonnollisia kysymyksiä eivätkä noudata omantuntonsa käskyä, eivät todella ole syyttömiä. Siitä huolimatta myös uskovilla on usein jonkinlaista vastuuta tässä asiassa.” (GS 19)

Miten ateismi voi olla uskovien syytä? GS vastaa, että ”uskovilla voi olla huomattava osuus ateismin syntyyn, mikäli voidaan sanoa, että he laiminlyövät uskonsa kasvattamisen, selittävät oppia väärällä tavalla tai antavat uskonnollisessa, moraalisessa ja sosiaalisessa elämässään huonon esimerkin ja siten pikemminkin peittävät Jumalan ja Kirkon todelliset kasvot kuin paljastavat ne”. (GS 19)

Mikä sitten on konsiilin argumentti ateismia vastaan? Jumalatodistusten sijaan GS kiinnittää katseensa ihmisarvoon:

”Kirkko pitää kiinni siitä, ettei Jumalan tunnustaminen mitenkään ole ristiriidassa ihmisarvon kanssa, koska tämä arvokkuus juuri perustuu Jumalaan ja saa hänessä täyttymyksensä. (…) Jos sitä vastoin jumalallinen perusta ja iäisen elämän toivo puuttuvat, joutuu ihmisarvo mitä raskaimman loukkauksen kohteeksi, kuten nykyään usein tapahtuu, ja elämän ja kuoleman, syyllisyyden ja kärsimyksen arvoitukset jäävät ilman vastausta, niin että ihmiset monesti joutuvat epätoivoon.” (GS 21)

Vahva erimielisyys ei merkitse rauhallisen yhteiselon mahdottomuutta: ”Vaikkakin Kirkko kokonaan hylkää ateismin, se kuitenkin vilpittömästi tunnustaa, että kaikkien ihmisten, uskovien ja epäuskoisten, täytyy auttaa toisiaan oikealla tavalla rakentamaan tätä maailmaa, jossa he yhteisesti elävät. Tämä voi varmaankin tapahtua ainoastaan vilpittömän ja taitavan keskustelun avulla.” (GS 21)

Lopuksi kirkko kehottaa ateisteja lempeästi ”tarkastelemaan Kristuksen evankeliumia avoimin sydämin”, koska kirkko tietää, ”että sen sanoma vastaa ihmissydämen salatuimpia kaipauksia”, ”puolustaa ihmisen kutsumuksen arvoa ja antaa jälleen toivon niille, jotka jo ovat lakanneet panemasta toivoaan korkeampaan päämääräänsä”. (GS 21)

Johannes Paavali II:n suosikkikohdat

Tästä GS jatkaa suoraan kristilliseen ihmiskäsitykseen, joka oli paavi Johannes Paavali II:lle asiakirjan ja koko Vatikaani II:n rakkain kohta. Hän siteerasi GS 22:ta ja 24:ää jatkuvasti ensyklikoissaan, katekeeseissaan ja puheissaan. Hänhän oli itse piispana vaikuttamassa juuri tämän asiakirjan laatimiseen. GS 22 sanoo ihmisestä seuraavaa:

”Itse asiassa ei ihmisen salaisuus tule todella selvästi näkyviin muutoin kuin lihaksi tulleen Sanan salaisuuden kautta. Aadam, ensimmäinen ihminen, oli sen esikuva, joka oli tuleva, nimittäin Kristus, Herra. Juuri ilmoittamalla Isän ja hänen rakkautensa salaisuutta Kristus, uusi Aadam, paljastaa ihmisen kokonaan ihmiselle itselleen ja osoittaa hänelle hänen korkeimman kutsumuksensa.”

”Kristus on ”näkymättömän Jumalan kuva” (Kol. 1:15) ja täydellinen ihminen. Hän palautti Aadamin lapsille sen Jumalan kuvan kaltaisuuden, jonka jo ensimmäinen synti oli turmellut. Koska hän omaksui ihmisluonnon eikä tuhonnut sitä, tuli tämä luonto samalla myös meissä kohotetuksi ylevään arvoon. Tulemalla ihmiseksi hän, Jumalan Poika, näet tavallaan yhdistyi jokaiseen ihmiseen.”

Näistä lauseista Johannes Paavali II:lle erityisen tärkeitä olivat ”Kristus, uusi Aadam, paljastaa ihmisen kokonaan ihmiselle itselleen” ja ”Tulemalla ihmiseksi hän, Jumalan Poika, näet tavallaan yhdistyi jokaiseen ihmiseen”. Näiden lisäksi tulee vielä GS 24:n kohta, jonka mukaan ”ihminen, ainoa luotu olento maailmassa, jonka Jumala on tahtonut luoda tämän itsensä takia, ei täysin voi löytää itseään muutoin kuin vilpittömässä oman itsensä antamisessa”.

GS 22 tarjoaa myös aivan uuden lähtökohdan katoliselle uskontoteologialle. Myös näitä sanoja Johannes Paavali II siteerasi mielellään, (esimerkiksi lähetystyötä käsittelevässä ensyklikassaan Redemptoris Missio v. 1991):

”Kristushan on kuollut kaikkien puolesta ja ihmisen lopullinen kutsumus on itse asiassa yksi ainoa, nimittäin jumalallinen. Sen vuoksi meidän on pidettävä kiinni siitä, että Pyhä Henki tarjoaa kaikille mahdollisuuden jollakin Jumalan tuntemalla tavalla yhdistyä tähän pääsiäisen salaisuuteen.”

Karol Wojtyła taisteli Vatikaani II:ssa myös uskonnonvapauden puolesta. Konservatiivien slogan kuului: ”erehdyksellä ei ole oikeuksia”. Konsiili-isien enemmistön vastaus kuului, että oikeuksia on ihmisillä, ei abstraktioilla: ”on erotettava toisistaan erehdys, joka on aina hylättävä, ja erehtyjä, joka säilyttää jatkuvasti persoonallisen arvonsa, silloinkin kun häntä rasittavat väärät tai vähemmän tarkat uskonnolliset käsitykset”. (GS 28)

Näin ollen Vatikaani II irtaantui 1800-luvun paavien vaatimuksista, että valtio olisi luonteeltaan tunnustuksellisesti katolinen eikä sallisi samoja oikeuksia muille (väärille) uskonnoille. GS toi katoliseen teologiaan selkeän erottelun: ”Se varsinainen lähetystehtävä, jonka Kristus on Kirkollensa uskonut, ei ole laadultaan poliittinen, taloudellinen tai sosiaalinen. Kristuksen Kirkolle asettama päämäärä kuuluu näet uskonnon piiriin.” (GS 42)

Edellisestä ei kuitenkaan seuraa, että poliittinen, yhteiskunnallinen ja arkinen elämä olisivat täysin uskonnosta erillisiä alueita: ”Mutta juuri tästä uskonnollisesta lähetystehtävästä lähtee velvoitus, valo ja voima, joka voi palvella ihmisyhteisön rakentamista ja lujittamista Jumalan lain mukaisesti.” (GS 42) Ne erehtyvät, jotka luulevat voivansa uskon takia ”jättää maalliset tehtävänsä tekemättä” tai sitten ”kokonaan uppoutua maallisiin askareihin, ikään kuin niillä ei olisi mitään tekemistä uskonnollisen elämän kanssa” (GS 43).

Avioliitto ja perhe

Katolinen moraaliteologia ennen Vatikaani II:ta käsitteli avioliittoa lähinnä luonnonlain näkökulmasta pohtimalla avioliiton ”päämääriä” ja aviopuolisoiden ”velvollisuuksia”. GS jätti tämän stoalaisuudesta perityn ajattelutavan sivuun ja käsitteli sen sijaan perhettä ja avioliittoa personalistisemmin.

”Avioelämän ja -rakkauden intiimi yhteisö, jonka Luoja on perustanut ja varustanut omilla laeillansa, saa alkunsa aviosopimuksesta eli peruuttamattomasta, persoonallisesta suostumuksesta. Siten syntyy ihmisteosta, jolla puolisot antavat itsensä ja ottavat toisensa vastaan, jumalallisen järjestyksen vahvistama liitto myös yhteiskunnan edessä.” (GS 48)

”Mies ja vaimo, jotka avioliiton kautta ’eivät enää ole kaksi, vaan yksi liha’ (Matt. 19:6), auttavat ja palvelevat toisiaan mitä läheisimmässä persoonallisessa yhteydessä ja yhteistyössä. Tällöin he oppivat tuntemaan yhteytensä merkityksen ja saavuttavat sen yhä täydellisemmin. Sekä tämä läheinen yhteys, jossa kaksi ihmistä lahjoittaa itsensä toisilleen, että myös lasten etu vaatii puolisoilta täydellistä uskollisuutta ja heidän liittonsa purkamattomuutta.” (GS 48)

Konsiili puhuu positiivisesti myös aviopuolisoiden intiimielämästä: ”Tämä rakkaus tulee näkyviin ja toteutuu erityisellä tavalla aviollisessa yhtymisessä. Sen vuoksi tämä intiimi yhtyminen on moraalisesti hyvä ja arvokas, ja kun se tapahtuu todella inhimillisellä tavalla, se kuvaa ja edistää keskinäistä antaumusta, jolla puolisot rikastuttavat toisiansa iloisin ja kiitollisin mielin.” (GS 49)

Ehkäisykysymys jätettiin kuuluisasti ratkaisematta, kun paavi Paavali VI halusi varata sen itselleen. Konsiili totesi kuitenkin, ettei katolilainen ”saa käyttää syntyvyyden säännöstelyssä sellaisia keinoja, jotka Kirkon opetusvirka selittäessään Jumalan lakia hylkää” (GS 51). Abortin suhteen peli oli heti selvä: ”Elämää on siis suojeltava mitä huolellisimmin aina sikiämisestä saakka. Abortti ja lapsenmurha ovat hirvittäviä rikoksia.” (GS 51)

Konsiili puolustaa vanhempien oikeutta harkita itse, montako lasta heidän on viisasta saada, ”eikä sitä mitenkään voida jättää valtion ratkaistavaksi” (GS 87). Konstituutio ylistää erityisesti niitä aviopuolisoita, ”jotka vakavasti, yhteisesti harkiten jalomielisesti ottavat vastaan myös lukuisan lapsiparven ja antavat sille mahdollisuuksiaan vastaavan kasvatuksen” (GS 50).

Perhe-elämää käsittelevä osio on joistain varoituksista huolimatta sävyltään pääasiassa kannustava ja positiivinen. Perhe ”muodostaa yhteiskunnan perustan”, se on ”tavallaan rikkaamman ihmisyyden koulu”, jossa ”eri sukupolvet elävät yhdessä ja auttavat toisiaan saavuttamaan syvemmän elämänviisauden”. (GS 52)

Loppulause

Loppulauseeksi sopii otos pastoraalikonstituution omasta loppulauseesta:

”Kirkon tehtävänä on valaista koko maailmaa evankeliumin sanomalla sekä koota yhteen yhdessä hengessä kaikki ihmiset eri kansoista, heimoista ja kulttuuripiireistä. Tämän tehtävän nojalla Kirkko on merkki siitä veljeydestä, joka tekee vilpittömän keskustelun mahdolliseksi ja voimistaa sitä. (…) Halu tällaiseen dialogiin, jota johtaa yksinomaan rakkaus totuutta kohtaan ja jossa noudatetaan asiaan kuuluvaa harkintaa, ei meidän puoleltamme sulje pois ketään, ei niitä, jotka vaalivat korkeita ihmishengen arvoja, mutta eivät vielä tunnusta niiden Luojaa, eikä niitäkään, jotka vastustavat Kirkkoa ja vainoavat sitä eri tavoin. Koska Isä Jumala on kaiken alku ja loppu, on meidät kaikki kutsuttu keskinäiseen veljeyteen.” (GS 92)

”Isän tahto taas on se, että me näkisimme kaikissa ihmisissä Kristuksen veljenämme ja rakastaisimme heitä voimakkaasti sanoin ja teoin. Siten me todistamme totuuden puolesta ja ilmoitamme muille ihmisille taivaallisen Isän rakkauden salaisuuden. Tällä tavoin koko maanpiirin ihmisissä herää Pyhän Hengen lahjoittama elävä toivo siitä, että he lopulta pääsevät täydelliseen rauhaan ja autuuteen siinä isänmaassa, joka loistaa Herran kunnian kirkkaudesta.” (GS 93)

Vatikaani II:n liturginen uudistus

marraskuu 11, 2013

Uskon vuosi lähenee vauhdilla loppuaan, ja Vatikaani II:n asiakirjoista on käsitelty kunnolla vasta konstituutiot Dei Verbum ja Lumen Gentium. Uskon vuoden kahtena viimeisenä viikkona käsittelen kaksi jäljellä olevaa konstituutiota eli Sacrosanctum Concilium (SC) liturgiasta ja Gaudium et spes (GS) kirkosta nykymaailmassa.

Tänään on vuorossa Sacrosanctum Concilium, konsiilin neljästä konstituutiosta ensimmäisenä keskusteltu ja hyväksytty (v. 1963). Jo konsiilin alkaessa oli melko selvää, että liturgista uudistusta kaivattiin. Piispojen enemmistö oli jo valmiiksi sen kannalla; uudistusta oli ehdotettu jo ennen konsiilia sen esivalmisteluvaiheessa. Kyse ei siis ollut mistään konsiilin aikana tapahtuneesta suunnanmuutoksesta. Liturginen uudistusliike oli valmistanut maaperää SC:lle jo vuosikymmenien ajan.

Miksi liturgista uudistusta kaivattiin? Liturgia oli vuosisatojen varrella ensinnäkin muuttunut kansalle käsittämättömäksi, koska kirkko oli reformaatiota vastaan päättänyt säilyttää latinan liturgisena kielenä roomalaisessa riituksessa. Pappi luki messua omaa tahtiaan, kuoro lauloi jotain muuta, kansa taas rukoili ruusukkoa tai omia rukouksiaan.

Edes pyhimykset eivät ammentaneet hengellisyyttään liturgiasta vaan jostain muualta kuten mystiikasta, rakkaudentöistä tai aiempien pyhien elämistä. Seminaareissa ei opetettu liturgian teologiaa eikä historiaa, vaan ainoastaan rubriikkeja: kuinka viettää messu tekemättä kuolemansyntejä (rikkomatta liturgisia sääntöjä). Lisäksi messuun oli kertynyt vuosisatojen varrella lisäyksiä ja toistoja, joiden merkitys tai hyöty ei enää ollut selvä.

Ennen kaikkea kuitenkin itse messun ja pyhän kommuunion välinen yhteys oli hämärtynyt. Usein ne olivat kokonaan irti toisistaan. Messua pidettiin Kristuksen uhrina, mutta sen yhteydessä ei välttämättä lainkaan jaettu kansalle ehtoollista. Eukaristiaa säilytettiin tabernaakkelissa, ja pyhän kommuunion saattoi vastaanottaa sieltä messun ulkopuolella. Edes Vatikaani II:n avajaismessussa ei jaettu ehtoollista – sen sai hakea messun jälkeen.

Liturginen uudistusliike oli alkanut lähinnä benediktiiniluostareissa keskiaikaisen liturgian tutkimuksella, mutta laajeni pian sekä benediktiinien että keskiajan ulkopuolelle. Kirkkoisien uudelleenlöytäminen samoihin aikoihin johti erityisesti varhaisten vuosisadan liturgian ja liturgisen teologian uudelleenlöytämiseen.

Vastaavasti raamatullinen uudistusliike vaikutti siihen, että sakramenttien viettoon ja kaavoihin haluttiin selkeä linkki Raamattuun. Näin ollen SC päätyi uudistamaan messun lisäksi kaiken liturgian, kaikki sakramentit.

SC luku 1

SC koostuu johdannosta, seitsemästä luvusta ja liitteestä. Ensimmäinen luku eroaa muista siinä, että se sisältää useita alalukuja ja pykäliä. Ensimmäinen alaluku (SC 5–13) alkaa asettamalla liturgian heti pelastushistorialliseen kontekstiinsa ja ottamalla käyttöön termin ”pääsiäissalaisuus” tai ”pääsiäisen salaisuus” (mysterium paschale), s.o. Kristuksen kuoleman ja  ylösnousemuksen mysteeri, johon meidät liturgiassa liitetään.

SC 8 on kaunis kuvaus liturgiasta taivaallisen palveluksen esimakuna: ”Maallisessa liturgiassa saamme jo esimakua taivaallisesta, jota vietetään pyhässä kaupungissa, Jerusalemissa, jonne me toivioretkeläisinä pyrimme. Siellä Kristus istuu Isän oikealla puolella pyhäkön ja todellisen tabernaakkelin palvelijana ja me yhdessä taivaallisen sotaväen kanssa veisaamme ylistysvirttä Herralle. Kunnioittaen pyhien muistoa me toivomme osallisuutta ja sijaa heidän yhteisössään ja odotamme Vapahtajaksemme Herraamme Jeesusta Kristusta, kunnes hän, meidän elämämme, itse on ilmestyvä ja mekin ilmestymme hänen kanssaan kirkkaudessa.”

Toinen alaluku määrää liturgiaa opetettavaksi tuleville papeille ja kehottaa kirkkokansaa osallistumaan liturgiaan aktiivisesti. Aktiivisesta osallistumisesta (actuosa participatio) tuli yksi SC:n ja sen tulkinnan iskulauseista, jotka ovat jääneet vaikuttamaan Vatikaani II:n jälkeiseen aikaan. ”Äitimme pyhä Kirkko toivoo hartaasti, että kaikki uskovat johdettaisiin täyteen, tietoiseen ja aktiiviseen liturgian viettoon osallistumiseen.” (SC 14)

Kolmas alaluku käsittelee liturgian uudistusta itseään. Ensin perustellaan liturgisen uudistuksen mahdollisuus:  ”Sillä liturgia sisältää sekä muuttumattoman, Jumalan säätämän osan että muutettavissa olevia osia, joita voidaan ja joita pitääkin aikojen kuluessa vaihdella. Näin on varsinkin, jos liturgiaan on tunkeutunut aineksia, jotka eivät vastaa sen omaa sisäistä olemusta tai jotka ovat vähitellen tulleet vähemmän sopiviksi kuin ennen.” (SC 21)

Yksi esimerkki konkreettisista uudistuspykälistä on seuraava aktiivista osallistumista koskeva kohta: ”Aktiivisen osallistumisen edistämiseksi rohkaistakoon kansaa tulemaan mukaan huudahduksin, vastauksin, virsin, antifonein ja lauluin samoin kuin tekojen, eleitten ja ruumiinasentojen avulla. Myös pyhää hiljaisuutta noudatettakoon ajallaan.” (SC 30)

Kenties kuuluisimmat Vatikaani II:n uudistukset ovat latinan kielen muuttaminen kansankieleksi ja papin kääntyminen kohti kansaa. Ainoa vain, että SC ei sisällä kumpaakaan näistä ohjeista. Sen sijaan SC 36 sanoo: ”Latinan kielen käyttö säilytettäköön latinalaisen riituksen piirissä eräitä paikallisia erioikeuksia lukuun ottamatta.”

Tämä ei kuitenkaan ole koko totuus, vaan SC 36 jatkaa: ”Koska kuitenkin sekä messussa että sakramenttien jaossa ja muissa liturgian osissa kansankielen käyttö usein saattaa olla sangen hyödyllistä kansalle, voidaan sen käyttöä laajentaa.” ”Käytetäänkö kansankieltä ja missä määrin, on näitä sääntöjä seuraten paikallisen kirkollisen auktoriteetin ratkaistava kuultuaan, mikäli se on tarpeen, naapurihiippakuntien piispoja, joiden alueilla puhutaan samaa kieltä. Määräykset on Apostolisen istuimen hyväksyttävä ja vahvistettava.

Käytännössä ympäri maailmaa paikalliskirkot pyysivät ja saivat pian konsiilin jälkeen Apostoliselta istuimelta luvan viettää koko messu ja muut sakramentit kansankielellä. Suomessa on poikkeuksellisen hyvin säilytetty latinaa kansankielen rinnalla.

Mitä papin selkään ja alttarin paikkaan tulee, SC:n hiljaisuus asiasta ei tarkoita sitä, että uudistus olisi konsiilin vastainen. Päinvastoin jo konsiilin aikana eli 1964 Vatikaani julkaisi ohjeistuksen Inter Oecumenici, jossa sallittiin alttarin irrottaminen seinästä, jotta pappi voisi olla kasvot kansaan päin.

SC luvut 2–7

Konstituution toinen luku käsittelee eukaristian salaisuutta. Sen alku on teologisesti rikasta ja kaunista tekstiä: ”Viimeisellä ehtoollisella sinä yönä, jona hänet kavallettiin, meidän Vapahtajamme asetti ruumiinsa ja verensä eukaristisen uhrin. Hän teki sen jatkaakseen ristin uhria kautta aikojen siihen asti, kunnes hän tulee, mutta myös uskoakseen Kirkolle, rakkaalle morsiamelleen, muiston kuolemastaan ja ylösnousemuksestaan, laupeuden sakramentin, ykseyden merkin; rakkauden siteen, pääsiäisaterian, jossa Kristus nautitaan, mieli täyttyy armosta ja jossa meille annetaan tulevan kirkkauden pantti.” (SC 47)

Samalla luvussa on käytännöllinen ote: ”Kirkko kantaa huolta siitä, etteivät kristityt olisi sivullisina ja mykkinä katselijoina tätä salaisuutta vietettäessä.” (SC 48) ”Aikojen kuluessa syntyneet toistamiset jätettäköön pois, samoin vähemmän hyödylliset lisäykset. Toisaalta palautettakoon pyhien isien varhaisesta kaavasta aikojen kuluessa vahingossa poisjätetyt tavat, mikäli se katsotaan hyödylliseksi ja tarpeelliseksi.” (SC 50)

Luku 3 käsittelee sakramentteja ja sakramentaaleja ja luku 4 hetkipalveluksia. Jälkimmäisessä käsketään muun muassa poistamaan tai muuttamaan ”kaikki mytologialta maistuva” aineisto (SC 93). On huomionarvoista, että kirkko myönsi liturgiaan sisältyneen mytologista aineistoa ja käski poistamaan tai muuttamaan sen. Samoin on merkittävää, että pyhän messun riittien uudistusta käsitellessään konsiili käskee välttämään ”turhia toistamisia” (SC 34).

Luku 5 käsittelee kirkkovuotta, ja SC käskeekin vähentämään pyhimysjuhlia ja antamaan enemmän tilaa itse pääsiäisen salaisuuden vietolle eli Kristuksen kuoleman ja ylösnousemuksen muistolle. Pyhimysten ”aitoja pyhäinjäännöksiä” kunnioitetaan (epäsuora epäaitojen reliikkien ongelman tunnustus?), mutta vain niiden pyhimysten juhlia tulisi viettää koko kirkossa, joiden merkitys on todella yleismaailmallinen (SC 111).

Luku 6 käsittelee kirkkomusiikkia. Gregoriaaniselle laululle myönnetään ”etusija liturgisissa toimituksissa, mikäli muita näkökohtia ei tarvitse ottaa huomioon” (SC 116). Toisia kirkkomusiikin lajeja, ”varsinkaan polyfonista musiikkia”, ei kuitenkaan tule sulkea pois. Vastaavasti instrumenttina urkuja tulee pitää ”suuressa arvossa”, mutta muitakin instrumentteja ”saa paikallisen kirkollisen esivallan luvalla käyttää jumalallisessa kultissa, mikäli ne ovat sopivia” (SC 120).

Viimeinen luku on omistettu kirkkotaiteelle. Teksti on aluksi kaunista ja varmasti taiteilijoita inspiroivaa, lopuksi jälleen käytännöllisempää ohjeistusta. Lopetan tämän konstituutiokatsauksen pitkähköön sitaattiin, joka voi toivottavasti innoittaa taiteellisesti lahjakkaita lukijoita:

”Ihmishengen ylevimpiin saavutuksiin luetaan oikeutetusti kuvaamataiteet, etenkin uskonnollinen taide ja sen huippuna kirkkotaide. Luonnostaan ne suuntautuvat kohti ääretöntä jumalallista kauneutta koettaen jollakin tavoin ihmiskäden töin kuvata sitä. Ja yhä pitemmälle ne menevät Jumalan, hänen kunniansa ja kirkkautensa ilmentämisessä, sillä eihän niiden tehtävänä olekaan mikään muu kuin palveluksillaan kääntää ihmisten mielet Jumalan puoleen. Sen vuoksi pyhä äitimme Kirkko on aina ollut kuvaamataiteiden ystävä ja on jatkuvasti pyytänyt niiden hyviä palveluksia varsinkin, jotta pyhään kulttiin tarvittavat esineet olisivat todella arvokkaita, koristeellisia ja kauniita, yliluonnollisten asioiden merkkejä ja symboleja.” (SC 122)

Ratzinger-raportti

lokakuu 21, 2013

Italialainen toimittaja Vittorio Messori julkaisi vuonna 1985 ensimmäisen Joseph Ratzinger -haastattelukirjan nimeltä The Ratzinger Report. Myöhemmin saksalainen toimittaja Peter Seewald teki Ratzingerin/Benedictus XVI:n kanssa vielä kolme haastattelukirjaa. Messori puolestaan julkaisi haastattelukirjan myös Johannes Paavali II:n kanssa, ja se on käännetty suomeksikin (WSOY) nimellä Uskalla toivoa.

Tässä artikkelissa tarkastelen Ratzinger-raporttia, joka aiheutti valtaisan kohun vuonna 1985, jolloin vietettiin myös piispainsynodia Vatikaanin II konsiilin päättymisen 20-vuotisjuhlana. Juhliminen tosin ei liene paras termi ilmaisemaan tuolloista tunnelmaa – kirkko oli nimittäin kriisissä.

Näin uskalsi sanoa ainakin Ratzinger, ja piispainsynodin ympärillä ja yhteydessä Ratzinger-raportista kysyttiin niin paljon, että kardinaalin oli tokaistava medialle, että kyseessä on synodi konsiilista, ei kirjasta!

Jatkuvuuden hermeneutiikka

Ratzinger esittelee myöhemmin kuuluisaksi tulleen jatkuvuuden hermeneutiikkansa jo tässä vuoden 1985 kirjassa. Se sai myös piispainsynodin puolelleen: synodihan painotti, että Vatikaani II:ta on tulkittava koko tradition ja aiempien konsiilien valossa. Ratzinger kieltää muuttuneensa progressiivisesta konservatiiviseksi, sen sijaan hän toteaa muiden muuttuneen yltiöliberaaleiksi.

Ratzinger sanoo halunneensa aina pysyä uskollisena kirkon nykyhetkelle, joka on Vatikaani II. Hän ei halua haikailla menneisiin eikä rynnätä kärsimättömästi tulevaan. Hän ei tykkää termeistä prekonsiliaarinen ja postkonsiliaarinen: on vain yksi kirkko, ja Vatikaani II:ta ylläpitää sama auktoriteetti, joka ylläpitää Trentoa ja Vatikaani I:tä. Jatkuvuudessa ei ole murrosta, loikkia eikä repeämiä.

Ratzinger vastustaa kahta ääripäätä: restauraatiopyrkimystä eli pyrkimystä menneen palauttamiseen. Ratzinger sanoo selvästi: kirkko menee eteenpäin, se ei voi mennä taaksepäin. Toisaalta Ratzinger haluaa palauttaa eli restauroida oikean balanssin, sillä konsiilin jälkeen kirkossa on menty aivan liian pitkälle, suorastaan vaarallisille harhapoluille.

Ratzingerin mukaan kriisin juuret ovat ekklesiologiassa. Kirkko on alettu ymmärtää klubina, inhimillisenä järjestönä, jota voidaan muuttaa tarpeiden mukaan. Moderni ihminen ei enää osaa nähdä kirkon takana olevaa jumalallista mysteeriä.

Kirkko on enemmän kuin jäsenensä. Yksipuolinen Jumalan kansa -painotus uhkaa unohtaa Uuden testamentin tärkeän lisän: kirkko on Kristuksen ruumis. Se ei ole meidän vaan hänen. Ratzinger ei väsy toistamasta: kirkko tarvitsee pyhimyksiä, ei managereita.

Epäjatkuvuuksia ja epäonnistumisia

Ratzinger näyttää kuitenkin muuttaneen mieltään tai painotuksiaan ainakin kysymyksessä piispainkonferensseista. Nyt hänen kantansa niihin on kriittisempi kuin kirjassa Theological Highlights of Vatican II.

Katolinen kirkko ei ole kansallisten kirkkojen kokoelma, vaan se perustuu piispalliseen struktuuriin, jossa jokainen yksittäinen piispa liittyy universaaliin piispainkollegioon. Ratzinger paljastaa myös muuttaneen kantaansa myönteisemmäksi suhteessa Maria-hartauteen ja Rooman kuuriaan.

Ratzinger pahoittelee katekeesin tilaa. Lapset oppivat Q-lähteen kristologiasta ilman että he olivat koskaan kuulleetkaan apostolisesta uskontunnustuksesta. On hyvä muistaa, että Katolisen kirkon katekismuksen idea syntyi vasta vuoden 1985 piispainsynodissa, joten tämän kirjan aikana sitä ei ollut. Ratzinger korostaa katekismusperinteen merkitystä katekeesissa: sen pitäisi koostua credosta, sakramenteista, rukouksesta ja kymmenestä käskystä.

Ratzinger kiinnittää haastattelussa huomiota mm. feminismin, vapautuksen teologian ja lahkojen leviämisen ongelmiin. Toisaalta hän näkee paljon toivoa spontaanisti syntyneissä kirkollisissa liikkeissä kuten karismaattisessa uudistuksessa, neokatekumenaalisessa tiessä, focolaressa ja muissa vastaavissa. Hän korostaa myös arvokkaan ja kauniin liturgian merkitystä laajasti levinneitä väärinkäytöksiä vastaan.

Apologeettisesta näkökulmasta erityisen mielenkiintoinen toteamus on Ratzingerin lause, jonka mukaan ainoa tehokas apologia kirkon puolesta on sen pyhimykset ja sen tuottama taide. Ne todistavat Herrasta paljon paremmin kuin apologeettien keksimät nokkelat oikeutukset kaikille kirkkohistorian pimeille puolille. Ratzinger sanoo myös, että jos teologi on sokea kauneudelle, se vaikuttaa välttämättä hänen teologiaansa.

Kohti ykseyttä?

Kirjan alussa Ratzinger sanoi kanoniseen oikeuten vedoten, että harhaoppia on yhä olemassa. Messori kuitenkin mainitsee kirjan loppupuolella, että joidenkin mukaan Luther voisi tänään aivan hyvin opettaa katolisessa yliopistossa. Vai pitäisikö Luther tänäänkin kutsua keskusteluun Uskonopin kongregaatioon? Ratzinger hymyilee ja vastaa myöntävästi: tänäänkin meidän pitäisi keskustella hänen kanssaan hyvin vakavasti. Syynä on jälleen ekklesiologia: Luther asetti yksilön kirkon yläpuolelle ja väheksyi kirkon jumalallista perustusta.

Ekklesiologisen eron takia Ratzinger on myös valitettavasti melko pessimistinen kristittyjen yhdistymisen mahdollisuuksien suhteen. Lähentymistä on tapahtunut puolin ja toisin, ja Ratzinger sanoo nauttivansa ystävyydestä syvästi hengellisten protestanttisten veljien kanssa.

Katolinen kirkko kuitenkin uskoo kristinuskon perustajan halunneen kirkkoonsa apostolisen suksession, joka on ehdoton edellytys todelliselle pappeudelle ja eukaristialle. Protestantit eivät voi tätä hyväksyä.

Ortodoksien kanssa tilanne on vain näennäisesti helpompi: vaikka apostolinen suksessio, pappeus ja eukaristia ovat kunnossa, ortodoksit pitäytyvät autokefalian ajatukseen, jonka mukaan paikalliskirkot ovat itsenäisiä. He eivät voi hyväksyä, että paavi eli Rooman piispa on universaalin kirkon ykseyden periaate ja keskus. Inhimillisesti puhuen Ratzinger ei näe, kuinka täydellinen ykseys olisi saavutettavissa.

Ratzingerin mukaan Raamattu on kokonaisuutena luettuna ”katolinen” – jos hyväksymme sen kokonaan, hyväksymme samalla kirkkoisät ja tavan, jolla he sitä lukivat. Kirkkoisiltähän olemme perineet ajatuksen Raamatusta Jumalan ilmoituksena, sen kaanonin rajat sekä tavan lukea sitä esimerkiksi eri lailla kuin gnostilaiset. Näin astumme sisään katoliseen maailmaan.

Eikä tämä ole vain katolinen apologeettinen argumentti: luterilaisen liberaalieksegeetin Rudolf Bultmannin oppilas Heinrich Schlier löysi katolisuuden jo Uudesta testamentista. Siellä näkyy jo idea elävästä kirkosta, jolle Herra on jättänyt elävän sanansa. Sen sijaan ajatus, jonka mukaan Raamattu on arkeologinen fossiili, hajanainen kokoelma ”lähteitä”, ei löydy mistään Raamatusta. Näin ollen sisäinen johdonmukaisuus vei Schlierin katoliseen kirkkoon.

Jatkuvuuden ja epäjatkuvuuden hermeneutiikka: Agostino Marchetto vs. Giuseppe Alberigo

syyskuu 23, 2013

Vatikaanin II  konsiilin 50-vuotisjuhla ja samalla Uskon vuosi jatkuvat ja niin jatkuu tämänkin blogin Vatikaani II-väittelyn tutkiskelu. Viimeksi referoin John O’Malleyn ja kumppanien kirjoituksia kaksiosaisessa artikkelisarjassa Muuttiko Vatikaani II mitään?

Tuolloin mainitsin lyhyesti arkkipiispa Agostino Marchetton kirjan Vatikaani II:n historiasta, jossa hän kritisoi erityisesti Giuseppe Alberigon johtaman ”Bolognan koulukunnan” Vatikaani II-tulkintaa. Nyt palaan aiheeseen syvällisemmin.

Kaksi hermeneutiikkaa

Kuten muistetaan, paavi Benedictus XVI esitti ensimmäisen paavivuotensa joulupuheessa Rooman kuurialle, että kirkossa on elänyt rinnakkain kaksi hermeneutiikkaa eli tapaa tulkita Vatikaanin II konsiilia. Toista hän nimitti ”murroksen ja epäjatkuvuuden hermeneutiikaksi”, toista ”reformin hermeneutiikaksi” tai – niin kuin hän siihen viittasi apostolisessa kehotuskirjeessään Sacramentum caritatis – ”jatkuvuuden hermeneutiikaksi” (alaviite 6). Paavin mukaan edellinen on tuottanut vahinkoa, jälkimmäinen hyvää hedelmää.

Giuseppe Alberigo ja Agostino Marchetto voidaan nähdä ikään kuin näiden kahden hermeneutiikan personifikaatioina. Alberigo (1926–1927) ja Marchetto (1940-) ovat molemmat italialaisia, edellinen maallikkoprofessori, jälkimmäinen arkkipiispa. Alberigo johti viisiosaista Vatikaani II:n historia -julkaisusarjaa, joka on käännetty usealle kielelle. Hän kirjoitti myös lyhyemmän Vatikaani II-historian, joka on saatavilla englanniksi nimellä A Brief History of Vatican II (2006) ja tentittävissä myös Helsingin yliopistossa.

Alberigo seurasi Vatikaanin II konsiilia hyvin läheltä osana ns. Bolognan työpajaa, jonka ytimen muodostivat hänen lisäkseen Bolognan arkkipiispa kardinaali Giacomo Lercaro sekä hänen teologinsa Giuseppe Dossetti. Alberigon pitkän Vatikaani II-historian englanninkielisen laitoksen toimituksesta vastasi Joseph A. Komonchak, lyhyen historian esipuheen taas kirjoitti John O’Malley.

Mainitussa esipuheessa O’Malley esittelee kaksi hermeneuttista leiriä seuraavasti: ensimmäisen mukaan konsiili ei tehnyt juuri muuta kuin vahvisti kirkon ainaisen uskon, toisen mukaan se taas teki enemmän. Alberigo kuuluu jälkimmäiseen leiriin.

Arkkipiispa Agostino Marchetton kirjan englanninkielisen version The Second Vatican Ecumenical Council – A Counterpoint for the History of the Council (2010) esipuheen on kirjoittanut kirjan kääntäjä Kenneth D. Whitehead. Siinä hän viittaa Benedictus XVI:n ystävän kardinaali Ruinin puheeseen Marchetton kirjan julkaisutilaisuudessa.  Marchetton kirja on Ruinin mukaan täydellinen vastakohta Alberigon ja ”Bolognan koulukunnan” edustamalle epäjatkuvuuden hermeneutiikalle, jota Marchetto itse kutsuu esipuheessaan ”ideologiseksi”.

Marchetton argumentit

Koska esittelin viimeksi ”epäjatkuvuuden” hermeneutiikkaa O’Malleyn ja kumppanien kirjan pohjalta, aloitan tämän postauksen Marchetton ”jatkuvuuden hermeneutiikalla” ja sen argumenteilla. Marchetton 700-sivuinen kirja koostuu lähes kokonaan ”epäjatkuvuuden hermeneutiikkaa” edustavien kirjojen kriittisistä kirja-arvioista. Vasta kirjan lopussa on muutama Marchetton oma artikkeli, jossa hän esittää argumentit jatkuvuuden hermeneutiikan puolesta.

Marchetton argumentin kivijalkana on se, kuinka paavit Johannes XXIII:sta alkaen ovat Vatikaani II:ta tulkinneet. Hän siteeraa Johannes XXIII:n avajaispuhetta konsiilille, jossa hän tekee eron uskon talletuksen sisällön ja sen esitystavan välillä. Esitystavan päivittäminen ei missään mielessä tarkoita aiempien oppien kumoamista. Päinvastoin konsiilin tarkoitus oli säilyttää muuttumaton traditio.

Paavali VI puolestaan sanoi: ”Jatkamme edeltäjiemme työtä: puolustamme pyhää kirkkoa opin tai käytännön virheiltä, jotka uhkaavat sitä nykyään sisältä ja ulkoa”; ”Ei ole totta, jos kuka tahansa niin kuvittelee, että Vatikaani II edusti jonkinlaista ’vapautusta’ kirkon opetuksesta tai että konsiili valtuutti tai kannatti  jonkinlaista sopeutumista tai konformismia aikamme mentaliteetin kielteisiin ja ohimeneviin puoliin.”

Johannes Paavali II jatkoi samalla linjalla: ”Kirkko on aina ymmärtänyt katolisen dogman sisällön terveen hermeneutiikan säännöt. Nämä säännöt nousevat sisäisesti katolisen uskon kehikosta, ne eivät tule uskon ulkopuolisista lähteistä. On vakava virhe lukea konsiilin dokumentit ja kuvitella sitten, että tämä konsiili edustaa jollain lailla murrosta menneisyyteen nähden. Todellisuudessa dokumentit asettuvat kokonaan kaikkien aikojen uskon jatkumoon.” Paavien lisäksi vuoden 1985 piispainsynodi on Marchetton puolella.

Marchetton tärkein argumentti on siis kirkon virallinen linja. Auktoriteettiargumentin lisäksi Marchetto esittää läpi kirjan joukon kriittisiä huomioita Alberigon johtaman koulukunnan metodeista ja tendensseistä. Niistä olennaisiksi hahmottuvat ainakin seuraavat:

* Liiallinen subjektiivisiin lähteisiin kuten päiväkirjoihin tukeutuminen virallisten Acta synodalia -volyymien sijaan

* Eron tekeminen ”paavi Johanneksen konsiilin” ja ”paavi Paavalin konsiilin” välille

* Journalistisen ”musta viikko” -ilmaisun käyttäminen marraskuun 1964 tapahtumista ja Nota explicativa praevian kritiikki

* Rooman kuurian negatiivissävyinen käsitteleminen yhtenä erottelemattomana kokonaisuutena

* Vatikaani II:n käsittäminen ”tapahtumana” eli ”murroksena”, laadultaan erilaisena konsiilina kuin kaikki aiemmat

* Vatikaani II:n ”hengen” erottaminen sen ”kirjaimesta” ja konsiilin lopullisten asiakirjojen vähättely

* Turhan sensaatiohakuinen kielenkäyttö kuten konsiilin kuvaaminen progressiivien ja konservatiivien taisteluna

Marchetto esittää joitain hyviä huomioita, mutta pääteesin perusteleminen jää lopulta melko ohueksi. Marchetto ei esimerkiksi käy läpi aiempien konsiilien ja Vatikaani II:n opetuksia samoista aihepiireistä ottaakseen kantaa väitettyihin eroavaisuuksiin tai ristiriitoihin ja osoittaakseen, että kirkon opetus on aina ollut yksi ja sama.

Päällimmäisenä kirjasta jää mieleen se, kuinka Marchetto valittaa satojen sivujen verran Alberigon koulukunnan ”ideologiasta”  ja erilaisten kielellisten ilmaisujen sopimattomuudesta. Jatkuvuuden hermeneutiikan teesi tulee selvästi esille, mutta se jää vielä odottamaan kattavaa ja vakuuttavaa perustelua.

Alberigon analyysi

Miten Giuseppe Alberigo sitten perustelee kantansa? Aloitan lopusta: kirja päättyy ”todisteeseen” siitä, että Vatikaani II:n luomaa ”ilmapiiriä” luonnehti avoimuus muutokselle, halu muuttua. Todiste on arkkipiispa Marcel Lefebvre ja hänen traditionalistiliikkeensä (SSPX). Jos mikään ei muuttunut, miksi ylipäänsä on olemassa traditionalisteja, jotka haluaisivat kirkon jatkavan vanhaan malliin?

Alberigon mukaan kirkko oli konsiilin jälkeen hyvin erilainen kuin ennen sitä. Lopullisten dokumenttien ja esivalmisteluvaiheessa Roomaan lähetettyjen ehdotusten välillä ei voi olla huomaamatta ”laadullista loikkausta”. Johannes XXIII:n intentio ei ollut pelkkä vanhan opin toistaminen vaan uuden aikakauden aloittaminen, ”uusi helluntai”.

Vatikaani II käänsi Alberigon mukaan päälaelleen kirkon suhteen historiaan. Keskiajalla Tuomas Akvinolainen oli innovatiivisesti kristillistänyt tuolloin muodissa olleen aristoteelisen filosofian, mutta paradoksaalisesti tomismia oli alettu myöhemmin pitää ”ikuisena filosofiana”. Vatikaani II:ssa kirkko alistui uudestaan Jumalan sanan alle ja ratkaisevaksi kriteeriksi tuli instituution sijasta evankeliumi.

Alberigolle tärkeitä Vatikaani II:n aikaansaamia muutoksia ovat muun muassa suhtautuminen ei-katolisiin kristittyihin ja ekumeniaan, suhtautuminen muihin uskontoihin sekä suhtautuminen uskonnonvapauteen. Dignitatis Humanae on Alberigon mukaan ”syvä innovaatio”, ja Unitatis Redintegration uusi ekumeeninen visio luopui vanhasta hereetikkojen ja skismaatikkojen paluun ajatuksesta.

Alberigo menee jopa niin pitkälle, että hänen mukaansa Vatikaani II hyväksyi tietyin varauksin Lutherin sola scriptura -periaatteen. Toisaalta hän kertoo muun muassa audienssistaan Paavali VI:n luona, jonka aikana hän vakuutti paaville uskovansa paavin primaattiin.

Alberigo suhtautuu kuitenkin melko kriittisesti Paavali VI:n joihinkin omavaltaisiin väliintuloihin Vatikaani II:n aikana. Huolena oli Vatikaani II:n muotoileman kollegiaalisuuden periaatteen säilyminen – universaalia kirkkoa johtaa piispainkollegio, kaikki piispat yhdessä.

Alberigon mukaan Vatikaani II:n täytäntöönpano on vielä sikiövaiheessa. Kirkko on onnistunut vasta osittain asettamaan Jumalan sanan kaiken yläpuolelle ja eukaristian kaiken keskipisteeksi. Samoin sitoumus kommuunioon muiden kristittyjen kanssa on vielä riittämätöntä.

Marchetto ei ”voisi koskaan hyväksyä näin radikaalia kantaa”, mutta tässä tapauksessa Benedictus XVI jää Alberigon puolelle. Emerituspaavikin on toistanut muutamaan otteeseen, että Vatikaani II:n todellinen reseptio on vielä kesken tai jopa vasta alussa. Debatti jatkuu.

Benedictus XVI:n Regensburgin puhe

syyskuu 16, 2013

Tämä artikkeli perustuu Athenis Finlandiae -tapahtumassa Jyväskylässä 14.9.2013 pitämääni luentoon aiheesta Joseph Ratzingerin/Benedictus XVI:n ajatuksia antiikista, keskiajasta ja latinasta. Luennon Powerpointit voi ladata tästä.

Paavi Benedictus XVI:n Regensburgin yliopistossa vuonna 2006 pitämä puhe aiheutti valtaisan mediakohun. Tässä en halua käsitellä kohua vaan puheen pääteemaa, joka on ollut yksi Joseph Ratzingerin/paavi Benedictuksen intellektuaalisen projektin keskeisistä ajatuksista vuosikymmenien ajan aina hänen viimeiseen, paavi Franciscuksen nimellä julkaistuun kiertokirjeeseensä Lumen Fidei asti.

Uskon rationaalisuus

Benedictus XVI aloittaa puheensa (jonka nimi on Usko, järki ja yliopisto) muistelemalla omaa yliopistouraansa. Hän kertoo, kuinka Bonnin yliopistossa oli tapana järjestää vuosittain akateeminen päivä, dies academicus, jossa eri tiedekuntien ja oppiaineiden professorit kokoontuivat yhteen keskenään ja opiskelijoiden kanssa vaihtamaan ajatuksia. Tässä yliopiston idea muuttui koetuksi todellisuudeksi.

Suomen sana yliopisto ei välitä samaa kuin latinan universitas, joka merkitsee kokonaisuutta – opettajien, tutkijoiden, tieteenalojen kokonaisuutta. Tämä kokonaisuus tuli lihaksi akateemisessa päivässä – eri alojen ihmisiä yhdisti yhteinen rationaalisuus ja vastuu tuon rationaalisuuden oikeasta käytöstä. Teologialla oli yleisesti hyväksytty paikka muiden tieteiden joukossa, vaikka jotkut eivät voineetkaan jakaa sitä uskoa, jonka rationaalisuutta teologia tutki.

Benedictus XVI tuli ajatelleeksi uskon rationaalisuuden teemaa lukiessaan jokin aika ennen Regensburgin luentoa keskiaikaista dialogia bysanttilaisen keisarin Manuel II Palaiologoksen ja oppineen persialaisen välillä. Tässä dialogissa keisari esittää argumentin uskon väkivaltaista levittämistä vastaan sillä perusteella, että se on Jumalan luonnon vastaista ja järjetöntä. Usko syntyy sielusta eikä ruumiista, joten uskon levittämiseksi tarvitaan hyviä järkisyitä ja vakuuttavia perusteluja, ei miekkaa.

1300-luvun lopussa käydyn dialogin modernin laitoksen toimittaja kommentoi, että kreikkalaisen filosofian muovaamalle bysanttilaiselle keisarille Jumalan rationaalisuus on itsestäänselvyys, mutta islamilaiselle oppineelle Jumala on niin transsendenttinen, ettei hän ole sidottu mihinkään kategorioihimme, edes järkevyyteen: hän voisi teoriassa vaikka käskeä palvomaan epäjumalia, ja silloin se olisi oikein. Tämä johtaa paavin asian ytimeen: onko Jumalan rationaalisuus vain kreikkalainen idea, vai onko se myös totuus?

Uskon ja filosofian harmonia

Nyt Benedictus XVI pääsee suosikkiaiheeseensa. Hän esittää, että raamatullisen uskon ja parhaan kreikkalaisen filosofian välillä on syvä harmonia. Tärkein todiste tästä on Joh. 1:1, jonka mukaan alussa oli Logos. Logos ei merkitse vain sanaa vaan myös järkeä, siitä tulee myös sana ”logiikka”. Tämän Logoksen Uusi testamentti julistaa Jumalaksi.

Toinen paavin suosikkikohta on Ap.t. 16:6–10, jossa Jumala estää Paavalia julistamasta sanaa Aasiassa ja antaa hänelle näyn, jossa eurooppalainen mies kutsuu hänet omalle mantereelleen julistamaan evankeliumia: ”Tule meren yli tänne Makedoniaan ja auta meitä!” (Ap.t. 16:9) Jos Luukas tulkitsee, että kaitselmus vei Paavalin evankelioimaan Eurooppaa, niin Benedictus XVI tulkitsee edelleen, että kaitselmus sai aikaan hellenistisen filosofian ja juutalais-kristillisen uskon hedelmällisen kohtaamisen.

Itse asiassa tämä kohtaaminen tai sen valmistelu palautui jo Vanhan testamentin aikaan, jolloin Israelin uskossa ja hellenistisessä ajattelussa oli nähtävissä samansuuntainen prosessi. Siinä missä kreikkalaiset filosofit kyseenalaistivat monet mytologiset pakanajumalat ja siirtyivät kohti monoteismiä, Israelin Jumala ilmoitti itsensä sinä, joka ON, ja pian Israel julisti hänet taivaan ja maan ainoaksi tosi Jumalaksi.

Israelin uskon ja kreikkalaisen ajattelun kohtaaminen näkyy myös Vanhan testamentin kääntämisessä kreikaksi (Septuaginta) sekä Vanhan testamentin deuterokanonisessa viisauskirjallisuudessa. Näin ollen Israelin uskon ja Kreikan filosofian kohtaaminen ei ole kristinuskolle vieras vaan sen sisäinen prosessi, ja keisari saattoi sanoa aivan kristillisen uskon sydämestä: jos joku ei toimi syn logo (logoksen kanssa, järkevästi), hän toimii Jumalan luonnon vastaisesti.

Voluntarismi ja dehellenisaatiot

Benedictus XVI tunnustaa rehellisyyden nimissä, että kristinuskossakin on suuntaus, joka tulee hyvin lähelle edellä kuvattua islamilaista transsendenttista jumalakäsitystä. Keskiaikaisen fransiskaaniteologi Duns Scotuksen voluntarismin mukaan voimme tuntea vain Jumalan ilmoitetun tahdon, jonka takana on Jumalan vapauden alue. Jumala olisi voinut määrätä aivan erilaisen moraalin niin tahtoessaan.

Lisäksi Benedictus XVI esittelee kolme suurta ”dehellenisaation” vaihetta kristinuskon historiassa. Ensimmäinen näistä on Lutherin reformaatio (1500-luku), toinen Harnackin edustama liberaaliteologia (1800-1900-luku), kolmas nyt meneillään oleva kulttuuripluralismi (1900-2000-luku). Kun Benedictus esittelee vastakkaiset kannat, hän tekee sen syvästi kriitikkoja ymmärtäen.

Lutherin aikana usko näyttäytyi vain osana vierasta filosofista systeemiä. Vapauttaakseen uskon vankilastaan Luther esitti sola scriptura -periaatetta, jonka tarkoituksena oli palata alkuperäiseen ja puhtaaseen ilmoitettuun Sanaan. Luther ei kuitenkaan osannut ennakoida, kuinka radikaalisti myöhemmät sukupolvet veisivät samaa projektia eteenpäin. Uskosta ja järjestä tuli pian toistensa vastakohtia.

Harnack halusi vapauttaa kristinuskon kaikesta myöhemmästä filosofis-teologisesta painolastista, modernille ihmiselle sopimattomista yliluonnollisista aineksista kuten Jeesuksen jumaluudesta ja kolminaisuusopista. Teologia nähtiin historiatieteenä, jonka tarkoitus oli päästä käsiksi mieheen nimeltä Jeesus. Teologian historiallisuudella perusteltiin myös sen paikkaa yliopistossa tieteiden joukossa.

Nyt meneillään oleva kulttuuripluralistinen dehellenisaatio näkee hellenisaation kristinuskon varhaisena inkulturaationa. Se ei kuitenkaan ole normatiivinen muille kulttuureille, joiden pitäisi saada toteuttaa oma inkulturaationsa suoraan alkuperäisen Uuden testamentin sanoman pohjalta.

Benedictuksen vastaus

Voluntarismiin paavi sanoo, että emme tee Jumalasta yhtään sen jumalallisempaa työntämällä häntä kauas pois tuntemattomaan. Todellinen Jumala on se, joka on ilmoittanut olevansa Logos.

Lutherin sola scriptura -huoleen vastaa Ratzingerin habilitaatiotyö Bonaventuran (toisen keskiaikaisen fransiskaaniteologin) revelaatio-opista. Revelaatio eli apokalypsis tarkoittaa hunnun poistamista, mutta hunnun takana olevat kasvot eivät paljastu kenellekään, ellei revelaatiolla ole vastaanottajaa. Revelaatio edeltää tekstiä, se on historiallinen tapahtuma, Sanan itseilmoitus, joka myöhemmin talletetaan kirjaan mutta joka kuitenkin on aina enemmän kuin pelkkä kirja.

Ratzinger vaikutti Vatikaanin II konsiilin revelaatio-oppia käsittelevään dokumenttiin Dei Verbum, jonka mukaan revelaatiolla ei ole kahta lähdettä (”Raamattu ja traditio”) vaan yksi lähde, Jumalan Sana, joka välittyy sekä kirjallisesti että suullisesti. Ratkaisu vastaa Lutherin huoleen alkuperäisen itsensä ilmoittavan Sanan keskeisyydestä. Scriptura ei kuitenkaan ole sola, vaan yhdessä kirkon ”ymmärtävän subjektin” kanssa.

Harnackin liberalismi jättää kristinuskon entisestä identiteetistä jäljelle vain palasia. Se rajoittaa perusteettomasti tieteen ulkopuolelle ihmiselle ominaiset perimmäiset kysymykset mukaan lukien kysymyksen Jumalasta. Positivismi tekee uskosta ja etiikasta subjektiivisen yksityisasian, jolla ei enää ole yhteisöä luovaa voimaa.

Benedictus XVI ei halua kääntää kelloa takaisin vaan hyväksyy kiitollisena modernin ajan kehityksen hyödylliset aspektit. Totuuden etsimisen eetos tieteessä on vahvasti kristillinen periaate. Tieteen liian kapea määrittely alentaa kuitenkin lopulta ihmisen itsensä. Tiede olettaa maailman rationaalisuuden, luonnon matemaattisuuden, muttei selitä sitä. Se jättää avoimen kysymyksen, johon voi vastata vain filosofian ja teologian keinoin.

Teologialla on autenttinen paikka tieteiden joukossa nimenomaan teologiana eli uskon rationaalisuuden tutkimisena.  Ihmiskunnan uskonnollisen kokemuksen kuunteleminen on teologialle ja filosofialle tiedon lähde, ja olisi vakavaa totuuden etsinnän rajoittamista sulkea ne objektiivisen rationaalisuuden ulkopuolelle.

Uskontojen moninaisuus ja filosofien erimielisyydet eivät ole sen kummallisempi ilmiö kuin tiedemiesten ja tutkijoiden erimielisyydet kaikilla muillakin tieteenaloilla. Erimielisyydet eivät saa johtaa luovuttamiseen – päinvastoin: mietitään, argumentoidaan, testataan!

Viimeiseen dehellenisaatiopyrkimykseen Benedictus XVI vastaa muistuttamalla siitä, että dehellenisaatio on jo VT:n ja UT:n sisäinen prosessi, eikä sitä voi välttää. Tietenkään kaikkea kreikkalaista ei tarvitse inkulturoida, mutta perustavanlaatuinen päätös uskon ja järjen synteesistä on säilytettävä. Usko ilman järkeä (vrt. terroristit) on vaarallista yhtä lailla kuin järki ilman uskoa (vrt. totalitarismit).

Lopuksi – Eurooppa

Benedictus XVI tiivistää vielä, että ”Jerusalemin, Ateenan ja Rooman” eli Israelin monoteismin, kreikkalaisen filosofian ja roomalaisen lain kohtaaminen loi Euroopan ja on edelleenkin sen perusta.

Tätä on mielenkiintoista verrata äskettäin julkaistuun tutkimukseen, jonka mukaan 65% suomalaisista pitää eurooppalaisen identiteetin tärkeimpänä tekijänä euroa. Kylläpä on Euroopalla lyhyt historia – tai suomalaisilla lyhyt muisti!

Ratzingerin konsiili

elokuu 26, 2013

Joseph Ratzingerin Theological Highlights of Vatican II (vuodelta 1966) on erittäin mielenkiintoinen osallistujan ja asiantuntijan raportti Vatikaanin II kirkolliskokouksen huippukohdista. Ratzinger kirjoitti kirjan heti konsiilin jälkeen, se on siis ajalta, jolloin hän oli vasta pelkkä pappi, mutta silti jo arvostettu teologi. Kirjasta huomaa, että kirjoittaja on sama Ratzinger, mutta siitä huomaa myös, että kyseessä on nuori Ratzinger, jonkin verran uudistusmielisempi kuin vanhoilla päivillään.

Kirja julkaistiin alun perin saksankielisinä kirjasina, ja se onkin jaettu neljään osaan Vatikaani II:n neljän istuntokauden mukaan. Ratzinger tempaa lukijansa heti mukaan jännitysnäytelmään, kun hän kertoo konsiilin alkuvaiheen hämmennyksestä ja huolista. Valmisteleva komissio oli tuottanut yli 2000 sivua tekstiä, tuplasti enemmän kuin kaikki aiemmat konsiilit yhdessä. Kuinka piispat voisivat käydä läpi moisen materiaalivuoren? Pelättiin, että konsiili ei olisi muuta kuin valmiiden päätösten leimaamista.

Ensimmäinen sessio: liturgia

Konsiilin avajaisseremonia oli konkreettinen osoitus liturgian uudistuksen tarpeesta. Vain selebrantit ja kuoro olivat äänessä, kun taas paikalla olleet 2500 piispaa toimivat lähinnä pelkkinä katsojina. Ensimmäinen sessio tuotti tulosta, ja päätösseremonia oli jo aivan erilainen vastauksineen ja yhteisine lauluineen.

Konsiilin ensimmäinen suuri kysymys oli siis liturgia. Sen konkreettista käsittelyä tosin edelsi jonkinmoinen vallankumous, kun kardinaalit Liénart ja Frings nousivat ja vaativat saada lisäaikaa tutustuakseen toisiin piispoihin ennen kuin tekstejä työstävien komissioiden jäsenet valittaisiin.

He siis kieltäytyivät helposta ratkaisusta valita uudestaan paavin nimittämät valmistelevien komissioiden jäsenet, mitä kuuria nähtävästi odotti. Puheenvuorot saivat osakseen raikuvat aplodit, vaikka aplodit oli kielletty.

Tämä ilmensi sitä, mitä paavi Johannes XXIII myöhemmin kutsui ”konsiilin pyhäksi vapaudeksi”. Ratzinger sanoo ilmapiirin olleen hyvin erilainen kuin Pius IX:n johtamassa Vatikaani I:ssä. ”Antimodernistinen neuroosi”, joka oli vaivannut kirkkoa vuosisadan alusta asti, alkoi vihdoin parantua.

Liturgiadebatissa suurin kysymys koski latinan kieltä. Hupaisaa oli se, että jotkut latinaa puolustavista puheenvuoroista esitettiin huonolla latinalla, kun taas toiset kritisoivat latinan asemaa erinomaisella latinalla. Yksi painava argumentti tuli kreikkalaiskatoliselta patriarkalta, joka nosti esiin apostoli Paavalin vaatimuksen ymmärrettävästä puheesta seurakunnan kokoontumisessa (1. Kor. 14).

Debatti kesti kauan, ja kun asiasta vihdoin äänestettiin, optimistitkin yllättyivät, kun 2162 äänesti liturgiadokumentin puolesta, vain 46 vastaan. Tämä on mielenkiintoinen huomio yhteiskunnalliseenkin keskusteluun: toinen puoli voi olla äänekäs ja jatkaa debattia loputtomiin, mutta todelliset kannatusluvut voivat olla jotain aivan muuta kuin 50-50.

Toinen sessio: kirkko

Vuoden 1963 syksyllä pääaiheena oli kirkko. Mukana oli nyt myös maallikkokuunteijoita, mukaan lukien protestanttisista kirkoista. Paavi Johannes XXIII oli kuollut ja paavi Paavali VI jatkoi konsiilia. Avajaispuheessaan hän rukoili, että Herra itse olisi konsiilin puheenjohtajana: Christus praesideat.

Valmisteltu alustava teksti kirkosta perustui Bellarminon antiprotestanttiseen teologiaan, jossa ylikorostettiin kirkon institutionaalisuutta. Argumentti paaviuden puolesta haettiin Aristoteleelta eikä Raamatusta, ja kirkko määriteltiin yhteiskunnallis-poliittisin termein täydellisenä yhdyskuntana ja monarkiana.

Konsiili-isät torjuivat tämän hahmotelman ja korvasivat sen raamatullisella ja teologisella visiolla kirkosta Jumalan kansana, joka saa muotonsa Kristuksen sanasta ja ruumiista. Pius XII oli toki jo ennen konsiilia kirjoittanut kiertokirjeen Mystici Corporis kirkosta Kristuksen ruumiina, mutta sekään ei antanut oikein mitään statusta ei-katolisille kristityille.

Konsiilli-isät pidättivät henkeään, kun Strasbourgin arkkipiispa Elchinger myönsi kirkon tehneen virheitä. Hän sanoi erossa olevien veljien opettamissa opeissa olevan osatotuuksia, jopa syvällisiä totuuksia, ja kutsui kirkkoa tunnustamaan sille epäsuotuisammatkin historialliset faktat. Kardinaali Léger yhtyi ”opillisen pysähtyneisyyden” vastustukseen.

Uusi teksti ei enää puhunut ”kirkon luonnosta” eikä ”kirkon jäsenistä” kuten neoskolastinen teologia, vaan ”kirkon mysteeristä” ja ”kirkkoon jäsentymisestä”. Epäilyttävä votum ecclesiae -oppi jätettiin pois, uusi teksti taas antoi positiivisen statuksen ei-katolisille kristityille sekä yksilöinä että yhteisöinä.

Kristittyjen ykseyden saavuttamiseksi katolisen kirkon täytyy korvata muiden kääntymisen idea kirkkojen yhdistymisellä, vaikka yksittäiset kääntymiset ovat edelleen merkityksellisiä niille, joiden omatunto siihen motivoi.

Ratzinger sanoo, ettei kirkko ole vielä valmis ottamaan muita kirkkoja yhteyteensä ilman yhdenmukaistamista, että tässä tarvitaan pitkä katolisen uudistuksen prosessi, jotta muut löytäisivät kirkosta paikkansa omana itsenään.  Tässä yhteydessä ei voi olla ajattelematta anglikaaniordinariaattia, jonka Ratzinger pääsi paavina luomaan.

Ratzinger selittää myös mielenkiintoisesti, miksi protestanteista puhutaan ”kirkollisina  yhteisöinä” eikä kirkkoina. Syy ei olekaan virkateologinen ero, vaan protestanttien itseymmärrys: kaikki protestantit eivät pidä itseään kirkkoina vaan kenties tunnustuskuntina. Termi halusi siis olla reilu erilaisille itseymmärryksille.

Kolmas sessio: kirkko ja valtio

Ratzinger kertoo, kuinka kirkolliskokouksen alussa eurooppalaiset piispat dominoivat keskustelua täysin, mutta konsiilin edetessä piispat avautuivat koko ajan enemmän ja lopulta Amerikan, Aasian ja Afrikan piispat osallistuivat aktiivisesti väittelyihin. Erityisesti kysymyksessä uskonnonvapaudesta tai kirkon ja valtion suhteesta painavia puheenvuoroja sateli Yhdysvaltojen ja lähetysmaiden piispoilta.

Ratzingerin mukaan harvat asiat ovat olleet kirkolle niin vahingollisia kuin sen 150-vuotinen pitäytyminen vanhentuneeseen käsitykseen kirkon ja valtion suhteesta. Yrittäessään käyttää valtiota uskon suojelijana kirkko vain pahensi kuvaa itsestään vapauden vihollisena. Kuten iskulause kuului, Vatikaani II toi kirkon ulos keskiajalta tai jopa konstantinolaiselta aikakaudelta.

Italian ja Espanjan piispat, jotka edelleen elivät valtion suojan alla, argumentoivat konservatiivisen kannan puolesta. Ratzingerin mukaan heidän teologiansa perustui huonoon ja epähistorialliseen lähtökohtaan – ei evankeliumiin, vaan ”epäilyttäviin luonnonlakirakennelmiin”. Amerikan esimerkki murtautui vahvasti näiden muka ajattomien luonnonlakioppien läpi.

Debatti jatkui konsiilin viimeisenä vuonna. Konservatiivit väittivät, ettei Uusi testamentti sano asiasta mitään, joten se pitää ratkaista kokonaan luonnonlain avulla. Ratzinger sanoo tämän olleen helposti kumottavissa: koko Uusi testamentti kertoo, kuinka Jeesus kieltäytyi maallisesta vallasta ja valitsi mieluummin ristintien.

Piispa Vega argumentoi mielenkiintoisesti, että kirkon lähetystehtävä olettaa uskonnollisen julistuksen vapauden. Jos kirkko vaatii vapautta saada julistaa uskoaan muiden uskontojen alueilla, pitää sen sallia sama oikeus muille, ellei se halua olla itsensä kanssa ristiriidassa. Kardinaali Beran, joka oli ollut vuosia vankilassa uskonsa takia, nousi myös puolustamaan uskonnonvapautta.

Lopulta teksti uskonnonvapaudesta (Dignitatis Humanae) hyväksyttiin lähes yksimielisesti (70 ääntä vastaan, 8 tyhjää). Toisaalta on aika jännää ajatella, että joku voisi teoriassa kysyä 70 piispalta katolisen kirkon kantaa asiaan x ja saada yksimielisen vastauksen, jota kuitenkin koko muu piispakunta vastustaisi.

Neljäs sessio: kirkko nykymaailmassa

Viimeisen session suurena tehtävänä oli käsitellä ”Skeema 13″, josta tuli lopulta pastoraalikonstituutio kirkosta nykymaailmassa Gaudium et spes (GS). Siihen oli yhdistetty useita alustavasti erillisiksi suunniteltuja dokumentteja: valmisteleva komissio oli laatinut 70 asiakirjaa, konsiili julkaisi lopulta 16.

Asiakirja käsittelee muun muassa avioliittoa. Katolinen avioliittoteologia oli tähän asti lähinnä lainannut stoalaisuudesta saatuja ”päämäärän” ja ”luonnonlain” ajatuksia, joiden avulla avioliiton sanottiin olevan ensisijaisesti jälkikasvun saamista varten. Moraali pääteltiin abstraktisti ”luonnon” käsitteestä.

Ratzinger painottaa sen merkitystä, että GS:n lopullinen teksti poisti nämä kategoriat kokonaan. Kyseessä oli ”radikaali suunnanmuutos” kohti uusia tapoja opettaa moraalia. Teksti antaa ohjenuoriksi omantunnon ja kirkon Jumalan sanan tulkitsijana. Ratzingerin mielestä tämä on enemmän kuin pelkkä sanallinen tai pinnallinen muutos.

On selvä ero sen välillä, miettivätkö aviopuolisot ratkaisuja tehdessään ”luontoa” vaiko kenties vastuuta puolisoa, lapsia ja yhteiskuntaa kohtaan. Kun Ratzinger kirjoitti, paavi Paavali VI ei vielä ollut julkaissut kiertokirjettään Humanae vitae syntyvyyden sääntelystä. Ratzinger ei ota ehkäisyyn tässä edellä sanottua tarkempaa kantaa.

Ratzinger kritisoi luonnonlakiajattelua myös käsitellessään kirkon suhdetta nykymaailmaan. Modernin aikakauden ihmiset eivät enää hyväksyneet kirkon auktoriteettia, joten kirkko yritti vakuuttaa heidät vetoamalla ilmoituksen sijasta luonnonlakiin. Mutta kirkon luonnonlakitulkinnan hyväksyminen edellytti epäsuorasti kirkon auktoriteetin hyväksymistä, joten homma ei toiminut.

Tämän vuoksi kirkko etsi GS:ssä uutta tapaa puhua nykyihmiselle. Se, onnistuiko se siinä, on avoin kysymys, mutta joka tapauksessa kirkko otti tärkeän askeleen eteenpäin.

Lopuksi

Kirjan lopussa Ratzinger kertoo konsiilin lopun kohokohdista. Ilo oli ylitsevuotavainen, kun piispat hyvästelivät toisensa rauhansuudelmalla. Yksi suurimpia hetkiä oli paavin ja Konstantinopolin patriarkan sopimus katua vuoden 1054 ekskommunikaatioita ja poistaa ne.

Symbolinen suudelma paavi Paavali VI:n ja patriarkka Athenagoraan edustajan metropoliitta Melitonin välillä sai osakseen raikuvat aplodit. Historiallinen hetki sai läsnäolijat tunteiden valtaan. Se oli toivon merkki konsiilin päättyessä. Rauhansuudelma päätti vuosituhannen, joka oli alkanut anateeman kirouksella. Sovituksen sateenkaari kohosi vihamielisyyden vuosituhannen  ylle.

Joseph Ratzingerin teologiaa

elokuu 19, 2013

Palaamme emerituspaavi Benedictus XVI:n eli Joseph Ratzingerin teologiseen ajatteluun, tällä kertaa kirjassa Pilgrim Fellowship of Faith (Ignatius Press 2005). Alkuperäinen saksankielinen teoos Weg Gemeinschaft des Glaubens on vuodelta 2002. Kirja on kokoelma Ratzingerin artikkeleita ja puheita eri tilaisuuksista ja tilanteista, ja lopussa on kattava n. 80-sivuinen Ratzinger-bibliografia.

Usko ja teologia

Kirja alkaa kahdella luennolla Ratzingerille hyvin tyypillisestä aiheesta eli teologian luonteesta ja sen suhteesta uskoon. Ensimmäisessä hän vastaa kysymykseen siitä, onko usko pelkkää epävarmaa arvailua sekä siitä, sulkeeko usko järkiperäisen etsinnän pois.

Ratzinger selittää, että jos tiede olisi ainoa tapa saavuttaa varma tieto, usko pitäisi todella jättää pelkäksi mielipideasiaksi. Mutta on toinenkin tapa saavuttaa varmuus: ihminen ei tule varmaksi toisen rakkaudesta tieteen avulla. Jos ihmiset kohtelisivat rakkautta hypoteesina, joka tarvitsee jatkuvaa verifikaatiota, he tuhoaisivat sen. Sama pätee Jumalaan: hänen rakkautensa voi koskettaa meitä ja hänen totuutensa valaista meidät niin, että seisomme varmalla maaperällä.

Tästä seuraa kuitenkin toinen epäilys: eikö usko sulje pois järkiperäistä etsintää, kun se kerran jo väittää tietävänsä ja tuntevansa? Tässä on haaste teologialle: jos usko tarjoaa varmoja vastauksia, se ei näytä jättävän tilaa ajatuksen liikkeelle. Ratzinger vastaa, että kun ymmärrämme uskon luonteen oikein, näemme selvästi, miksi kristinusko tuotti teologian.

Usko on Jumalan kosketuksen mahdollistamaa tulevan ennakointia. Usko tarttuu siihen, mitä emme vielä voi nähdä emmekä omistaa. Tämä panee meidät liikkeelle, ja meidän on seurattava tätä liikettä: ajattelun on yritettävä kuroa umpeen välimatkaa uskon ja sen kohteen välillä. Niin kauan kuin olemme historiassa, kamppailemme myös vastakkaisen liikkeen kanssa, vaikeiden kysymysten ja ongelmien kanssa. Ajattelu on edelleen pyhiinvaelluksella niin kuin mekin.

Tämän vuoksi on aina tehtävä teologiaa. Teologian historia osoittaa, kuinka Jumalan Sana on aina meitä edellä. Se ei koskaan vanhene, vaan väitteet sen vanhenemisesta vanhenevat itse ja jäävät pian historiaan. Teologia on kaunis ja kiehtova seikkailu, ja historia osoittaa, että Jumalan Sanan kanssa ajatteleminen tuottaa aina uutta hedelmää, se ei koskaan ole tylsää eikä turhaa.

Toisessa luennossa Ratzinger käsittelee toista hänelle tyypillistä kysymystä: teologian suhdetta kirkkoon. Eivätkö tieteellinen tutkimus ja ulkoinen auktoriteetti sulje toisiaan pois? Miten edellä mainittu vaellus voi olla kiehtovaa ja vapaata, jos sitä rajoittaa kirkon opetusvirka? Entä mikä ylipäänsä on aiemmin mainittu ”Jumalan Sana”?

Ratzinger aloittaa vastaamalla, että jos teologia haluaa olla jotain muuta kuin pelkkä uskontotiede, sen on aloitettava vastauksesta, jota emme ole itse keksineet. Credo ut intelligam: uskon, jotta ymmärtäisin, aloitan etukäteen annetusta sanasta. Teologian perustana on pyrkimys ymmärtää tätä Sanaa.

Hyvä on, Sana on teologialle välttämätön auktoriteetti, mutta voiko sen lisäksi olla muuta? Tässä tullaan vanhan protestanttis-katolisen kiistan ytimeen. Ratzinger toteaa monien luterilaistenkin teologien tunnustavan tänään, ettei sola scripturasta voi pitää kiinni. Sanan sisäinen rakenne menee aina yli sen, mitä voi panna kirjan kansien väliin.

Ekumeeninen dialogi ja historiallis-kriittinen raamatuntutkimus ovat opettaneet jotain sekä protestanteille että katolilaisille. Kun Raamatun sana kirjoitettiin, sillä oli jo takanaan suullisen tradition prosessi. Toisaalta Sana ei lakkaa elämästä, kun se kirjoitetaan, vaan se astuu sisään uuteen tulkintaprosessiin, joka avaa sen sisäisen potentiaalin. Sana ei ole yhden kirjoittajan omaisuutta, eikä sen merkitys rajoitu yhteen historialliseen tilanteeseen. Pikemminkin se elää historiassa ja liikkuu aina eteenpäin.

Raamattu kantaa Jumalan ajatuksia, mutta ne välittyvät eteenpäin ihmishistoriassa. Raamattu kantaa sisällään Jumalan kansan elämän ja ajattelun. Jumalan kansa on välttämätön Sanan kasvun kannalta, mutta toisaalta Sana antaa kansalle sen identiteetin ja jatkuvuuden. Näin Sanan struktuurianalyysi on tuonut esiin Raamatun ja kirkon välisen tiiviin suhteen.

Protestanttinen raamattuprinsiippi perustui Lutherin vakaumukseen Raamatun selvyydestä (perspicuitas), joka on kuitenkin täytynyt hylätä sekä Sanan struktuurin että raamatuntulkinnan historiallisen kokemuksen valossa. Eksegetiikan historia on ristiriitojen ja kiistojen historiaa. Jos Sana jää yksin kirjaksi, se jää valmiiden toiveiden ja mielipiteiden saaliiksi.

Jumalan Sana ei ole olemassa pelkkänä kirjana. Sen inhimillinen tekijä (auctor), Jumalan kansa, on elossa, ja sillä on jatkuva identiteettinsä läpi historian. Ilman elävää kirkkoa emme eläisi Sanan kanssa samaa aikakautta, vaan se jäisi historiaan kirjallisuutena, jota voi tulkita vain niin kuin mitä tahansa muuta kirjallisuutta. Teologiasta tulisi vain kirjallisuustiedettä.

Kirkon elämä on paikka, jossa kristillinen uskontunnustus ja Raamatun kaanon saivat muotonsa. Siksi kirkko, uskontunnustus ja Raamattu liittyvät sisäisesti toisiinsa: puhuvan kirkon auktoriteetti on kirjoitettu sisään Raamattuun, ja se on erottamaton uskontunnustuksesta. Apostolien seuraajien opetusvirka ei ole toinen auktoriteetti Raamatun ohella vaan osa sen struktuuria.

Ratzinger tunnustaa, että opetusvirka voi muuttua mielivaltaiseksi, ellei se ole Hengen johdatuksessa. Mutta kristinusko ilman opetusvirkaa on vielä paljon pahemmin mielivallan armoilla. Jälkimmäisessä systeemissä ykseyden saavuttamisen ihme on paljon epätodennäköisempi kuin edellisessä, jossa haasteena on pitää apostolisen suksession palvelutehtävä oikeissa rajoissa.

Kirkko ja kommuunio

Kirjan nimen alaotsikkona on ”kirkko kommuuniona”. Useat artikkelit kirjassa käsittelevätkin kirkko-oppia eli ekklesiologiaa ja erityisesti nimenomaan Ratzingerille läheistä kommuunioekklesiologiaa. Ensin kirjan kolmannessa artikkelissa Ratzinger pohtii Augustinuksen inspiroimana Pyhää  Henkeä kommuuniona. Pyhä Henki on Isän ja Pojan välinen rakkauden kommuunio.

Kun Pyhä Henki annetaan ihmisille, Jumalan rakkaus annetaan ihmisille (Room. 5:5). Tämä lahja luo luontonsa puolesta kommuunion, kristityksi tuleminen on astumista sisään Pyhän Hengen kautta Jumalan elämään, joka on kommuuniota. Näin ollen myös Pyhän Hengen lahja on luonteeltaan kirkollinen: se tekee kristityt yhdeksi rakkauden kommuunioksi.

Seuraavassa kommuunioartikkelissa Ratzinger jatkaa: kun Pyhä Henki lähetettiin helluntaina (Ap.t. 2), katolinen kirkko syntyi. Kirkko oli heti universaali, katolinen, se puhui kaikkia kieliä kaikille kansoille. Luukas hahmottelee heti ikään kuin ensimmäisen ekklesiologian (Ap.t. 2:42), kun hän kertoo alkukirkon pysyneen apostolien opetuksessa, kommuuniossa (koinoonia) ja leivän murtamisessa (eukaristiassa).

Paavalin jäähyväispuheessa (Ap.t. 20:18-35) tulee ilmi apostolisen suksession ajatus: kun apostoleista aika jättää, apostolisen opetuksen säilyttämisen vastuu jää presbyteereille. Pysymällä presbyteerien, apostolien seuraajien yhteydessä, uskovat säilyttävät linkin yhteen apostoliseen kirkkoon.

Paavali ei voinut kuvitella kristittyjen ykseyttä ilman yhteyttä kirkon apostoliseen struktuuriin: hänkin meni Jerusalemiin ”kirkon pylväiden” Pietarin, Jaakobin ja Johanneksen luo ja sai heiltä kädenpuristuksen yhteyden tai kommuunion (koinoonias) merkiksi (Gal. 2:9). Näin siis Ratzinger löytää tukea kommuunioekklesiologialleen sekä Luukkaan että Paavalin teologiasta.

Termiä ”kommuunio” (koinoonia/chaburah) ei käytetä Vanhassa testamentissa ihmisten ja Jumalan välisestä suhteesta, ainoastaan ihmisten välisistä suhteista. Jumala-suhdetta kuvataan termillä ”liitto” (berith). Sen sijaan pakanallisissa uskomuksissa puhuttiin kommuuniosta ihmisten ja jumalten välillä, ja on väitetty, että tässä olisi kyse kristinuskon hellenisoitumisesta. Ratzinger kuitenkin sanoo, että kyse on siitä, että Uudessa testamentissa on läsnä todellisuus, jota Vanhassa ei ollut: Jeesus Kristus.

Kristus on Jumalan ja ihmisen välinen kommuunio, ja kristinusko on osallistumista Kristuksen inkarnaatioon. Paavalin sanoin uskovat ovat ”Kristuksen ruumis”. Ratzingerille perustavanlaatuiset Paavalin sanat jakeissa 1. Kor. 10:16-17 tekevät selväksi kirkon eukaristisen luonteen: murtamamme leipä on kommuuniota (koinoonia) Kristuksen ruumiin kanssa. Eukaristinen kommuunio murtaa ”minän” ja avaa sen yhteyteen kaikkien Kristukseen kuuluvien kanssa.

Eukaristia on pelastukselle välttämätön samassa mielessä kuin kirkko: se saa aikaan yhteytemme Kristuksen pääsiäissalaisuuteen, hänen kuolemaansa ja ylösnousemukseensa. Entä sitten ne, jotka eivät voi osallistua pyhään kommuunioon, entä ekskommunikoidut? Ratzinger kertoo, kuinka 1200-luvulle asti näkemys oli mustavalkoinen: kirkon ulkopuolella on Saatana.

Bonaventura kohtasi kuitenkin ”modernin” vastaväitteen: kristillinen kommuunio on rakkautta, mutta kenelläkään ei ole oikeutta sulkea ketään rakkauden ulkopuolelle. Bonaventura vastasi erotteluilla, jotka säilyttivät kirkkokurin, mutta hän päätyi myöntämään, ettei ketään voi erottaa rakkauden kommuuniosta.

Ratzinger sanoo tällaisten pohdintojen olevan tarpeen tänäänkin, mutta niistä ei seuraa sakramentaalisen kommuunion väheksyminen. Kristuksen elävän ruumiin rakkaus pitää yllä ekskommunikoitujakin. Ekskommunikoidun kommuunion kaipuu on linkki, joka pitää hänet kiinni Kristuksen pelastavassa rakkaudessa.

Nämä ajatukset ovat pastoraalisesti tärkeitä esimerkiksi uudelleen avioituneille, jotka eivät voi kirkkokurin mukaan vastaanottaa eukaristiaa. Ratzinger puhuu jopa siitä, kuinka Augustinus elämänsä loppupuolella liittyi vapaaehtoisesti niiden joukkoon, jotka olivat tehneet raskaan synnin eivätkä voineet vielä osallistua kommuuniolle (Augustinuksen aikana tämä oli näkyvä ”kasti” kirkossa). Samassa hengessä Ratzinger uskaltaa ehdottaa ”eukaristisen paaston” mahdollisuutta esirukouksena ja solidaarisuuden merkkinä niille, jotka eivät voi osallistua eukaristiaan.

Eukaristia ja missio

Lisää pohdintaa eukaristiasta tulee seuraavassa esseessä, joka käsittelee eukaristiaa ja missiota. Ratzinger esittää erittäin mielenkiintoisen havainnon, jota Scott Hahn on viime aikoina useaan otteeseen kehitellyt ja popularisoinut. Miksi jo Paavali (Room. 3:25) ja varhaiset kristityt tulkitsivat Kristuksen ristin uhrina? Ristiinnaulitseminen ei tapahtunut temppelissä, se oli täysin maallinen teloitustapahtuma kaupungin muurien ulkopuolella.

Paavalin ja Heprealaiskirjeen opetus on modernissa eksegeesissä tulkittu hengellistäen: vanha temppelijumalanpalvelus siirtyy syrjään Kristuksen hengellisten ja eettisten opetusten tieltä. Ratzingerin mukaan Paavali ajatteli päinvastoin: temppeli ei ollut todellinen jumalanpalveluksen paikka, josta Kristus olisi jonkinlainen allegoria, vaan päinvastoin. Vanhan testamentin kultti oli pelkkä ”kuva” todellisesta uhrista.

Mutta kysyms palaa: miten kenellekään saattoi tulla mieleen tulkita Jeesuksen risti Vanhan testamentin uhriteologian valossa? Vastauksen on löydyttävä Jeesuksesta itsestään, joka viimeisellä ehtoollisella antoi kuolemalleen uhrimerkityksen. Näin ollen ristinteologia on eukaristista teologiaa ja päinvastoin: ilman ristiä eukaristia olisi pelkkä rituaali, ja ilman eukaristiaa risti olisi pelkkä profaani tapahtuma.

Ristinteologiaan ja eukaristiseen teologiaan liittyy vielä erottamattomasti kolmas: lähetysteologia. Paavali kuvaa apostolista lähetystehtäväänsä, elämäänsä ja marttyyriuttaan uhriterminologialla. Eukaristian sakramentti muovaa kristillisen elämän ristin muotoiseksi. Room. 15:16:ssa Paavali näyttäytyy uhripappina, joka toimittaa eskatologisen kosmoksen uutta liturgiaa.

Tähän väliin sopii ottaa ajatus toisesta esseestä, joka käsittelee pappeutta. Siinä Ratzinger pohtii kristillisen uhripappeuden ongelmaa, joka on erottanut protestantteja ja katolilaisia sitten reformaation. Ensinnäkin hän sanoo, ettei pelkkä termianalyysi riitä – kyseessä on paljon laajempi kysymys Vanhan ja Uuden testamentin (tai liiton) suhteesta.

Ydinkysymys voidaan muotoilla seuraavasti: täyttääkö uusi liitto vanhan vai kumoaako se sen? Vanhan liiton jumalanpalveluksen keskiössä oli temppeli uhreineen. Kun roomalaiset tuhosivat Jerusalemin temppelin vuonna 70, juutalaisuus muuttui synagogakeskeiseksi. Synagoga on vain paikka, johon kokoonnutaan rukoilemaan ja lukemaan sanaa.

Jeesus sanoi rakentavansa uuden temppelin, ja tällä hän tarkoitti ruumistaan (Joh. 2:19). Kristuksen ruumis on Jumalan temppeli, ja kirkko, Kristuksen ruumis, on temppeli, kuten Paavali kirjoittaa korinttilaisille. Tässä tullaan toiseen Scott Hahnin popularisoimaan pointtiin, joka siis jälleen on peräisin Ratzingerilta: kristinusko ilman pappeutta ja uhria jää pelkäksi synagogauskonnoksi. Kyllä: Vanhan testamentin pappeus saa täyttymyksensä kirkon pappeudessa, tosin muuttuneena ja uudistuneena Kristuksessa.

Kommuunioekklesiologia ja ekumenia

Ratzinger omistaa kokonaisen pitkän artikkelin Lumen Gentiumin ekklesiologialle. (Ks. tästä aiemmat artikkelini osat 1, 2 ja 3.) Hän kertoo, että reseption ensimmäisessä vaiheessa ”Jumalan kansan” käsitettä alettiin tulkita poliittisesti (vapautuksen teologiassa marksilaisittain, lännessä demokratiana).

Seurasi Jumala-kriisi: tärkein eli Jumala jäi pois, jäljelle jäi pelkkä valtataistelu. Ratzinger sanoo sitä olevan tarpeeksi jo muualla, emme tarvitse kirkkoa siihen. Vuonna 1985 piispainsynodi yritti tiivistää Vatikaani II:n ekklesiologian uuden avaintermin alle. Tämä termi oli kommuunio. Ratzinger piti tästä, vaikka kommuunio ei terminä ollut konsiilille keskeinen.

Kristillinen ”kommuunion” käsite löytyy 1. Joh. 1:3:n kuvauksesta: meillä on kommuunio (koinoonia) Isän ja Pojan kanssa. Kommuunion perustana on Pojan inkarnaatio, ja sillä on sakramentaalinen ulottuvuus (1. Kor. 10:16-17).

Ratzinger painottaa Jumala-yhteyttä, sillä kommuunioekklesiologiaakin on tulkittu pinnallisesti ja vääristelevästi vain ihmisten tai kirkkojen välisenä yhteytenä. Mikä on paikalliskirkon suhde Rooman kirkkoon? Kuka meistä on suurin? Kun Kristus on matkalla kohti kärsimystään, me olemme jälleen väittelemässä etuoikeuksista aivan kuten apostolit (ks. Mark. 9:33-37).

Ratzinger itse joutui väittelyyn Walter Kasperin kanssa juuri siitä, edeltääkö universaali kirkko paikallista kirkkoa vai päinvastoin. Ratzinger vastaa tässä Kasperille, ettei Uskonopin kongregaation vuoden 1992 dokumentti kommuunioekklesiologiasta pyri universaalin kirkon ensisijaisuuden korostamisella Rooman valta-aseman pönkittämiseen. Ratzingerin iloksi avoin ja kriittinen ajatustenvaihto johti myöhemmin kahden kardinaalin lähentymiseen.

Toinen Uskonopin kongregaation julkaisema asiakirja, Dominus Iesus vuodelta 200o, on esillä useassa kirjan luvussa. Mielenkiintoisimmat niistä ovat kirjeenvaihdot ortodoksisen ja luterilaisen kirkon edustajien kanssa. Metropoliitta Damaskinos kyselee vastauksia ristiriitoihin Ratzinger-teologin ja Ratzinger-prefektin sanomisissa. Ratzinger tunnustaa kirjoittavansa eri tavalla eri rooleissa mutta tekevänsä sen aina rehellisesti. Hän allekirjoittaa yhä kaiken, mitä teologina joskus sanoi Damaskinokselle.

Damaskinoksella ja Ratzingerilla oli pitkä yhteinen historia, ja he olivat taannoin hahmotelleet, kuinka ortodoksinen ja katolinen kirkko voisivat ylittää paaviuden primaatin luoman esteen ja yhdistyä. Damaskinos esittää sen näin: Rooma suostuisi kommuunioon idän kirkkojen kanssa ilman ehtoja, ja ortodoksit suostuisivat tähän. Näin Rooma tunnustaisi idän piispallisen struktuurin, eikä itä tulisi suoraan lännen kehittyneen primaattistruktuurin alle. Itä puolestaan tunnustaisi, ettei länsi ole primaattiopistaan huolimatta poikennut piispallisesta järjestyksestä.

Ratzinger vastaa pohtimalla sitä, onko erossa pitkälti kyse eri kielenkäytöstä. Itä on allerginen juridiselle kielenkäytölle. Ratzinger haluaa tulkita paavin primaatin monarkian sijasta palveluvirkana Ignatios Antiokialaisen hengessä: Rooman piispa johtaa rakkaudessa, ja tämä rakkaus (agapee) on kommuunio eukaristiaa viettävien paikalliskirkkojen välillä.

Ratzinger kirjoittaa eukaristiasta myös luterilaiselle piispalle Johannes Hanselmannille. Erityisen mielenkiintoinen on kommentti, jonka mukaan eukaristian ongelmaa ei voi rajoittaa kysymykseen ”pätevyydestä”. Edes apostoliseen suksessioon nojaavan teologian ei pitäisi kieltää Herran pelastavaa läsnäoloa luterilaisessa ehtoollisessa. Tämä on huomionarvoinen lausunto, sillä monilla katolilaisilla on tendenssi pitää luterilaista ehtoollista ei-minään sen ”epäpätevyyden” takia.

Ratzinger omistaa myös kokonaisen esseen ekumenian nykytilalle. Ensin hän toteaa ekumeenisen liikkeen alkuinnostuksen lopahtaneen: kirkot ovat pettyneet, kun alussa toivottu pikainen ehtoollisyhteys ei ole toteutunut. Ratzinger käsittelee myös ajatusta uudesta ekumeenisesta paradigmasta, joka vähättelee uskon ykseyden merkitystä ja keskittyy pelkkään yhteiseen toimintaan. Hän kehottaa vastustamaan relativismia ja neuvoo dogmaattiseen nöyryyteen ja kärsivällisyyteen.

Eräs ekumenian turha este on omien instituutioiden ja kulttuuritapojen jumalallistaminen. Tästä on päästävä eroon ja epäolennainen tunnustettava epäolennaiseksi. Vaikeat erot ovat ne, joissa molemmat osapuolet ovat vakuuttuneita siitä, etteivät he puolusta ihmisten tekemää järjestystä vaan jumalallista totuutta. On osattava kysyä, olisivatko vastakkaiset näkemykset kenties sittenkin syvemmällä tasolla yhtä. Välimuotouskomusten laatiminen ei ole todellinen ratkaisu.

Ekumenia on eskatologisessa valossa elämistä jo nyt, takaisin tulevan Kristuksen valossa elämistä. Kristus on se, joka yhdistää kaiken, emmekä voi ottaa omiin käsiimme sitä, minkä vain hän voi lopulta antaa. Ekumeeninen tilanne auttaa meitä  tunnustamaan oman työmme väliaikaisuuden ja riittämättömyyden sekä rukoilemaan yhä nöyremmin ja kestävämmin ykseyden lahjaa.

Efeson konsiili

elokuu 12, 2013

Jatkan sarjaa ekumeenisista konsiileista (ks. Nikean ja Konstantinopolin konsiilit). Kolmas ekumeeninen konsiili pidettiin Efesossa vuonna 431, eli olemme siirtyneet seuraavalle vuosisadalle. Efeso eroaa aiemmista konsiileista muutamalla merkittävällä tavalla. Siinä missä aiemmat konsiilit tuomitsivat useita harhaoppisia ryhmiä, joihin kuului enemmän tai vähemmän pappeja ja maallikoita, Efesossa vastakkain olivat kirkon suurten piispainistuinten haltijat: Aleksandrian, Antiokian ja Konstantinopolin piispat (patriarkat).

Konflikti oli sen verran traaginen, että Efesosta tuli myös ensimmäinen konsiili, joka jakoi kirkon pysyvästi. Yhä tänäkin päivänä on olemassa kirkkokunta, joka ei ole sitten vuoden 431 ollut hallinnollis-sakramentaalisessa yhteydessä katolis-ortodoksisen kristikunnan kanssa. Tätä kirkkoa kutsutaan idän assyrialaiseksi kirkoksi. Sen jäseniä on kutsuttu historiassa ”nestoriolaisiksi” Efeson konsiilin ekskommunikoiman Konstantinopolin piispan Nestorioksen mukaan.

Johdannoksi

Käytän jälleen lähteenä puolalaista laitosta (Baron-Pietras). Johdannossa todetaan, että Efeson konsiilissa oli näennäisesti kyse ”Jumalanäiti” -tittelin sopivuudesta, mutta varsinaisesti kiista koski tapaa, jolla jumalallinen ja inhimillinen yhdistyvät Kristuksessa. Mielenkiintoista on, että kiistan molemmat osapuolet (Kyrillos Aleksandrialainen ja Nestorios) vetosivat Rooman piispa Celestinukseen, joka taipui Kyrilloksen kannalle ja tuomitsi Nestorioksen vuonna 430.

Nestorios taivutteli keisarin kutsumaan koolle konsiilin, joka kuitenkin järjestettiin järjettömän aikaisin niin, ettei kauempaa tulevilla delegaatioilla ollut mahdollisuutta ehtiä ajoissa. Johannes Antiokialainen saapui 24.6., paavin legaatit 10.7., kun konsiilin alkupäiväksi oli merkitty 7.6. Kyrillos taivutteli piispat aloittamaan konsiilin jo 22.6. ja tuomitsemaan Nestorioksen.

Tilanne paheni, kun Johannes Antiokialainen saapui eikä hyväksynyt päätöstä vaan kokosi oman konsiilin tuomitsemaan Kyrilloksen. Keisari ei hyväksynyt lopulta mitään, paavi Sikstus III taas hyväksyi Kyrilloksen anateemat vuonna 432. Kyrillos ja Johannes sopivat rauhasta ja yksimielisyydestä onneksi lopulta vuonna 433, mutta kuten edellä kävi ilmi, nestoriolainen skisma jäi voimaan.

Pyhä Augustinus oli saanut erityisen kutsun keisarilta osallistua konsiiliin, mutta hän ehti kuolla ennen kuin kutsukirje edes pääsi perille. Capriolus Kartagolainen lähetti konsiilille tästä kirjeen, jossa hän myös valitti, etteivät Afrikan piispat pääse paikalle liian lyhyen varoitusajan takia. Hän kehottaa konsiilia hylkäämään uudet ja ”kirkollisille korville vieraat opit”.

Kyrilloksen ja Nestorioksen kirjeenvaihto

Tuomioita edeltävässä kirjeenvaihdossa Kyrillos ja Nestorios puhuttelevat toisiaan kohteliain sanankääntein, vaikka erimielisyydet toisaalta ovatkin selvät: ”Kunnioitetuimmalle ja Jumalan rakastamalle kanssapalvelijalle Nestoriokselle” (Too eulabestatoo kai Theophilestatoo sylleitourgoo Nestorioo); ”Kunnioitetuimmalle ja hurskaalle kanssapalvelijalle Kyrillokselle” (Too eulabestatoo kai Theosebestatoo sylleitourgoo Kyriloo).

Kyrilloksen huolena on, että ”ymmärtäisimme oikein nämä sanat ja dogmit” ja että erityisesti ”pohtisimme, mitä tarkoittaa, että Jumalan Sana omaksui lihan ja tuli ihmiseksi”. ”Emme näet sano, että Sanan luonto muuttui lihaksi emmekä että se muuttui täydeksi ihmiseksi, joka koostuu ruumiista ja sielusta, vaan pikemminkin, että Sana, yhtyen hypostaattisesti järkevän sielun elävöittämään ruumiiseen tuli ihmiseksi sanomattomalla ja käsittämättömällä tavalla”. (Kyrilloksen 2. kirje, 3)

Pyhästä Neitsyestä ei syntynyt ”tavallinen ihminen, johon Sana myöhemmin olisi asettunut asumaan”, vaan Sana ”yhdistyi jo äidin kohdussa lihaan ja syntyi lihallisesti ottaen omakseen lihansa syntymän”. Sanomme, että hän kärsi ja kuoli puolestamme, ”emme siksi, että Jumalan Sana omassa luonnossaan” olisi kärsinyt tai kuollut – tämän väittäminen olisi ”hulluutta” – vaan siksi, että Sana oli ottanut omakseen ruumiin, joka kärsi ja kuoli. (Kyrilloksen 2. kirje, 4-5)

Jumalan Sana ”ei lakannut olemasta Jumala eikä hylännyt syntymistään Isästä, vaan ottaen omakseen lihan hän pysyi sinä, mikä hän oli”. Kyrillos oli vakuuttunut, että tämä on oikea usko ja että ”pyhät isät” olivat ymmärtäneet asian samoin. ”Siksi he eivät epäilleet nimittää pyhää Neitsyttä Jumalansynnyttäjäksi”, ei siis siksi, että ”Sanan luonto tai sen jumalallisuus olisi saanut alkunsa pyhästä Neitsyestä”. (Kyrilloksen 2. kirje, 5-7)

Kyrillos vetoaa vielä Nestoriokseen, että  hän ymmärtäisi asiat samoin ja opettaisi samoin, jotta ”kirkon rauha pelastuisi” ja jotta ”Jumalan papeilla” (tois hiereusi tou Theou) säilyisi yksimielisyys ja keskinäinen rakkaus.

Kauniista aloitussanoistaan huolimatta Nestorios kritisoi Kyrillosta vahvasti: hän on lukenut pyhien isien traditiota pinnallisesti ja erehtynyt väittämään, että Jumalan ikuinen Sana olisi syntynyt, kärsinyt, kuollut ja noussut kuolleista. Tarkempi tutkiskelu osoittaisi, ettei ”isien kuoro” ole moista opettanut. Nestorios sanoo puhdistavansa Kyrilloksen korvat ja vapauttavansa hänet väärästä jumalallisten kirjoitusten tulkinnasta. (Nestorioksen 2. kirje, 2)

Nestorios vetoaa Paavaliin, joka puhuessaan Jumalan ihmiseksi tulemisesta, kärsimisestä, kuolemasta ja ylösnousemuksesta käyttää sanaa ”Kristus”, joka terminä viittaa molempiin luontoihin yhdessä persoonassa: ”hän ei kärsi jumaluudessa, mutta ruumiinsa luonnossa hän kärsii” (Nestorioksen 2. kirje, 4).

Myöhemmin Nestorios allekirjoittaa joitain osia Kyrilloksen kirjeestä, jotka ovat tosia ja ortodoksisia. Hän kuitenkin vastustaa tiukasti Kyrilloksen ajatusta siitä, että Logos (Jumalan Sana) olisi syntynyt ja kärsinyt. Milloin tahansa Raamattu puhuu Herran syntymästä ja kärsimyksestä, ”se ei liitä sitä Kristuksen jumaluuteen vaan ihmisyyteen”. Nestorios siteeraa mm. Joh. 2:19, jossa Kristus puhuu ruumiinsa temppelin, ei jumaluutensa, kuolemasta ja ylösnousemuksesta. (Nestorioksen 2. kirje 6-7)

Nestorios päättelee, ettei ”pyhää Neitsyttä” tulisi kutsua Jumalan vaan Kristuksen synnyttäjäksi. Hän siteeraa useita evankeliumitekstejä Jeesuksen syntymästä ja lapsuudesta, joissa Mariasta puhutaan Kristuksen äitinä. Lisäksi hän siteeraa useita Paavalin lauseita siitä, että Kristus kärsi ”lihassa” tai ”ruumiissa” sekä ehtoollisen asetussanoja, joissa Kristus antaa ruumiinsa, ei jumaluuttaan. Hän kutsuu Kyrilloksen virhettä ”pakanallisen ajattelun aiheuttamaksi erehdykseksi” (Nestorioksen 2. kirje, 7).

Nestorios lopettaa: ”Tällainen on pyhien isien traditio, tällainen on pyhien kirjoitusten opetus”. Hän sanoo olevansa kiitollinen siitä, että Kyrillos on kiinnostunut Jumalan asioista, mutta hän toivoo Kyrilloksen tajuavan, että harhaoppiset ovat johtaneet hänet harhaan. Kirje loppuu tervehdykseen, terveyden toivotukseen sekä esirukouspyyntön.

Kyrillos vastaa pitkällä kirjeellä, jonka hän aloittaa Nikean uskontunnustuksella ja päättää anateemoihin, jotka Nestorioksen on allekirjoitettava. Kyrillos viittaa aiempaa enemmän Raamattuun, erityisesti kohtaan Joh. 1:14, joka lienee ollut hänen teologiansa kulmakivenä: ”Sana tuli lihaksi ja asui meidän keskellämme”.

Kirjeessä mainitaan ohimennen myös teologisesti erittäin mielenkiintoisia asioita, kuten kirkoissa vietettävä Kristuksen ruumiin ja veren ”veretön uhri/jumalanpalvelus” (anaimakton latreian/incruentem sacrificii servitutem), jonka ansiosta ”pääsemme osallisiksi mystisistä siunauksista ja pyhitymme” (prosimen te houtoo tais mystikais eulogiais kai hagiazometha/ad mysticas benedictiones accedimus et sanctificamur). (Kyrilloksen 3. kirje, 12)

Kyrillos mainitsee myös, kuinka Kristus ”siunasi avioliiton (eulogeesai ton gamon/benedixisse tunc nuptiis), kun hän saapui kutsuttuna Galilean Kaanaan yhdessä pyhien apostoleidensa kanssa”. Lopuksi Kyrillos sanoo, että näin olemme oppineet ajattelemaan ”pyhiltä apostoleilta, evankelistoilta ja kaikista Jumalan inspiroimista kirjoituksista”. (Kyrilloksen 3. kirje, 25)

Kyrilloksen anateemat ja konsiilin tuomiot

Kyrilloksen anateemoja on yhteensä 12. Ensimmäinen tuomitsee sen, joka ei tunnusta pyhää Neitsyttä Jumalansynnyttäjäksi. Mukana on termin selitys: hän synnytti lihallisesti Jumalan Sanan, joka tuli lihaksi. Toinen anateema tuomitsee sen, joka kieltää hypostaattisen unionin (kath’hypostasin heenoosthai) eli Sanan yhdistymisen lihaan.

Seuraavaksi tuomitaan Kristuksen jaottelu kahteen hypostaasiin tai persoonaan hypostaattisen unionin jälkeen sekä käsitys, jonka mukaan Kristus oli ihminen, jossa Jumala asui. Viimeisessä kaanonissa tuomitaan se, joka kieltää Logoksen kärsineen lihassa.

Nestoriokselle langetetussa tuomiossa vedotaan kaanonien vaatimuksiin ja ”pyhimmän isämme” Rooman piispan Celestinuksen kirjeeseen (tou hagiootatou patros heemoon kai sylleitourgou Kelestinou episkopou tees Roomaioon ekkleesias). Moninkertaisista kyynelistä huolimatta konsiili julistaa Nestoriokselle ”surullisen tuomion”: hänen pilkkaamansa (blaspheemeetheis) Jeesus Kristus erottaa hänet konsiilin suulla piispan- ja pappisvirasta (episkopikou aksioomatos/episcopali dignitate; syllogou hieratikou/collegio sacerdotali).

Myöhemmin myös Johannes Antiokialainen ja hänen mukanaan 33 muuta idän ”luopiopiispaa” tuomitaan synodaalikirjeessä (epistolee synodikee), joka toteaa edustavansa ”Efeson pyhää ja ekumeenista synodia” (hee hagia kai oikoumenikee synodos hee en Ephesoo). Konsiili erotti piispat kirkollisesta yhteydestä (ekkleesiastikees koinoonias), koska he osoittivat tukensa Nestoriokselle.

Kirkollisesta yhteydestä erotetaan myös maallikot, jotka uskaltavat laatia muunlaisen uskontunnustuksen kuin Nikean uskontunnustus. Jos tähän sortuisivat piispat, heidät tulee erottaa piispanvirasta. Erikoista tässä on se, että Konstantinopolin konsiili oli nimenomaan laatinut uuden uskontunnustuksen, joka oli Nikean tunnustusta selvästi laajempi. Sitä ei tässä mainita lainkaan.

Kyrilloksen rauhankirjeessä Johannes Antiokialaiselle mainitaan niin ikään Nikean uskontunnustus. Kyrillos ei salli yhdenkään siihen sisällytetyn ilmaisun muuttamista eikä ”yhdenkään tavun ohittamista”. Toisin tehtiin Konstantinopolissa, ja toisin toimi länsi pian tämän jälkeen (filioque), vaikka Kyrilloksen siteeraama raamatunteksti uskon koskemattomuudesta oli yleinen sitaatti: ”Älä siirrä ikivanhaa rajaa, jonka esi-isäsi ovat asettaneet.” (Sananl. 22:28)

Kyrilloksen ja Johanneksen sopu

Yhdistymisen kaavassa selitetään, mitä Kyrillos ja Johannes ajattelevat ”tavasta, jolla Ainosyntyinen Jumalan Poika tuli ihmiseksi”. Usein 400-luvun kristologiset kiistat yksinkertaistetaan sanomalla vain, että oikeaoppinen ratkaisu oli tunnustaa Kristuksen täysi ihmisyys ja jumaluus ja että harhaopit vähättelivät jompaakumpaa. Tosiasiassa kaikki myönsivät Kristuksen jumaluuden ja ihmisyyden, kiista oli paljon spesifimpi ja koski tapaa, jolla jumaluus ja ihmisyys yhdistyivät.

Kyrillos ja Johannes eivät mielestään ”lisää mitään Nikean pyhien isien uskoon”, se näet riittää täysin jokaisen harhaopin hylkäämiseen. He uskovat, että Jeesus on ”täydellinen Jumala ja täydellinen ihminen”, joka on ”samaa olemusta Isän kanssa jumaluuden mukaan ja samaa olemusta meidän kanssamme ihmisyyden mukaan”. He uskovat myös, että ”pyhä Neitsyt on Jumalansynnyttäjä”.

Kyrilloksen rauhankirjeessä Johannekselle todetaan yhteinen usko, joka on ”yhdenmukainen Jumalan inspiroimien kirjoitusten ja pyhien isiemme tradition kanssa”. Kyrillos selittää paljon samoja asioita kuin aiemmissa kirjeissä Nestoriokselle ja kritisoi niitä, jotka ovat ymmärtäneet hänet väärin. Ne ovat seonneet, jotka ajattelevat Logoksen luonnossa voivan tapahtua pienintäkään muutosta. Logos ei voi luonnostaan kärsiä, mutta hän otti kärsimyksen omakseen ottamalla omakseen ruumiin, joka kärsi.

Kyrillos vakuuttaa vielä Johannekselle, että hän haluaa erityisesti seurata siunatun isä Athanasioksen opetuksia, joista hän ei halua poiketa missään asiassa. Nikean isien kautta puhui Pyhä Henki, sen sijaan kaikki harhaoppiset löytävät Jumalan inspiroimasta Raamatusta itselleen tekosyyn. Näin he pilaavat Pyhän Hengen totuuden ja saavat päälleen sammumattoman tulen.

Dogmaattista arviointia

Efesonkin konsiilissa näkyy sama uskon koskemattomuuden, muuttumattomuuden ja pysyvyyden painotus kuin muissakin vanhoissa konsiileissa. Sama mentaliteetti jatkui aina Vatikaanin I konsiiliin asti (1870), joka määritteli opin paavin erehtymättömyydestä. Kun saksalainen teologi Ignaz von Döllinger ei voinut historiallisista syistä hyväksyä oppia, hänet ekskommunikoitiin, ja Saksan piispat vakuuttivat, ettei konsiili ollut muuttanut kirkon opissa ”pienintäkään asiaa”.

Muuttumattomuuden mentaliteetti kyseenalaistettiin voimakkaasti vasta Vatikaani II:ssa. Historiallisten tutkimusten ja historiallisen ajattelun voittokulku oli jo niin pitkällä, ettei kristinuskon ja kirkon opetuksen historiallista luonnetta enää ollut kieltäminen. Totta kai Vatikaani I muutti jotain: paavin erehtymättömyys oli nyt määritelty dogmi, aiemmin se ei ollut. Döllinger oli saanut olla rauhassa eri mieltä ennen konsiilia, nyt ei enää saanut.

Sama pätee Efesoon: totta kai Efeso lisäsi jotain Nikeaan. Se lisäsi tulkinnan siitä, miten Kristus oli sekä Jumala että ihminen. Aiemmin ei ollut pakko tunnustaa Marian titteliä Jumalanäiti, nyt oli.  Se, että kristinuskossa uskotaan absoluuttiseen totuuteen, ei tarkoita sitä, että kaikki kristinuskossa olisi absoluuttista. Toisaalta se, että usko elää historiassa ja siksi muuttaa ilmaisumuotoaan, ei tarkoita sitä, etteikö se kohdistuisi johonkin absoluuttiseen totuuteen.

Minkä dogmaattisen totuuden Efeson konsiili määritteli? Dogmaatikko Francis Sullivan vastaa, että ainoastaan ydineron Kyrilloksen ja Nestorioksen välillä eli että Jumalan Poika syntyi Neitsyt Mariasta ja että Mariaa kutsutaan siis oikein Jumalansynnyttäjäksi. Sullivanin mukaan yleisen konsensuksen mukaan konsiili ei omaksunut Kyrilloksen anateemoja niin, että kaikki niiden lausumat olisivat konsiliaarisia määritelmiä. (op. cit. s. 45, 60)

Bernard Sesboüé (op. cit. s. 74-78) pitää Efeson konsiilia syystäkin tragediana, mutta esittää muutamia mielenkiintoisia huomioita. Ensinnäkin konsiilin reseption kannalta Kyrilloksen ja Johanneksen yhdistymisen kaava oli elintärkeä, ja siitä tuli Khalkedonin konsiilille perustava teksti. Toiseksi kysymys siitä, vahvistiko paavi konsiilin päätökset auktoriteetillaan, on monimutkainen, ja teologeilla on siitä eri mielipiteitä. Saattoi olla, että jo paavin legaateilla ja idän piispoilla oli eri käsitys paavin ja konsiilin suhteesta.

Lopuksi 

Idän assyrialaisen kirkon patriarkka Mar Dinkha IV allekirjoitti vuonna 1994 Johannes Paavali II:n kanssa yhteisen julistuksen kristologiasta. 1500 vuoden kiista päättyi siis sopuun. Toisaalta suuri ilo, toisaalta suuri suru: 1500 vuotta erillään ilman hyvää syytä. Totuus Mariasta ilmaistaan idän assyrialaisen kirkon rukouksissa sanoilla ”Kristuksen, meidän Jumalamme ja Vapahtajamme äiti”. Mainitussa yhteisessä julistuksessa ilmoitetaan myös katolis-assyrialaisen teologisen komission perustamisesta. Se on siitä lähtien tehnyt töitä täyden ykseyden pikaiseksi saavuttamiseksi.

Katolis-kerettiläistä kristinuskoa à la Kuula

elokuu 5, 2013

Jos Antti Nylén on ehdolla Suomen Chestertoniksi, niin Kari Kuula on tarjolla Suomen Lewisiksi.  Kirjapajan julkaisema Kotona kristinuskossa (2012) menee samaan sarjaan C. S. Lewisin  Tätä on kristinusko -klassikkokirjan kanssa. Kuulan kirjasta tuskin tulee samanlaista klassikkoa, mutta erittäin lukemisen arvoinen se kyllä on samasta syystä kuin Lewisinkin kirja: jos haluaa tietää, kuinka itseään älykkäänä pitävä nykyihminen voi olla kristitty.

Kuula eroaa Lewisistä ennen kaikkea siinä, että hän on taustaltaan akateeminen teologi, ja se näkyy kirjassa. Kuulan kääntymiskertomus ei etene ateismista teismin kautta kristinuskoon, vaan pikemminkin hihhuliuskovaisuudesta akateemisen skeptisyyden kautta melko perinteiseen kristinuskoon. Tästä lisää huomenna areiopagi.fi:ssä ilmestyvässä toisessa kirja-arvostelussani samaisesta kirjasta.

Kyllä, Kuulan kirja ansaitsee useamman kirja-arvostelun ja katsauksen. Siinä on niin paljon mielenkiintoisia ajatuksia ja kommentoitavaa. Areiopagin arvostelussa käsitellään mm. teologisen tiedeuskovaisuuden kysymyksiä, tässä artikkelissa taas tarkastelen Kuulan kirjaa blogin teeman mukaisesti katolisen uskon ja opetuksen näkökulmasta.

Katolinen Kuula

Kotona kristinuskossa ilahduttaa katolista lukijaa monella tavoin. Kuula sanoo yrittäneensä kirjoittaa ”yleiskristillisessä hengessä ja kiertää kirkkokunnallisia erityiskorostuksia niin pitkälle kuin mahdollista” (s. 269). Siis Lewisin tyyliin ”pelkkää kristinuskoa” (Mere Christianity). Yleistä, yhteistä, katolista kristinuskoa. Samoin kuin Lewis on noussut katolilaisten suureen suosioon, Kuulakin ansaitsee katolista kiitosta, vaikkakin myös kritiikkiä. Mutta sitä myöhemmin.

Vaikka Lewisin ja Kuulan kirkot ovat reformaation perillisiä (Lewis oli anglikaani, Kuula on luterilainen pastori), kumpikaan ei paukuta reformaation tunnuslauseita ”yksin uskosta” tai ”yksin Raamattu”. Itse asiassa Lewisin kristinuskon tiedetään olleen joiltain osin hyvinkin katolista, hän mm. kävi ripillä ja uskoi kiirastuleen. Kuulallakin on avoimia sympatioita katolisuutta kohtaan, ja ne tulevat kirjassa esiin muutamassa yhteydessä.

Kun Kuula toisessa luvussa esittelee ainekset, joista hän meinaa leipoa kristinuskon kakun, niitä on viisi: kokemus, Raamattu, traditio, opetusvirka ja järki. Tämä lisää Raamattuun neljä muuta lähdettä, ja katoliseen Raamattu-traditio-opetusvirka -kolmikkoon vielä järjen ja kokemuksen, jotka kyllä nekin ovat katolista teologiaa paljon muovanneet.

Opetusvirkaa käsitellessään Kuula nostaa esiin Katolisen kirkon katekismuksen, jota ”voi suositella kenelle tahansa kristinuskosta kiinnostuneelle”. Sen ”tarkkaan mietitty teksti on teologisesti kaunista”, ja se tarjoaa Kuulalle apua ja vastauksia vaikeisiin ongelmiin. Kuula kuljettaa läpi kirjan mukanaan ”pyhäpäivän demonia”, joka latelee vastaväitteitä kristinuskoa vastaan. Käsitellessään teodikean eli Jumalan oikeudenmukaisuuden (tai pahuuden) ongelmaa Kuula kirjoittaa:

Kun pyhäpäivän demoni oikein ahdistaa minua teodikean probleemalla, tapanani on selailla jotakin aihetta käsittelevää kirjaa. Melko usein silmäilen Katolisen kirkon katekismusta, koska siinä esitellään kristikunnan virallinen vastaus ongelmaan. (s. 142)

Kuula nojaa myös vahvasti Vatikaanin II kirkolliskokouksen uskontoteologiaan heti kirjansa alkupuolella, jo neljännessä luvussa (lukuja on yhteensä 18). Tämä on erittäin mielenkiintoinen strateginen liike luterilaiselta pastorilta. Tapanahan on ollut esitellä kristinusko jotenkin seuraavasti: 1) Jumala on 2) Kristus on lihaksitullut ja ylösnoussut Jumala 3) Erityiskysymyksiä etiikan ja teologian alalta. Tähän muottiin menevät esimerkiksi suuret yleiskristilliset apologeetat C. S. Lewis ja William Lane Craig.

2000-luvulla ollaan kuitenkin niin tietoisia uskonnollisen moninaisuuden ongelmasta, että se lienee yksi ensimmäisistä esteistä kristinuskoa pohtivan mielessä. Sen sijaan, että yksi viimeisistä luvuista puolustaisi kristillistä eksklusivismia, Kuula ottaa käänteisen strategian ja asettaa lukijan eteen heti kättelyssä Vatikaanin II:n konsiilin inklusivistisen uskontoteologian.

Tätä voidaan minusta pitää valistuneen modernin kristinuskon näkemyksenä. Saan itse paljon iloa sen avaruudesta ja inklusiivisuudesta. Voitan sillä myös pyhäpäivän demonin hyökkäykset. Kun hän syyttää uskoani kapeakatseisuudesta, paukutan häntä päähän katolisella katekismuksella. (s. 61)

Traditio ja Raamattu

Toinen nerokas veto Kuulalta on rehellinen suhtautuminen kristinuskon historialliseen olemukseen, Raamattuun ja traditioon, vaikka tässä kuten edellisessäkin aiheessa ”yksityiskohdista ja muotoiluista voidaan väitellä”. Kuula kirjoittaa auki poikkeuksellisen suorasanaisesti, ettei ”kristinusko ole yhtä kuin historiallisen Jeesuksen persoona ja opetus” ja ettei Kristus ”julistanut valmista kristinuskoa” (s. 168 ja 181).

Jeesus ei ”lyönyt kortteja pöytään ja opettanut valmista kristinuskoa vaikka tähän tapaan: ’Kuulkaa, te olette oppineet, että Jumala on  yksi. Pitää paikkansa. Mutta samalla hänessä on kolme persoonaa (…) Minä olen yksi noista kolmesta. Nimeni on Poika. Nuo kaksi muuta ovat Isä ja Pyhä Henki. Minä olen tullut ihmiseksi elääkseni ihmisen elämän. Kerron miksi, kuunnelkaa tarkasti.’ Ja sitten tulee perusteellinen kristologian luento,  joka jatkuu pelastusopin kurssilla ja etenee siitä seurakuntaa, etiikkaa ja eskatologiaa käsitteleviin teemoihin. Mitään tällaista Jeesus ei puhunut. Miksi?” (s. 168)

Kuula vastaa taas pitkän sitaatin arvoisesti:

Tämä ei ole niin kummallista kuin äkkiseltään saattaa kuulostaa. Kristinusko nimittäin koostuu kahdesta erilaisesta aineksesta, historiallisista tapahtumista ja niille annetuista teologisista tulkinnoista. Historiallisista tapahtumista tärkeimmät ovat Jeesuksen syntymä, elämä, kuolema ja ylösnousemus. Niille ei kuitenkaan voi antaa teologisia selityksiä etukäteen, vaan niiden on ensin tapahduttava. Vasta kun Jeesuksen koko maanpäällinen elämä on käyty läpi, on mahdollista kertoa ja ymmärtää, minkälainen Jumalan Poika hän on. Kristinusko saattoi syntyä vasta ’perustajansa’ kuoleman jälkeen. Jo ensimmäiset kristityt tajusivat tämän työjärjestyksen. (s. 181)

On tärkeää nähdä, että kristinuskon syntyrakenne on tällainen. Silloin evankeliumeista ei etsitä epärealistisesti valmista dogmatiikkaa. Kuula ei siis etsi kristinuskoa vain Raamatusta vaan kysyy neuvoa koko pitkältä uskontraditiolta. ”En osaa ajatella, että Jumala olisi siunannut pelkästään raamatulliseen ajanjaksoon osuvan teologisen prosessoinnin ja jättänyt sitten ihmiset oman luovuutensa varaan (…) Uskon, että pohtiessaan kolminaisuutta, kristologiaa ja muita opinkohtia kristikunta on keskustellut Totuuden Hengen kanssa.” (s. 185)

Kuula ymmärtää katolilaisten ja ortodoksien tavoin Raamatun olevan kirkon kirja. Uskontraditio ”on synnyttänyt Raamatun, joten se myös tulkitsee sitä kirkkaimmin”. Raamattu ja traditio ”kulkevat käsi kädessä, ehkä vielä niin että traditio näyttäisi johtavan matkaa”. Protestanteillakin käytännössä oma traditio sanoo viimeisen sanan, kukin kirkkokunta tulkitsee Raamattua tunnustuksensa valossa kotiinpäin. ”Näin myös luterilaiset, jotka nimeävät liikkeensä erään 1500-luvun kirkon uudistajan mukaan, mikä on paraatiesimerkki siitä, ettei protestantismikaan nojaa yksin Raamattuun”. (s. 255)

Jos Kuula on tasapainoinen käsitellessään traditiota ja Raamattua yhdessä, niin horjunta alkaa siinä, kun hän käsittelee pelkkää Raamattua. Kuulan ”epätavallisen kriittisen” asenteen selittää se, että ”protestantismin saarnatuoleissa on liioiteltu huimasti Raamatun valovoimaa”. Suuret sanat ovat korottaneet Raamattua kirjana niin että ”lautanen ja pizza ovat vaihtaneet paikkaa”. ”Sanansaattajasta on tullut sanoma. Astiasta itse asia.” (s. 236)

Visio on hyvä ja analyysi oikea, mutta lääke saattaa silti olla liian vahvaa. Ymmärrän kyllä yskän: dogmaatikkona minulla on eräänlainen viha-rakkaussuhde dogmeihin, ja Kuulalla eksegeettinä vaikuttaa olevan sama juttu Raamatun kanssa. Nyt hän vuodattaa kaiken paperille, ajoittain erittäin osuvasti, välillä taas ehkä hieman yliampuvasti. Esimerkkejä:

Raamattu esittää asiansa sekavasti ja vaikeaselkoisesti. Keskeiset teologiset ideat käydään läpi pinnallisesti ja lyhyesti. Jumalan olemassaoloa ja uskonnollisen elämänkatsomuksen mielekkyyttä ei perustella millään nykyihmistä vakuuttavalla tavalla. Asioita painotetaan muutenkin kummallisesti. Monet uskon avainkysymykset kuitataan lyhyesti, ikään kuin ne eivät olisi mitenkään tärkeitä. Selviöihin ja saman toistoon sen sijaan tuhlataan luvattoman paljon kallista palstatilaa. (s. 234)

Lisäksi siinä on arveluttavaa tavaraa, etenkin Vanhassa testamentissa. Sotia ja väkivaltaa, joskus Jumalan nimissä ja toisinaan hänen käskystäänkin. Oikeustajumme vastaisia käskyjä ja käytäntöjä. Kohtuuttomia rangaistuksia pienistä rikkomuksista. Pitkät listat mielivaltaista puhtautta, ruokia ja uhreja koskevia säädöksiä. Raamattu on siis melko kehno teos. Se opettaa huonosti Jumalasta ja jumalallisista asioista. (s. 235)

Kuulan mukaan Raamattua ”ei kannata lukea ilman myöhemmän teologian tarjoamaa kommentaaria”, muuten ”jää hyödyntämättä vuosisataisen ajattelun hyvät löydöt”. Raamattua ei voi lukea ”puhtaalta pöydältä”, vaan sitä luetaan ”aina jonkin etukäteen omaksutun ennakkoymmärryksen valossa”. Raamattu ei ole ”parasta luettavaa kristinuskosta kiinnostuneelle etsijälle”, sillä se ei ole kristinuskon käsikirja. Vanhassa testamentissa kristinuskoa ei ollut olemassakaan, Uudessakin saamme siitä vain murusia. (s. 239-241)

Kuula muistuttaa aivan oikein, että Raamatun antaminen kristinuskosta kyselevän käteen on vasta 1800-luvun herätysten ”villitys”. ”Sitä ennen etsijälle annettiin katekismuksia ja hartauskirjoja ja enemmän kiinnostuneille teologian oppikirjoja. Ennen kirjapainotaitoa taas ani harvoilla oli mahdollisuus lukea ylipäätään mitään, vaan suurin osa kuuli kristinuskosta muiden kertomana.” (s. 242) Raamatulla on silti ainutlaatuinen arvonsa: se todistaa niistä historiallisista tapahtumista, jotka panivat kristinuskon alulle.

Kerettiläinen Kuula

Kuten joistain aiemmista sitaateista ehkä kävi ilmi, Kuula ei pelkää suhtautua kristilliseen traditioon (itse-)kriittisesti. Raamatun inspiraatiota tai virheettömyyttä Kuula ei puolustele eikä juuri edes pohdiskele. Hän uskaltaa rohkeasti sanoa, että Raamatussa on ”monenlaisia puutteita, keskeneräisyyksiä ja suoranaisia virheitäkin – ei vain historiaa ja maailmankuvaa koskevissa asioissa, vaan myös teologiassa ja etiikassa” (s. 237).

Joku varmaan haluaa tässä vaiheessa kysyä, mistä Kuula osaa erotella Raamatun virheet ja onko kenties hänen ymmärryksensä virheetön. Moista Kuula ei tietenkään väitä, vaan hän kertoo heti kirjan alussa esittävänsä ”välitilinpäätöksen” eli sen, mihin hän on tähän asti mietinnöissään päässyt.

Esimerkiksi sovitusopin laajassa käsittelyssään Kuula kritisoi terävästi perinteisiä sovitusopillisia malleja ja sitoutuu vain hyvin ohueen sovitusoppiin, jossa Kristuksen ristillä ei ole ”mitään erityistä pelastusfunktiota” (s. 224). Hän on silti avoin mahollisuudelle vakuuttua vielä tulevaisuudessa ”jostakin teologisesti runsaammasta sovitusopillisesta mallista” (s. 217).

Uskoisin, että katolinen sakramentaalinen ja Kristus-yhteyttä painottava teologia voisi olla Kuulalle tässä avuksi. Yhteiskristillisen vision takia sakramenttien käsittely jää kirjassa ymmmärrettävästi vain ohueksi sivuteemaksi. Sen sijaan ihmettelen Kuulan Paavali-tutkimuksessa niin keskeisen Kristus-yhteyden puuttumista tämän kirjan keskiöstä.

Mutta sitten siihen heresiaan. Miksi Kuulan kirja on kerettiläinen? Joku voisi tietysti halutessaan laatia pitkän listan erimielisyyksistään Kuulan kanssa, mutta itse nostan esille vain yhden selvän harhaopin, jota Kuula (kenties tietämättään) kirjassa viljelee jopa neljään otteeseen.

Harhaopilla tarkoitan tässä klassisen kristinuskon eli ns. jakamattoman kirkon ekumeenisessa kirkolliskokouksessa harhaoppiseksi tuomitsemaa näkemystä. Totta puhuen minulla ei oikeasti ole mitään intohimoja kyseisen opin puolesta tai sitä vastaan, mutta vastuullisessa teologisessa arviossa se on mielestäni nostettava esiin varsinkin, kun Kuula kuitenkin pyrkii selittämään vanhojen konsiilien julistamaa kolminaisuusoppia ja kristologiaa.

Yhdessä opinkohdassa Kuula ei kerro, että hän esittää päinvastaisen näkemyksen kuin virallinen oppitraditio. Joko Kuula ei ole asiasta tietoinen, tai sitten hän on kysymyksestä tradition kanssa eri mieltä ja haluaa lukijan omaksuvan oman poikkeavan näkemyksensä. Tiedän Kuulan lukeneen sen verran dogmihistoriaa, etten jaksa uskoa ensimmäistä vaihtoehtoa, mutten oikein jaksa uskoa toistakaan.

No mikä se nyt sitten oikein on, kerro jo! Selvä, selvä: Kotona kristinuskossa edustaa monotelitismiä (t. monoteletismiä). Tämän opin mukaan Jeesuksella oli yksi tahto, tahto siis liitettiin monotelitismissä persoonaan. Monotelitismi tuomittiin harhaopiksi kuudennessa ekumeenisessa konsiilissa Konstantinopolissa (v. 680-681).

Niin ortodoksien, katolilaisten kuin luterilaistenkin kunnioittaman kirkkoisän Maksimos Tunnustajan muotoileman oikeaksi hyväksytyn opin mukaan Kristuksella oli kaksi tahtoa, inhimillinen ja jumalallinen. Tahto siis liitettiin luontoon, ei persoonaan. Näin ollen Jumalalla on yksi tahto, joka on yhteinen kaikille kolmelle persoonalle eli Isälle, Pojalle ja Pyhälle Hengelle.

Kuula kirjoittaa Kristuksesta: ”Hänessä on yksi persoona, yksi tahto, yksi toimija.” (s. 187) Seuraavalla sivulla hän vielä esittelee ”kristikunnan pääuoman” näkemystä, jonka mukaan ”jumalihminen on yksi persoona, mieli, tahto ja toiminnan keskus” (s. 188). Jumalasta Kuula kirjoittaa: ”On kolme samansuuntaista tahtoa, kolme tietoisuuden keskusta, kolme toimijaa – näitä kaikkia kutsutaan termillä persoona.” (s. 100) ”Mutta samalla hänessä on kolme persoonaa, tahtoa, ajatusta ja toiminnan keskusta.” (s. 168)

Lopuksi

Samalla kun odotamme, ehtiikö Kuula perua sanansa ennen kuin joku ilmoittaa hänet tuomiokapituliin, voimme mietiskellä Kuulan kirjan käytännön antia. Pääasiassa intellektuaalisesti suuntautuneen kirjan mukaan kristinusko on kuitenkin pohjimmiltaan käytännöllinen uskonto. ”Sitä tehdään enemmän kuin mietitään.”

Mitä sitten on Kuulan kristinusko? Sen voi tiivistää kolmeen koohon: kunnia, kiitos ja kasvu. Jumalaa kunnioitetaan, koska hän on Jumala, häntä kiitetään kaikesta siitä, mitä hän on meille antanut, ja hänen yhteydessään kasvetaan ihmisinä. Siinä samalla saa myös nauttia elämästä, joten ehkä reseptiin voi lisätä vielä sen neljännen koon: kakku. Iso ja maukas suklaavadelmakakku.

Sama vielä Kuulan sanoin ja Lewisin hengessä:

Kristinuskon tekemisen voi ilmaista kolmella lauseella. Jumalalle annetaan kunnia ja kiitos. Lähimmäiselle osoitetaan palvelevaa rakkautta. Elämästä nautitaan ja yritetään kasvaa hyväksi ihmiseksi. Tätä on kristinusko. (s. 287)

Nyt kun C. S. Lewisin juhlavuotta on vielä jäljellä, suosittelen tutustumaan Kuulan Lewis-henkiseen kristinuskoon, vaikkei se aivan omaksi kodiksi lopulta kelpaisikaan.


Seuraa

Get every new post delivered to your Inbox.

Liity 248 muun seuraajan joukkoon

%d bloggers like this: