Archive for the ‘Teologia’ category

Suomalaisten pyhiinvaellukset keskiajalla

27.4.2015

Suomalaisen Kirjallisuuden Seura on julkaissut tämän blogin kannalta harvinaisen mielenkiintoisen kirjan. Kolmen tutkijan toimittaman kokoomateoksen nimi on Suomalaisten pyhiinvaellukset keskiajalla. Kirjaan liittyy myös näyttely samasta aiheesta Tampereen Vapriikki-museossa. Muun muassa Helsingin Sanomat on jo ehtinyt kirjoittaa kirjasta ja näyttelystä positiivisen jutun.

SKS antoi minulle ystävällisesti arvostelukappaleen kirjasta, ja olen saanut kahlattua 355-sivuisen suurisivuisen teoksen läpi. Ensimmäinen iloinen yllätys oli, että Suomessa on näin paljon ”katolisten aiheiden” tutkijoita, joista en ole aiemmin tiennyt mitään. Tuttujakin nimiä toki löytyi: Jyrki Knuutila ja Simo Heininen teologeista, Jussi Hansa, Marko Lamberg ja Markus Hiekkanen muista.

Kunnioitusta herättä se seikka, että tutkijatiimi on saanut aikaan näin suuren kirjan aiheesta, josta varsinaisia lähteitä on aivan minimaalisesti. Kirja on osoitus siitä, mitä kaikkea ammattitaito voi saada aikaan. Kun taustatiedot ja laajempi konteksti on hallussa, niin pienikin virike riittää lähtölaukaukseksi artikkelin- tai jopa kirjanmittaiselle taideteokselle.

Samaa asiaa voisi toki tarkastella myös kriittisestä näkökulmasta. Joskus kirjaa lukiessa tuntuu siltä, ettei sen nimi nyt aivan vastaa itse artikkelien sisältöä. Kun varsinaisesta aiheesta ei loppujen lopuksi paljon tiedetä, niin sitten kirjoitetaan pitkät pätkät kaikesta mahdollisesta, joka on edes vähän sinne päin.

Tätä artikkelia ei kuitenkaan kannata tuhlata valitteluun, vaan keskityn siihen, mitä itse aiheesta saa irti. Ensin luon katsauksen suomalaisten keskiaikaisiin pyhiinvaelluksiin, ja sen jälkeen tarkastelen reformaation vaikutusta suomalaisten pyhiinvaelluskäytäntöön.

Pyhiinvaelluspaikat ja suomalaisten vaellukset

Keskiajan kovimmat pyhiinvaelluskohteet olivat maailmanlaajuisesti ajatellen Jerusalem (tai laajemmin ”Pyhä maa”), Rooma (kirkon keskus) ja Santiago de Compostela (pyhän Jaakobin hauta Galiciassa Luoteis-Espanjassa). Esimerkiksi 1300-lukulainen ”maannaisemme” Ruotsin valtakunnasta, pyhä Birgitta, kävi näissä kaikissa.

Kuten tunnettua, pyhästä Birgitasta tuli birgittalaissääntökunnan perustaja ja ainoa virallisesti kanonisoitu pohjoismainen pyhimys (s. 11). Harvempi taas muistaa, että Birgitan tyttärestä Katariinastakin tuli pyhimys. Samoin Ruotsin Vadstenan birgittalaisluostarista tuli tärkeä pohjoismainen pyhiinvaelluskohde. Toinen pohjoismainen kärkikohde oli Trondheimissa (keskiajalla Nidaros) sijainnut pyhän Olavin hauta.

Suomessa pyhiinvaelluspaikkojen top 3 oli varmaankin Turun tuomiokirkko (Henrikin ja Hemmingin reliikkeineen), Nousiaisten kirkko (Henrikin hautakirkko) ja Köyliö (Henrikin surmapaikka). Korkealla oli myös Hattulan Pyhän Ristin kirkko, jonne mm. Tanskan kuningatar Margareeta käski tehdä pyhiinvaelluksen hänen sielunsa puolesta.

Muita suomalaisia pyhiinvaelluspaikkoja ovat ehkä olleet Naantalin birgittalaisluostari ja Hämeen Härkätien varrella sijaitsevat Rengon, Marttilan, Liedon ja Kaarinan kirkot. (s. 124-125) Omalla tavallaan oikeastaan jokainen kirkko oli pyhiinvaelluspaikka ja jokainen kirkkomatka pieni pyhiinvaellus.

No, onko meillä sitten kirjallisia lähteitä suomalaisten pyhiinvaelluksista näihin paikkoihin? Olisiko joku keskiajan suomalainen esimerkiksi kirjoittanut jälkipolville ”matkani Santiagoon” tai ”nousuni Nousiaisiin” -nimisen kirjan? Valitettavasti ei. Kuten sanottu, lähteitä on todella niukasti. Mutta silti niistä saa joitain hauskoja juttuja irti.

Ensimmäinen (Christian Krötzlin) artikkeli alkaa heti sitaatilla, jonka sisältö on yksi kirjasta varmasti parhaiten mieleen painuvia yksityiskohtia. Pyhän Birgitan ilmestysten mukaan ”Turun hiippakunnasta saapui Roomaan eräs mies, joka ei osannut lainkaan ruotsin kieltä. Koska kukaan Roomassa ei ymmärtänyt hänen puhettaan, eikä hän näin ollen voinut edes ripittäytyä, hän pyysi neuvoa Pyhältä Birgitalta.” (s. 27)

Teksti ei edes sano, että mies olisi pyhiinvaeltaja, mutta se lienee aika varmaa. 1300-luvulla tavallinen ummikko olisi tuskin muuten Roomaan asti mennyt, ja halu ripittäytyä kertoo matkan hurskaasta tarkoituksesta.

Mutta kuvittele nyt tätä keskiajan ”perussuomalaista” 1300-luvun Roomassa puhumassa pelkkää suomea kaikille kohtaamilleen ihmisille, papeille ja muille! ”Terve, pappi, saisinko tunnustaa syntini?” Kuvittele myös miehen asennetta lähtiessä: ”Mitä sitten, etten osaa kieliä, lähdenpä rukoilemaan ja eiköhän sieltä joku löydy.” Pyhä Birgitta löytyi – en tosin tiedä, miten he sitten kommunikoivat, ei kai Birgittakaan voinut hirveästi suomea osata?

Pyhänä vuonna 1350 kolmen suomalaisen seurakunnan papin mainitaan käyneen Roomassa, mitä ilmeisimmin juuri pyhiinvaelluksella. (s. 36) Vuonna 1498 Roomaan matkasi katumuspyhiinvaellukselle kaksi pappia. Toinen oli syyllistynyt pahoinpitelyyn, toinen ”oli vain riidellyt humalapäissään turkulaisessa kapakassa” toisen paikallisen papin kanssa ja ”heittänyt tämän kasvoille kolpakollisen olutta” (s. 94).

Suomalaiset vaelsivat myös Santiago de Compostelaan, siitäkin löytyy tietoja 1300-luvulta alkaen. (s. 33) Pitkä matka vaati usein suuriakin järjestelyjä. Suomi olikin kaikkein kaukaisimpia alueita, joista tehtiin Santiagoon säännöllisiä vaelluksia. (s. 58) Esimerkiksi turkulainen aseseppä Lauri myi ennen Santiagon-vaellustaan vuonna 1488 tonttinsa 28 markan hintaan ja jätti 20 markkaa vaimolleen, joka jäi kotiin. (s. 48)

Pyhän Katariina Vadstenalaisen (Birgitan tyttären) kanonisaatioprosessista on säilynyt tieto suomalaismiehestä (Ahvenanmaalta), joka kärsi vesipöhöstä ja lähti pyhiinvaellukselle Katariinan haudalle. Mitä lähemmäksi hän saapui Katariinan pyhäinjäännöksiä, sitä paremmaksi hän olonsa tunsi. Suomalainen paranemisihme kirjattiin siis Katariinan kanonisaatioprosessiin. (s. 187)

Kuten yllä käy ilmi, pyhiinvaelluksen syynä saattoi olla joko tehty synti (katumuspyhiinvaellus) tai sitten sairaus, josta toivottiin parantumista. Myöhäiskeskiajalla yleistyivät kiitospyhiinvaellukset, joissa vaellukselle lähdettiin vasta sitten, jos/kun pyydetty ihme oli tapahtunut tai apu saatu. Aina syynä ei siis suinkaan ollut omien syntien sovittaminen, mihin reformaation kritiikki kai ennen kaikkea kohdistui.

Kuten tiedetään, reformaatio katkaisi suomalaisten pyhiinvaeltajien virran maailmalle. Silti reformaation suhde pyhiinvaelluksiin, pyhiin ihmisiin ja pyhäinjäännöksiin osoittautuu paljon monisäikeisemmäksi, kuin yleensä on ollut tapana ajatella.

Reformaatio ja sen jälkeen

Kirjassa on kaksi erityisen mielenkiintoista artikkelia, jotka liittyvät reformaation (t. luterilaisuuden) ja pyhiinvaellusten väliseen suhteeseen. Ensin emeritusprofessori Simo Heininen kirjoittaa Lutherin ankarasta asenteesta: Perkele oli riivannut paavin tukemaan hyödytöntä käytäntöä, jolle ei ollut Jumalan käskyä. (s. 149)

Luther pilkkasi aikansa monia epäilyttäviä pyhäinjäännöksiä kuten arkkipiispa Albrekt Brandenburgilaisen kokoelmaa, johon kuuluivat kuulemma mm. ”pala Mooseksen vasemmasta sarvesta, kolme liekkiä Siinain palavasta pensaasta, kolmekymmentä Mooseksen sisaren pierua (…) kaksi Pyhän Hengen sulkaa ja yksi Hänen munimansa muna” (s. 148).

Reformaatio tuomitsi pyhimysten avuksihuutamisen ja heidän ansioihinsa vetoamisen, reliikkien palvonnan ja pyhiinvaellukset. Heininen muistuttaa kuitenkin, ettei luterilainen kirkko hylännyt pyhimyksiä vaan opetti ”meidän voivan julkisesti muistaa pyhiä, jotta oppisimme kukin kutsumuksemme mukaisesti seuraamaan heidän uskoaan ja hyviä tekojaan”. (s. 153)

Ironista ja hyvin harvoin kerrottua on se, että Lutherista itsestään tuli luterilaisessa perinteessä pyhimys, jonka kultti muistutti vahvasti keskiaikaista katolista pyhimyskulttia. Heininen kirjoittaa:

”Reformaattorista liikkui lukuisia legendoja, jotka kertoivat hänen kyvystään tehdä ihmeitä. Tunnetaan monia Luther-lähteitä, joista hän on juonut ja joiden vedellä on parantava vaikutus. Hänen syntymäkotinsa Eislebenissä paloi, lukuun ottamatta huonetta, jossa Jumalan mies oli syntynyt. Kaupungin kirkossa näytettiin vielä 1800-luvun alussa hänen koulupoikana käyttämäänsä takkia, ja hänen kuolinvuoteestaan veistettyjen lastujen uskottiin auttavan hammassärkyyn.” (s. 156)

Suomessa Mikael Agricola mainitsi pyhiinvaelluksen  kerran negatiivisessa kontekstissa suomentaessaan Lutherin selitystä kohtaan Matt. 24:26 (”ne Corwet ouat Toiwio ionet, Pilagrimin tiedh ia Metzekirikot”, eli jakeen ”autiomaa” on yhtä kuin pyhiinvaellukset). Toisessa kohdassa sen sijaan Agricola muutti Lutherin tekstiä vaihtaen puheen ”meidän” pappiemme pyhiinvaelluksista ”muinoin” suoritettuihin ”vihkimyksiin” (s. 157-158).

Turun myöhempi piispa Ericus Sorolainen (1620-luku) piti paavia Antikristuksena ja valitteli sitä, että paavilaiset ”matcustawat Pelagrimein reisuia sinne tänne” sekä sitä, että jotkut suomalaiset yhä pitivät kiinni paavin paastoista eivätkä halunneet syödä perjantaisin lihaa: ”Ja monda muuta sencaltaista wanha hapatusta…” (s. 158)

Myös pyhiinvaelluksen ”hapatus” jäi vaikuttamaan reformaation jälkeen. Se omaksui uuden luterilaisen muodon uhrikirkkoperinteessä, josta Raisa Maria Toivo kirjoittaa erittäin mielenkiintoisia asioita. Suomalainen luterilainen uhrikirkkoperinne ”käytti katolisia malleja ja periytyi osin katoliselta ajalta, mutta olennaisilta osiltaan se oli luterilainen perinne” (s. 316-317).

Kyse oli siis kirkossa ja kirkolle annetusta uhrista, joka saattoi olla rahaa, ruokaa tai merenkulkijoiden tapauksessa symbolinen laivan pienoismalli. Puhtaan luterilaisen tulkinnan mukaan uhri tulisi ymmärtää kiitosuhriksi, mutta varsinkin vanhempina aikoina motiivit saattoivat olla erilaisia.

Monille uhrikirkko ei ollut oman seurakunnan kirkko, vaan tiettyinä juhlapyhinä (esim. Pyhän Olavin nimikkopäivä) tehtiin pitkiäkin matkoja uhrikirkkoihin, joista tärkeimmät olivat Pyhänmaan, Oulunsalon, Kuoreveden ja Kuopion kirkot. Kirkon ajateltiin olevan sekä uhrin kohde että paikka, jossa uhri oli muualla annettua tehokkaampi.

Uhrikirkkoperinne saattoi olla ”eräs niistä kanavista, joilla maallikot purkivat tarvettaan itse vaikuttaa maallisen ja taivaallisen välisiin suhteisiin jollain konkreettisella tavalla senkin jälkeen kun seurakuntalaiset reformaation jälkeen paimennettiin kirkon penkkiriveihin katsomaan (!) papin toimittamaa jumalanpalvelusta” (s. 309).

Kirkon suhde uhrikirkkoperinteeseen ei ollut yksiselitteinen. 1600-luvulla Ruotsin puhdasoppinen kirkko (johon siis Suomi kuului) kävi taistoon taikauskoksi leimattuja vanhoja tapoja vastaan, ja 1659 kenraalikuvernööri Per Brahe oli kuullut Kuopion rovastilta kansan ”harjoittavan taikauskoa kirkossa uhraamalla”. (s. 312)

Toisaalta esim. Turun tuomiokapituli antoi määräyksiä siitä, miten synnytyksen jälkeen äidit laskivat kiitosuhrinsa alttarin kaiteelle, ja 1600-luvun köyhäinhoitomääräyksissä kehotetaan usein ”uhrikassan” tai ”uhriarkun” käyttöön. Tapa oli siis tunnettu ja vähintään siedetty, ja monet seurakuntapapit pyrkivät esittämään, että kyseessä oli taikauskon sijaan ”hyvä työ, joita luterilainen opetus ei suinkaan kieltänyt, vaan katsoi niiden kuuluvan itsestään selvästi uskoville”. (s. 312-314)

1800-luvulla uhrikirkkoperinne kukoisti, vaikkakin se oli muuttunut  yhteisöllisestä ja julkisesta (jopa jumalanpalveluksessa tapahtuvasta) yksityiseksi. Pienen laimenemisen jälkeen tapa voimistui uudelleen 1900-luvulla, ja ”Pyhänmaan ja Kuoreveden uhrikirkot saavat lahjoituksia ympäri Suomea” (s. 316).

Lopuksi: kiitos ja mainos

Kirjassa on muitakin mielenkiintoisia artikkeleita, kuten jutut Turun tuomiokirkon reliikeistä (s. 263) ja Pyhän Henrikin tiestä ”kansan muistissa” (s. 321), mutta tässä artikkelissa rajoitun yllä sanottuun. Pitäähän jotain jättää lukijoiden itse löydettäväksi ja luettavaksi, joten kehotankin kaikkia kiinnostuneita hankkimaan kirjan käsiinsä.

Vielä haluaisin kehua kirjaa siitä, että se kunnioittaa katolista käytäntöä puhua pyhimysten kunnioituksesta (lat. dulia) eikä palvonnasta (latria), paitsi tietysti reformaation polemiikkiä esiteltäessä. Lisäksi kirjassa on pääosin oikein selitetty keskiaikaiset käsitykset aneista, kiirastulesta ja pyhiinvaelluksen teologisesta merkityksestä. Näin tehokas populaarien harhakäsitysten välttäminen on harvinaista ja kiitettävää.

Kirja on kuvitettu kauniisti, siinä on informatiivisia karttoja ja lopussa hyödyllinen henkilöhakemisto. Teksti on suurehkoa ja riviväli harvahko, joten tekstiä ei ole raskasta lukea. Kääntöpuolena on se, että kirja on isokokoinen ja kovakantinen ja siksi jossain määrin fyysisesti raskas. Joka tapauksessa erittäin arvokas julkaisu.

Aivan lopuksi pieni mainos. Academicum Catholicum ry järjestää kevätretken Helsingistä Tampereelle Vapriikki-museon näyttelyyn ”Suomalaisten pyhiinvaellukset keskiajalla” la 23.5.2015. Matkan hinta 35€ kattaa bussikuljetuksen, lounaan ja näyttelyn opastuksineen. Bussissa on vielä joitain paikkoja jäljellä, ilmoittautumisaikaa on 12.5. asti. Jos aihepiiri kiinnostaa ja kalenterissa on tilaa, niin tervetuloa mukaan!

9789522225306_hi

Ursula Ledóchowska: Suomessa toiminut pyhimys

20.4.2015

Viime perjantaina katedraalissamme Pyhän Henrikin kirkossa vietettiin pyhän Ursula (puol. Urszula) Ledóchowskan [lausutaan ”Leduhofskan”] 150-vuotissyntymäjuhlaa. Käänsin ursuliinisisarille joitain tekstejä puolasta suomeksi tuota juhlaa varten, ja tajusin, että pyhästä Ursulastahan riittäisi vaikka kuinka paljon mielenkiintoista kerrottavaa.

Siispä tuumasta toimeen. Lähteinä käytän mainittujen materiaalien lisäksi Monika Wrońskan kirjasta Epätavallisen naisen tavallinen elämä (2003) ja Kalevi Vuorelan Finlandia Catholicaa.

Jostain kumman syystä en ole aiemmin tällä blogilla pyhästä Ursulasta kirjoitellut, sen sijaan Radio Dein/Seurakuntalainen.fi:n Paavilaisen pakinat -blogillani sanoin hänestä alkuvuodesta pari sanaa, kuten että hän on yksi harvoista Suomessa käyneistä katolisista pyhimyksistä.

Itse asiassa nyt kun rupesin asiaa tarkemmin miettimään, niin Suomessa taitaa olla käynyt koko historian aikana vain kolme katolista pyhimystä, joista Ursula on ainoa, jolle ei ole tähän mennessä omistettu tällä blogilla artikkelia. Ne kaksi muuta ovat tietysti pyhä Henrik ja pyhä Johannes Paavali II. (Sitten on vielä pari autuasta, joista lisää joskus toiste.)

Jos kuitenkin otetaan huomioon, että pyhän Henrikin tapauksessa olemme legendojen varassa (mikä ei toki sulje pois historiallista ydintä) ja että Johannes Paavali II oli Suomessa vain pari päivää, pyhän Ursula Ledóchowskan asema tulee entistä merkittävämmäksi: hän toimi Suomessa useamman vuoden, ja meillä on siitä tarkkaa historiallista tietoa.

Krakovasta Karjalaan

Mielenkiintoista juttua riittää kuitenkin jo ajalta ennen Suomeen tuloa. Ursula, syntyjään Julia, ei nimittäin ollut kuka tahansa tyttö. Hän polveutui arvostetusta aatelissuvusta, ja jos katolisella kirkolla olisi all-stars-perheitä, niin Ledóchowskit voisivat varmaan olla ehdolla: Ursulan setä oli arkkipiispa ja Puolan priimas, hänen siskonsa Maria Teresa perusti lähetyssääntökunnan ja julistettiin sittemmin autuaaksi, hänen veljensä oli jesuiittojen yleisesimies…

Pyhä Ursula Ledóchowska syntyi siis 150 vuotta sitten vuonna 1865, viisi vuotta ennen Vatikaanin I kirkolliskokousta ja aikana, jolloin Puola oli jaettu naapurivaltojen kesken. Itävallan puolella syntyneen Julia Ledóchowskan perhe muutti vuonna 1883 Krakovan lähelle, ja vuonna 1886 Julia astui ursuliinisisarten Krakovan luostariin ja otti luostarinimekseen sääntökunnan nimikkopyhimyksen Ursulan mukaan.

Sisar Ursula toimi Krakovan ursuliiniluostarissa parikymmentä vuotta opetus- ja kasvatustyössä, ja eräs hänen oppilaistaan kertoo Ursulan puhuneen aina ”sammumattomalla palolla”, oli kyseessä sitten matematiikka tai ranskan kielioppi. Ursula rakasti opettamista ja oppilaitaan. Vuonna 1904 Ursula valittiin Krakovan luostarin ylisisareksi, jolloin hänestä tuli ”äiti Ursula”.

Ylisisarena äiti Ursula avasi luostarin yhteyteen naisopiskelijoille tarkoitetun asuntolan. Tässä vaiheessa on pakko mainita pieni henkilökohtainen yhtymäkohta. Vaimoni Beata näet asui tutustumisemme vuonna 2010 juuri tässä opiskelija-asuntolassa. Beatan tie vei sieltä lopulta mutkan kautta Suomeen aivan niin kuin Ursulankin.

(Juttu meni niin, että asuntolan tytöt kävivät usein läheisen dominikaanikirkon opiskelijailloissa ja ohjasivat Beatan sinne, ja siellä myös ensi kertaa tapasimme. Kävin usein iltapalalla Beatan luona ursuliinien alakerran oleskeluhuoneessa, jonne asukit siis saivat tuoda poikaystäviään. Huoneisiin ei tietenkään ollut asiaa, ja alakerrassakin tuima sisar vahti siveellisyyttä:))

Äiti Ursula matkusti Krakovasta ensin Pietariin vuonna 1907 kahden sisaren kanssa hoitamaan katolista sisäoppilaitosta ja koulua. Kouluvuoden päättyessä keväällä 1908 Ursula ehdotti oppilaille kesälomaa Suomessa, jossa oli terveellinen ilmasto (toisin kuin kosteassa ja sumuisassa Pietarissa), ja se onnistuikin niin mukavasti, että Ursula päätti ostaa Suomesta tontin koulunsa pysyväksi kesänviettopaikaksi.

Tila ostettiin Karjalan kannakselta Uudenkirkon läheltä, ja Ursula rakennutti sinne olemassaolevan talon rinnalle uuden rakennuksen. Paikan nimeksi tuli Merentähti. ”Maisema oli ihastuttava, sillä tila sijaitsi mäntymetsäisellä rantakaistaleella Suomenlahden ulapan äärellä. Siihen kuului runsaasti omaa, tasaista hiekkarantaa.” (Finlandia Catholica s. 102) Talvi- ja jatkosodan jäljiltä paikka kuuluu tietysti nykyään Venäjälle.

Pyhän Ursula Ledóchowskan toiminta Suomessa

Ursula tarvitsi Merentähteen papin, ja sellaisen saadakseen hän kääntyi vuonna 1909 Pyhän Sydämen veljeskunnan perustajan isä Leo Dehonin puoleen. Ensimmäinen pappi saapuikin seuraavana vuonna 1910, ja tästä alkoi Pyhän Sydämen pappien ja ursuliinien yhteistyö.

Samana vuonna 1910 vihittiin juhlallisesti käyttöön rantahietikolle pystytetty Neitsyt Marian patsas ”Meren tähti” eli latinaksi Stella Maris. ”Juhlaan osallistui runsaasti pietarilaisia koulutyttöjä sekä lomalaisia ja paikkakuntalaisia, ja siinä laulettiin tiettävästi ensimmäistä kertaa Marian lauluja suomeksi. Suomalaisille tämä oli uusi, ihmeellinen kokemus, joka teki heihin syvän vaikutuksen.” (Finlandia Catholica s. 104)

Yhdessä isä Adolf Carlingin kanssa äiti Ursula toimitti ensimmäisen suomenkielisen katolisen rukouskirjan ”Terve Meren tähti, rukouskirja Suomen katholiselle kansalle”, joka julkaistiin Roomassa vuonna 1910 Ursulan siskon kreivitär Maria Teresa Ledóchowskan kustannuksella (hän oli kustantanut myös Merentähden kauppahinnan). Ursula jakoi rukouskirjoja paikkakuntalaisille sunnuntaimessun jälkeen.

Ursula avasi Merentähteen tyttökoulun, ja vuonna 1911 hän oli valmis muuttamaan sinne itsekin. Pietarissa sisaret kokivat vainoja, ja Suomessa Ursula saattoi olla itsenäinen ja omistautua koulunsa kehittämiseen. Kouluun hakijoita oli paljon, opettajat löytyivät helposti, opetuksen taso oli korkeaa ja tulokset erinomaiset. Pakollisen venäjän ohella opiskeltiin salaa puolan kieltä ja kirjallisuutta. (Muistetaan, että Suomi kuului vielä Venäjään.)

Suomalaiset olivat alusta asti Ursulan sydämellä. Opetustyön ohessa Ursula opetteli suomen kieltä ja tutustui paikallisiin. Hän kykeni ilmeisesti syvällisiinkin keskusteluihin suomeksi. Hän voitti suomalaisten luterilaisten luottamuksen ja kiintymyksen, ja monet heistä tulivat sunnuntaisin Merentähteen messuun ja lauantaisin laulamaan koulun kuoron kanssa suomenkielisiä lauluja Neitsyt Marialle.

Kun lukuvuosi 1914 päättyi, kaikki vaikutti idylliseltä: koulu menestyi, puutarha kukoisti, talossa kävi paljon vieraita ja elämä oli rauhallista. Kukaan ei osannut kuvitella, että kaikki muuttuisi hetkessä, kun ensimmäinen maailmansota alkoi. Venäjä ja Itävalta olivat sodassa vastakkain, ja Ursulan oli Itävallan kansalaisena poistuttava Venäjältä ja Suomesta. Merentähden toiminta oli lopetettava. Ursula matkusti Pietarin ja Rauman kautta Ruotsiin.

Skandinavian ja Puolan kautta taas Suomeen

Ursula ei tuhlannut Ruotsissa aikaansa, vaan loi pian kontakteja paikallisiin katolilaisiin ja luterilaisiin, puolalaisiin ja ruotsalaisiin. Hän perusti kieli-instituutin ja sisäoppilaitoksen tytöille, toimitti katolista kuukausilehteä ja järjesti esitelmätilaisuuksia erityisesti Puolan tilanteesta.

Kuuluisa puolalainen kirjailija Henryk Sienkiewicz (joka on kirjoittanut mm. Quo Vadis -romaanin) kääntyi äiti Ursulan puoleen ja pyysi apua perustamalleen Puolan Sotauhrien Yleiselle Avustuskomitealle. Ursula keräsi sille varoja luennoimalla Ruotsissa, Norjassa ja Tanskassa yhteensä kuudella kielellä: ranskaksi, englanniksi, saksaksi, ruotsiksi, norjaksi ja tanskaksi. Kun näihin lisätään puola, venäjä, suomi ja latina, saldo on 10 kieltä!

Vuodet 1917-1920 Ursula asui Tanskassa ja osallistui hengelliseen työhön pakolaisten keskuudessa. Hän perusti Aalborgissa orpokodin puolalaisille lapsille ja järjesti kulttuuritilaisuuksia, joilla kerättiin lastenkodille varoja. Ursula Ledóchowska teki suuren työn Skandinavian maiden herkistämisessä Puolan itsenäistymisen asialle. Puola itsenäistyikin vuonna 1918, ja Ursula näki loppuelämänsä missioksi rakkaan kotimaansa rakentamisen.

Erään norjalaismiehen anteliaan lahjoituksen avulla Ursula saattoi vuonna 1920 palata sisarineen ja orpolapsineen Puolaan ja hankkia talon Pniewystä Poznanin läheltä. Siitä tuli uuden luostariyhteisön keskus, ja se omistettiin pyhälle Olaville kiitollisuudenosoituksena norjalaiselle lahjoittajalle. Näin syntyi virallisesti (pian Rooman vahvistamana) uusi ursuliinisääntökunnan haara, ns. harmaat ursuliinit.

Nämä harmaat ursuliinit eli virallisesti ”Kuoleman tuskassa olevan Jeesuksen pyhän sydämen ursuliinisisaret” (näin latinan mukaan esim. katolinen.fi) tai ”Jeesuksen Kuolevan Sydämen ursuliinisisaret” (näin enemmän puolan mukaisesti Finlandia Catholica) levisivät vielä Ursula Ledóchowskan elinaikana ulkomaille Italiaan ja Ranskaan. Ursula kuoli 29.5.1939 ja säästyi siis juuri toiselta maailmansodalta.

Vuonna 1976 harmaat ursuliinit tulivat Suomeen, ensin Jyväskylään ja sitten myös Helsinkiin. Vuonna 1983 paavi Johannes Paavali II sai julistaa Ursula Ledóchowskan autuaaksi vierailullaan Poznanissa, ja vuonna 2003 hän ehti vielä julistaa Ursulan pyhäksi Roomassa.

Ursuliinisisaret Jyväskylässä ja Helsingissä keskittyvät kasvatustyöhön, esim. Helsingissä heillä on Pyhän Marian lastentarha. Lisäksi he järjestävät kesäleirejä nykyisessä Stella Mariksessa, omanlaisessaan Merentähden perillisessä. Tässä vaiheessa täytyykin jälleen kertoa omakohtainen tarina.

Henkilökohtaisesti

Kävin itse edellä mainituilla ursuliinien ohjaamilla kesäleireillä Stella Mariksessa 1990-luvulla ollessani koulupoika, ja yläasteella minulle opetti uskontoa Havukosken koulussa ursuliinisisar Eugenia Szwedo. 2000-luvun alussa olin Stella Mariksen leireillä myös isosena. Sekä ”Stelliksen” leirit että sisar Eugenia vaikuttivat merkittävästi siihen, että kiinnostuin puolan kielestä ja että aloin käydä sunnuntaisin messussa.

Finandia Catholica (s. 298) sanoo sisar Eugeniasta, että hän ”kuului Helsingin sisaryhteisöön alusta lähtien”. ”Hän oli opiskellut kemiaa ja suorittanut loppututkinnon Lublinin yliopistossa. Vielä Suomessa ollessaan hän opiskeli teologiaa ja kävi kahdesti vuodessa Lublinissa suorittamassa tenttejä. Hän opiskeli myös Helsingin yliopistossa saadakseen arvosanan suomen kielessä. Opintojensa ohessa hän keskittyi seurakunnan katekeettiseen työhön.”

Erityisen hyvin muistan, kun olin yläasteella lukenut pienestä katekismuksesta, että Jeesus on Jumala ja Pyhä Henkikin on Jumala, ja menin tenttaamaan sisar Eugeniaa: ”sittenhän on kolme Jumalaa!” Sisar sanoi: ”ei, vaan yksi Jumala, mutta kolme persoonaa”. Teologinunna kirkasti koko ikänsä ristinmerkkiä tehneelle kyselijälle kolminaisuusopin parissa sekunnissa. Muistakin teini-ikäisen teologisista ”ansoista” sisar selvisi.

Tärkeintä oli kuitenkin sisaren rakkaudellinen opetus ja aidon kristillisen elämän esimerkki. Vaikka yläasteikäiselle oli toisaalta vähän ”noloa” olla nunnan vetämässä pienessä vähemmistöuskontoryhmässä, sisaren hyvyyden ansiosta se oli lopulta enemmän ylpeydenaihe. Jossain syvällä tiesin tai tunsin, että tässä on jotain autenttista, vaikka uskonsisältöjen ymmärrys oli vielä hyvin alkeellista.

Perjantaina vietetyssä 150-vuotismessussa piispa Teemu Sippo SCJ nosti esiin kaksi asiaa Ursula Ledóchowskan työstä Suomessa: hänen rakkautensa nuoriin ja hänen käytännön ekumeniansa luterilaisten kanssa jo kauan ennen Vatikaanin II kirkolliskokousta. Viisaasti valitut pointit. Sisar Eugenian ja muiden ursuliinien hyvä työ lasten ja nuorten parissa sekä ystävyys ja yhteistyö monien ei-katolilaisten kanssa jatkuu Suomessa tänäkin päivänä.

En kuitenkaan lähteitteni pohjalta voi aivan yhtyä piispan esittämään ajatukseen siitä, ettei Ursula olisi yrittänyt käännyttää ketään. Pyytäessään pappeja isä Dehonilta Ursula puhui todellisesta lähetystyöstä Suomen kansan keskuudessa. Tavoitteena olisi sen palauttaminen vähitellen katoliseen uskoon. Tätä ystävällistä kansaa ei sopinut ”jättää elämään pimeydessä” (Finlandia Catholica s. 103). Sisarelleen hän kirjoitti: “Teemme täysmittaista lähetystyötä. Suomalaiset tulevat yhä sankemmin joukoin.”

Ursulan opetukset

Tällainen ajattelu ja toiminta oli täysin normaalia Vatikaanin II konsiilia edeltävänä ”vastakkainasettelun aikana”. Vaikka Ursulan läheiset suhteet luterilaisiin olivatkin jossain määrin Vatikaanin II konsiilia ennakoivia, oli hän toisaalta tyypillinen ”prekonsiliaarinen pyhimys”, siis 1800-luvun lopun ja 1900-luvun alun harras katolilainen.

Tämä näkyy vahvasti Ursulan hengellisissä opetuksissa, joita on julkaistu suomeksi (2003) hänen Testamentissaan. Se on peräisin 1920-30-luvulta, sattumoisin samalta ajalta kuin toisen varhaisen vaikuttajani pyhän Josemaría Escriván ja hänen perustamansa Opus Dein sanoma. Painotetut sisällötkin ovat yllättävän samanlaisia: nöyryys, kuuliaisuus, rukous, kieltäymys, Jumalan tahto, ilo, alttarin sakramentti, vilpittömyys, apostolaatti.

Ursulan tekstejä lukiessani tunnen nahoissani ne sata vuotta, jotka meidän hengellisyyttämme, kielellistä ilmaisuamme ja teologisia ajatusmallejamme erottavat. Minua inspiroi enemmän Ursulan elämäntyö ja sen hämmästyttävä kaitselmuksellinen vaikutus omaan elämääni: ilman Ursulaa ja ursuliineja en olisi aktiivinen katolilainen, en puolan kielen maisteri, en naimisissa vaimoni kanssa enkä tämän blogin kirjoittaja.

Silti löysin Ursulan Testamentista ja kääntämistäni teksteistä sellaisiakin kohtia, joihin voin kokosydämisesti yhtyä ja joita voin mieluusti tässä kaikelle kansalle siteerata. Päätettäköön siis tämä artikkeli valikoituihin Ursula Ledóchowskan opetuksiin. Kaikki seuraavat sitaatit voisivat aivan yhtä hyvin olla Josemaría Escriván kynästä.

Kysymyksessä Raamatun lukemisesta Ursula ennakoi Vatikaanin II konsiilia ja rikkoo stereotypioita katolisesta Raamatun piilottelusta:

”Evankeliumia on rakastettava, sitä on luettava yhä uudelleen, jotta voisimme täyttää elämämme evankeliumin hengellä, Jeesuksen hengellä. Onnellinen se sielu, joka on ymmärtänyt, että evankeliumissa on kätketty aarre ja joka kärsivällisesti ja vähitellen kaivaa aarteen esiin. Lue ja tutkiskele evankeliumeita, ja löydät sieltä kallisarvoisen helmen, joka kirkastaa elämäsi. Löydät Jeesuksen, josta tulee elämääsi erottamaton kumppani.”

Rukouksesta pitkin päivää Ursula opettaa:

”Kun odotatte jotain, kun kävelette kadulla paikasta toiseen, rukoilkaa – nämä ovat hetkiä, jolloin tavallisesti emme ajattele mitään viisasta; joko uppoudumme huoliimme tai järjettömiin tulevaisuudensuunnitelmiin. Paljon enemmän saatte aikaan rukoilemalla. (…) Älä ole rukouksessa egoisti, joka pyytää asioita vain itselleen ja ajattelee vain itseään. Tarvitaan sieluja, jotka rukoilevat niiden puolesta, jotka eivät rukoile.”

Sitten ilosta, hymystä ja risteistä:

”Menkää maailmaan hymysuin, menkää kylvämään vähän onnea tähän kyynelten laaksoon hymyillen kaikille, mutta erityisesti surullisille, elämään lannistuneille, ristin taakan alle kaatuville, hymyillen heille sillä kirkkaalla hymyllä, joka puhuu Jumalan hyvyydestä. (…) Iloitse risteistä, jotka Jumala lähettää sinulle, sillä risti on kuninkaallinen tie taivaaseen, jokainen pieni risti on ristiinnaulitun suudelma. Kiitä Jumalaa iloisella hymyllä. Kiitä Jumalaa, kun kuolema koputtaa ovellesi, koska kuolema johtaa ikuiseen onneen. Kiitä elämän viimeisestä hetkestä iloisella hymyllä.

Lopuksi itseoikeutetusti pari sanaa hartaasta rakkaudesta Neitsyt Mariaan, Meren tähteen:

“’Katso, äitisi’. Jeesuksen viimeinen testamentti, viimeinen tehtävänanto. Kuinka rakas sen tulisikaan olla minulle! Rakas, koska se on kuolevan Herran tehtävänanto. Hän antaa minulle suurimman aarteen – hän antaa minulle pyhimmän äitinsä äidiksi.”

74-vuotias Ursula lausui vuonna 1939, pari viikkoa ennen kuolemaansa: ”Rakastan Jeesusta ja minulla on rauha.”

 

scan031urs

Ratzingerin viimeinen

13.4.2015

Tällä blogilla on aiemmin käsitelty kolmea Joseph Ratzingerin/Benedictus XVI:n haastattelukirjaa (tässä, tässä ja tässä), tosin totaalisen epäkronologisessa järjestyksessä. Nyt on vuorossa viimeinen, ei siis julkaisuajankohdaltaan vaan tämän blogin näkökulmasta: Salt of the Earth (alk. Salz der Erde) eli Maailman suola vuodelta 1997 (1996). (Kirjan voi ostaa Amazonista käytettynä pilkkahintaan!)

Kirja on jälleen kerran täyttä kultaa, ja suosittelen sitä innokkaasti kaikille. Kuten muissakin haastattelukirjoissaan, Ratzinger paljastaa paljon mielenkiintoisia henkilökohtaisia asioita itsestään ja jakaa vähintään yhtä paljon syvällisiä teologisia viisauksia.

Henkilökohtaisesti

Aloitetaan henkilökohtaisuuksista. Kirjan alussa Peter Seewald kysyy, loukkaantuiko kardinaali Ratzinger siitä, kun eräs protestantti kutsui häntä ”veli Joosefiksi”. Ratzinger vastaa, että ”veli Joosef” on ihan ok, Ratzinger kirjoitti jo vuonna 1960 kirjan kristillisestä veljeydestä ja on pyrkinyt pitämään ajatuksen kirkkaana mielessään. (s. 11)

Ratzinger kertoo työnkuvastaan ja sanoo tuntevansa joskus olonsa riittämättömäksi, heikoksi ja avuttomaksi valtaisan työmäärän edessä. (s. 13) Juuri tällaisista syistähän Benedictus XVI myöhemmin jätti paavilliset tehtävänsä ja vetäytyi syrjään.

Kardinaali kertoo kuitenkin iloitsevansa monista hyvistä ihmisistä, jotka hänellä on apunaan. Hän kertoo Uskonopin kongregaation työtavoista, kuinka he konsultoivat laajaa teologiverkostoa ympäri maailman, jne. Ratzinger tekee tiukan eron omien sanomistensa ja Uskonopin kongregaation asiakirjojen välille. ”En koskaan käyttäisi kongregaation päätöksiä omien teologisten ideoitteni tuputtamiseksi kristilliselle kansalle.” (s. 14)

Ratzingerilla on kuitenkin selvä oma visio siitä, miltä teologian tulisi näyttää. Se käy ilmi hänen omista julkaisuistaan. (s. 15) Myös tässä kirjassa Ratzinger kertoo teologisista preferensseistään. ”Olen vakaumuksellinen augustinolainen.” Usko on ovi ymmärrykseen ja tietoon. ”Siitä olen vakuuttunut.” (s. 33)

Augustinus kiinnosti Ratzingeria teologian opiskelun alusta asti ”nimenomaan siinä määrin kuin hän oli, niin sanoakseni, vastapaino Tuomas Akvinolaiselle” (s. 60). ”Skolastiikassa on suuruutensa, mutta kaikki on hyvin persoonatonta. (…) Augustinuksessa taas intohimoinen, kärsivä ja kyselevä ihminen on aina läsnä, ja häneen voi samaistua.” (s. 61) Ratzingeria kiinnosti myös filosofiassa tapahtunut käänne uuskantilaisuudesta kohti personalismia (s. 60).

Ratzinger ei voisi kuvitella ”puhtaasti filosofista teologiaa”, vaan lähtökohtana on Jumalan sana. Siksi eksegeesi on niin tärkeää, ja Ratzingerin teologiaa leimaavatkin Raamattu ja kirkkoisät, erityisesti Augustinus. Hän ei kuitenkaan jämähdä menneisyyteen vaan tuo mukaan myös nykykeskustelun. (s. 66) Teologian opiskelu vie automaattisesti syvälle ”koko läntisen historian älylliseen debattiin” (s. 41).

Ratzinger aloitti teologisen uransa kirkko-opista, ja kirkkoteema onkin mukana ”kaikessa” (s. 65). Silti Ratzinger pitää tärkeänä, ettei kirkko ole päämäärä itsessään, vaan sen tehtävä on avata näköala Jumalaan (s. 65-66).

”Totuuden” teema ei ollut aluksi Ratzingerille keskeinen, mutta se muodostui tärkeäksi pikku hiljaa älyllisen pohdinnan tuloksena. Uransa aikana Ratzinger mietti, onko väite totuuden tuntemisesta ylimielistä, kannattaisiko totuuden kategoriasta luopua. Hän kuitenkin päätyi siihen, ettei totuuden hylkääminen ratkaise mitään vaan johtaa ”oikun tyranniaan” (s. 67).

Totuuden käsitettä ei siis ole kadotettava näkyvistä, vaikka se kantaakin mukanaan kaikenlaisia vaaroja ja haasteita. Se vaatii meiltä nöyryyttä ja kuuliaisuutta. Se voi kuitenkin johtaa meidät ”yhteiselle tielle”. (s. 67) Jumala voi koskettaa ja puhdistaa myös muiden uskontojen edustajia, tuoda heidät oikealle tielle niin, että he myös pelastuvat, mutta kyseessä on joka tapauksessa aina ”sama Jumala ja Jeesuksen Kristuksen Jumala” (s. 24, 259).

Kritiikin kaanon

Nyt kun on päästy jo hyvää vauhtia substantiaalisten teologisten asioiden käsittelyyn, voidaan käydä suoraan kiinni kinkkisimpiin kysymyksiin. Kirjassa esiintyy mielenkiintoinen termi, ”kritiikin kaanon”. Sillä viitataan siihen suorastaan mantramaisesti toisteltuun kokoelmaan uudistusvaatimuksia ja kritiikkejä, joita katolisen kirkon virallista kantaa kohtaan jatkuvasti esitetään.

Lista on kaikille tuttu: naispappeus, ehkäisy, pappisselibaatti, uudelleenavioituminen… Ratzingerin vastaus on pysäyttävän yksinkertainen: ”Nämä asiat on ratkaistu luterilaisessa kristinuskossa. Näissä kysymyksissä se on valinnut toisen polun, ja on aivan selvää, ettei se ole siten ratkaissut kristittynä olemisen ongelmaa nykymaailmassa” (s. 181).

Ratzinger laajentaa horisontteja myös toisella ajatuksella: ”Nämä ovat varmasti vakavia ongelmia. Mutta kirkko ikään kuin jatkuvasti miettii vain itseään ja näitä muutamia kysymyksiä. Samaan aikaan kiinnitetään liian vähän huomiota siihen, että 80 % tämän maailman ihmisistä on ei-kristittyjä, jotka odottavat evankeliumia, tai joita varten evankeliumi on joka tapauksessa tarkoitettu” (s. 160).

Kristillinen usko on lahja, joka on tarkoitettu jaettavaksi, eikä sitä oikeastaan edes ole, jos sen haluaa pitää vain itsellään. Sisäistetty kristinusko tuo mukanaan dynaamisen vaatimuksen kommunikoida sanoma myös muille. Samoin on asian laita minkä tahansa autenttisen ilon kanssa: se tuo mukanaan sisäisen halun ilmaista ja jakaa ilo muille jollain lailla, muuten se ei ole aitoa iloa. (s. 180)

Ongelmana on nykyään yleinen mentaliteetti, jonka mukaan tunnemme jo vanhan tylsän kristinuskon. Nyt etsimme jotain uutta ja mielenkiintoista tilalle. Oikeasti emme enää pahemmin tunne kristinuskoa lainkaan. Tarvitaan uutta uteliaisuutta, ja erityisen tärkeää olisi, että saarnaajat osaisivat luoda tällaista uteliaisuutta kristinuskooon kätketyistä rikkauksista. (s. 18)

Aamen, sanoo tylsistä saarnoista kärsivä seurakunta. Kristinuskon eteenpäin välittämisessä tarvitaan ”uutta äänensävyä, uutta soundia” (s. 261). Eihän sitä edes kehtaa tehdä lähetystyötä tai yrittää tuoda ihmisiä kirkkoon, jos tietää, että heitä odottaa siellä piinaava tylsyys! Ja jos seurakuntalaisetkaan eivät tule kirkkoon, jokin lienee vialla siinä, miten uskon esitämme.

Otetaan esimerkiksi seksi. Ratzingerin mukaan kirkko voi ja sen tulee puhua siitä, mutta hän (samoin kuin paavi Franciscus) painottaa seksuaalisuuden kuulumista laajempaan kokonaisuuteen ”luomisen lahjana”. Sitä ei tule typistää moraaliin eikä varsinkaan ”kuudenteen käskyyn” (s. 98). (Sehän on ollut sen perinteisenä paikkana uskonnonopetuksessa: älä tee huorin.) Tässä on hyvä näyte ”uuden äänensävyn” etsimisestä.

Ehkäisykysymyksessä entinen Uskonopin kongregaation prefekti ja paavi on kenties yllättävänkin liberaali, ja samalla yllättävän tarkkanäköinen. Hän puhuu tässä yhteydessä ennen kaikkea kolmesta perusvalinnasta: 1) lapsen arvo yhteiskunnassa, 2) seksuaalisuuden kuuluminen yhteen suvunjatkamisen kanssa ja 3) moraalikysymysten ratkaiseminen moraalilla eikä teknologialla. (s. 201-202)

Konkreettiset tilanteet ovat sitten eri juttu. Esimerkiksi avioparia, jolla on jo useampi lapsi, ei saisi nuhdella, jos he eivät enää halua lisää lapsia. Asiasta pitäisi kussakin tapauksessa keskustella hengellisen ohjaajan tai rippi-isän kanssa: näitä kysymyksiä (onko syntiä, jos…) ei voi käsitellä abstraktilla tasolla. (s. 202-203)

Asioita ei siis voi ratkaista pelkällä persoonattomalla viittauksella kirkon virallisiin asiakirjoihin. On hyvä muistaa, että Ratzinger/Benedictus XVI on muutamaankin otteeseen sanonut, ettei Katolisen kirkon katekismus ole täydellinen ja että sitä voi monessakin kohdassa kritisoida. Hän pitää sitä kokonaisuudessaan hyvänä ja yllättävänkin ehjänä teoksena, mutta siinä on myös vähemmän onnistuneita osia. (s. 91)

Lopuksi: suurimmat kysymykset

Ratzinger vastaa kysymykseen, mikä katolisuudessa on kaikkein viehättävintä. Koen vastauksen myös omakseni: se on kirkon jatkuvuus, suuri kommuunio, jossa olemme yhteydessä elävien ja kuolleiden kanssa (Paavalista ja Johanneksesta pyhään Johannes Paavali II:een ja pyhästä Franciscuksesta paavi Franciscukseen!).

”Löydän siitä myös varmuuden elämäni olemuksesta – nimittäin Jumalan, joka on kääntynyt puoleeni – jolle voin perustaa elämäni, jonka kanssa voin elää ja kuolla.” (s. 21)

Usko on tosin nykyään vaikeampaa (s. 164, 28), mutta ei epäuskokaan ole helppoa! Se vaikuttaa aluksi  helpommalta, mutta sitten joutuu nihilismiin, jossa on kuitenkin etsittävä joitain viitekohtia, ja kuten Sartren ja Camus’n teokset osoittavat, tällaisellakin elämällä on komplikaationsa. (s. 28)

Kun Jumalaa ei ole, mikään ei tyydytä, kaikesta tulee lopulta tylsää ja ilotonta. Sen näkee nykymaailmasta, joka on tyhjentynyt Jumalasta. Kristinuskon suuri ilo tulee siitä, että on olemassa suuri rakkaus: sinua rakastetaan järkkymättä. (s. 27)

On koskettavaa, kuinka älykäs teologi Ratzinger palaa kirjan viimeisellä sivulla (s. 283) yksinkertaisesti rakkauden äärelle. Siitä tässä kaikessa on kyse. Koko historia on kamppailua rakkauden ja rakastamasta kieltäytymisen välillä.

Rakkaus merkitsee valtavaa kärsimyksen riskiä, ja siksi siitä on helppo haluta kieltäytyä. Mutta Kristus on Kyllä rakkaudelle kaikkine kärsimyksineen, sillä juuri rakkaus tekee ihmisestä sen, mitä hänen pitäisi olla.

Jumala haluaa meistä rakastavia ihmisiä, rakastavia persoonia, sillä silloin olemme hänen kuviaan. Kuten Johannes sanoo, Jumala on rakkaus, ja hän haluaa luotujensa tulevan hänen kaltaisikseen. Näin kuulumme hänelle ja levitämme hänen säteilyään maailmalle. Näin voimme olla maan suola.

06409_w185

 

Katolis-luterilainen Agricola

6.4.2015

Ensi torstaina on Mikael Agricolan päivä, ja sen kunniaksi tänään on luvassa Agricola-aiheista asiaa. Olen lukenut kaksi saman kolmikon kirjoittamaa samantapaista kirjaa, nimittäin Tapani Harviaisen, Simo Heinisen ja Aarre Huhtalan Opi nyt vanha ja nuori – Mikael Agricola tänään (Otava 1990) ja Oma kieli – Mikael Agricolan tekstejä nykysuomeksi (Edita 2007).

Molemmissa kirjoissa on sama idea – esitellään Agricolan tuotanto ja sitten tarjotaan näytteitä Agricolan tärkeimmistä teksteistä nykysuomeksi. Kirjojen materiaali on pitkälti yhteneväistä. Edellisessä (tästedes ”Opi”) taustoitusta on vähän enemmän, mutta jälkimmäinen (”Oma”) on helpommin saatavilla ja muodoltaan kätevämpi.

Suosittelen ehdottomasti Agricolaan tutustumista ja yhdyn Oma-kirjan takakannen sanoihin, joiden mukaan Agricola tarjoaa ”runsaasti opittavaa ja ajateltavaa myös nykysuomalaiselle”. Tässä blogissa esittelen Agricolaa ja hänen sanomaansa katolisesta (t. katolis-suomalaisesta t. katolis-luterilaisesta) näkökulmasta.

”Katolinen” Agricola

Agriolaa on totuttu pitämään Suomen uskonpuhdistajana, mutta useampi yksityiskohta Agricolan uskossa lienee monelle nykyluterilaiselle yllätys. Kaikki muistavat Aapisen eli ABC-kirjan olevan ensimmäinen suomenkielinen kirja, mutta kuinka moni tajuaa sen olevan käytännössä keskiaikainen katolinen katekismus? Aapisessa on pari Lutherilta käännettyä rukousta, mutta siellä on myös Terve Maria -rukous ja ripin sakramentti.

Aapisen lisäksi kaikki tietävät Agricolan kääntäneen Uuden testamentin suomeksi, ja jotkut ehkä muistavat, että hän käänsi myös osia Vanhasta testamentista. Vain harvat sen sijaan tietävät, että Agricola kirjoitti tai käänsi Raamatun kirjoihin myös esipuheita, joissa hän turvautui Lutherin lisäksi katolisiin kirkkoisiin: Hieronymukseen, Augustinukseen ja Basileios Suureen.

Agricola tuotti myös valtaisan rukouskirjan, itse asiassa koko reformaatiokauden suurimman rukouskirjan, jonka lähteinä hän käytti Lutherin ja Melanchtonin lisäksi Augustinuksen, Tuomas Kempiläisen ja Erasmus Rotterdamilaisen rukouksia sekä ”ruotsalaisten, suomalaisten, tanskalaisten, saksalaisten, sleesialaisten, puolalaisten, ranskalaisten ja italialaisten rukouskirjoja” (Opi s. 55-56).

Agricola omistaa rukouskirjansa ”koko yhteiselle seurakunnalle eli kaikelle kansalle, Kristuksen kihlatulle puolisolle, kauniille morsiamelle, puhtaalle neitsyelle ja taivaalliselle kuningattarelle” (Oma s. 37). Taustalla vaikuttaa lähes varmasti katolinen ajatus Mariasta kirkon perikuvana. Ave Maria -rukouksen selityksessä (joka on Lutherilta!) sanotaankin Neitsyt Mariaa ylistettävän siitä, että hän on ”synnitön, mikä on suuri lahja” (Oma s. 80).

Erasmuksen – siis sen saman, jota Luther vastusti Sidotussa ratkaisuvallassa – rukouskirjasta Agricola on kääntänyt melkein 40 rukousta, ja niihin sisältyy kaunista sakramentaalista teologiaa. Esimerkiksi Kevätrukouksessa sanotaan: ”Auta meitä, jotka sinun ansiostasi kasteen saadessamme synnymme uudelleen, luopumaan entisestä luonnostamme ja auta meitä, ettemme uudeksi luotuina enää koskaan lankeaisi entiseen tilaamme.” (Oma s. 50)

Erasmuksen Häärukouksessa viitataan avioliiton sakramenttiin: ”Myös valitun työkalusi, pyhän Paavalin sanalla sinä opetit, että tämä sopimus on Kristuksen ja hänen seurakuntansa suuri sakramentti. Hänen sanoillaan sinä käskit, että sulhasen tulee rakastaa morsiantaan samoin kuin Kristus rakasti seurakuntaa.” (Oma s. 56)

Rukouskirjassa on myös kaiken kaikkiaan 45 pyhimysten juhlapäivän kollehtarukousta. Agricola on tosin reformaation hengessä muuttanut niitä niin, että pyhimysten ansioiden ja esirukousten sijaan puhutaan heidän elämänsä esimerkistä ja opetuksestaan. Seuraavaksi tarkastellaankin vähän Agricolan ”luterilaista” puolta.

”Luterilainen” Agricola

Agricola ei varsinaisesti ollut Suomen uskonpuhdistaja, sillä reformaatio oli toteutettu Suomessa kuninkaan käskystä pääosin 1530-1540-luvuilla ennen Agricolan piispakautta. Agricola kuului oikeastaan jo reformaation toiseen sukupolveen. Se tietysti tarkoittaa myös sitä, että välit paavinistuimeen olivat katki ja katkerat.

”Paavin valta ja väärä usko / oli sielun myrkky ja ruumiin isku. / (…) Mutta nyt on oppi hyvä, / kirkas ja kallis kuin nisun jyvä.” (Oma s. 39) Näin kirjoitti Agricola papeille suunnatuissa kehotussanoissaan Rukouskirjansa alussa.

Mutta sama teksti paljastaa, etteivät kaikki Suomen papit suinkaan olleet mielissään perinteisten oppien ja tapojen muuttamisesta: ”Yksi sanoo: ’Tässä on väärää’, / toinen moittii ilman määrää. (…) Yhtä ja toista on muutettu, / viety, tuotu tai poistettu.” (Oma s. 40)

Agricolan ehkä kovin tuomio vanhoista katolisista tavoista tulee Psalttarin runomuotoisen esipuheen lopussa. Suomalaisen kansanuskon epäjumalien esittelyn jälkeen Agricola sanoo:

”Samoin vielä äsken paavin opin alla / kumarrettiin julkisesti ja salaa / lukemattomia luontokappaleita, / kun Jumalan sijasta palvottiin niitä. / Oli pyhää tulta, vettä ja multaa, / oksia, puita ja kuolleitten luita. / Suolat, munat, ruohot ja lihat / täyttivät Herran palvelussijat. / Kuka niiden määrän voisi lukea, / joista se joukko haki tukea?” (Oma s. 178)

Jälleen Agricola joutuu napit vastakkain kansan enemmistön kanssa, jolla on asiasta oma tulkintansa. Agricola valittaa: ”Sitä ihmiset hokevat ja sanovat: ’Voi veikkoseni! Ne vanhat tavat on parhaat! Olivatko meidän esivanhempamme muka tomppeleita? Mihin he uskoivat, siihen uskon myös minä! Minne he kulkivat, sinne minä seuraan heitä, jne.'” (Oma s. 190-191)

Tärkeintä luterilaisessa opissa Agricolalle on selvästikin pelastusoppi eli vanhurskauttaminen yksin uskosta, yksin armosta. Agricola sanoo, että ”tämä meidän uskomme pääperiaate pysyy lujana ja varmana: että meidät pelkästä armosta ilman ansiota ja tekojen apua vapautetaan synnistä ja että me niin autuaiksi tulemme” (Oma s. 206).

Tässä Agricola näkee myös ratkaisevan teologisen eron vanhan ja uuden välillä: ”Katso siis eteesi ja varo, ettet tee Kristuksesta Moosesta etkä evankeliumista lakikirjaa, niin kuin tähän asti on tapahtunut ja niin kuin muutamat pyhän Hieronymuksen alkupuheet väittävät. Ei evankeliumi vaadi meiltä omia tekoja, että me niiden avulla tulisimme vanhurskaiksi ja autuaiksi.” (s. 87-88)

”Katolis-luterilainen” Agricola

Agricolan pelastusoppiin sisältyy ekumeenisen ajan katolisesta näkökulmasta reformaatioajan luterilaisuudelle tyypillinen ekvivokaatio, jossa katolisuutta esiteltäessä ja omaa kantaa puolustettaessa syntisen vanhurskauttaminen ja taivaaseen pääseminen menevät sekaisin. Koetan selventää asiaa aloittamalla ikään kuin lopusta eli kertomalla ensin loput Agricolan pelastusopista. Hän nimittäin jatkaa, niin kuin kunnon luterilaiset tapaavat jatkaa:

”Se, joka uskoo, tuo väistämättä uskonsa näkyville hyvinä tekoina. Hän tunnustaa ja opettaa tätä evankeliumia toisille ihmisille (…) Koko elämänsä ja toimintansa hän sovittaa lähimmäisensä avuksi ja parhaaksi. (…) Siellä, missä rakkaus ja teot eivät tule nähtäville, siellä ei ole oikeaa uskoa, sinne evankeliumi ei vielä ole ehtinyt juurtua. (…) Pelätkäämme siis Herraa ja välttäkäämme syntiä, jota Jumala syvästi vihaa ja josta hän ankarasti rankaisee.” (Oma s. 89, 93)

Loppujen lopuksi luterilainen oppi edellyttää siis aivan yhtä lailla kuin katolinenkin lopullista pelastusta silmälläpitäen rakkauden tekoja ja synnin välttämistä. Teoriassa sanotaan, että teot seuraavat ”väistämättä”, mutta silti tiedetään ja tunnustetaan, että usko voi kuolla ja etteivät uskovat suinkaan automaattisesti aivan pulmusia ole, vaan heitä on patistettava kilvoitteluun (”välttäkäämme syntiä”).

Toisin sanoen katolilaiset ja luterilaiset ovat samaa mieltä kahdesta perusasiasta, että 1) me kaikki vauvakasteen saaneet olemme pelastuneet täysin ilman omaa ansiota puhtaasta armosta ja 2) jotta pelastava usko säilyisi ja jotta lopulta pääsisimme ikuiseen autuuteen meidän on tehtävä rakkauden tekoja ja vältettävä syntiä. Tämä oli totta 1500-luvulla, ja se on totta myös 2000-luvulla YJ:n aikana.

Lisäksi on todettava, että klassinen keskustelu uskosta ja teoista esittää pelastuksen kovin individualistisesti, kun taas laajempi konteksti sekä katolisuudessa että luterilaisuudessa asettaa pelastuksen sakramentaaliseen ja kirkolliseen yhteyteen. Esimerkiksi ruotsalaisesta käsikirjasta käännetty ”Sairasehtoollinen” sisältää papin ja sairaan välisen dialogin, joka viittaa pelastukseen ripin, ehtoollisen ja kirkon kautta.

”Uskotko, että minun lausumani anteeksianto ja synninpäästö on Jumalan antama syntien päästö? (…) Se, joka siis nyt syö tätä leipää ja juo tästä maljasta, saa lujasti luottaa niihin sanoihin, jotka hän kuulee, ja siihen sakramenttiin, liiton lupaukseen ja armon merkkiin, jonka hän saa ottaa vastaan. (…) Hän saa syntinsä anteeksi ja saa iankaikkisen elämän. (…) Uskotko, että on yksi yhteinen kristillinen kirkko ja seurakunta, jonka Jumala on itse valinnut ikuiseen iloon, nauttimaan siitä yhdessä hänen kanssaan? Uskotko, että siinä seurakunnassa annetaan synnit anteeksi? (…) Uskotko, että tämä, minkä sinä otat ja nautit, on Jeesuksen Kristuksen ruumis ja veri? (…) Anna tälle palvelijallesi (palvelijattarellesi) kaikki hänen syntinsä anteeksi sinun pyhän ruumiisi ja veresi tähden. Auta ja vahvista häntä, että hän aina voisi täyttää sinun pyhän tahtosi ja että hän ei ikinä sinusta luopuisi. Aamen.” (Oma s. 133-138)

Yhteenvetona voidaan todeta, että Agricola oli ”konservatiivinen, raamattuhumanismista vaikutteita saanut reformaattori, yhtä lailla Erasmuksen ja Melanchtonin kuin Lutherinkin oppilas” (Oma s. 16). Agricola ”kuunteli mieluummin Lutherin rakentavaa julistusta kuin tämän raivokasta vanhan kirkon kritiikkiä”, koska ”meillä kirkko ei ollut rappeutunut, ja uutta rakennettiin vanhan pohjalle” (Opi s. 26).

Loppukevennys

Jos ja kun tämän blogin tarkoituksena on olla ”iloisesti” suomalainen ja katolinen, niin pitäähän loppuun saada jotain vähän hauskempaakin materiaalia. Sellaista Agricolan käännöksistä onneksi löytyy riittämiin, lähinnä kielellisten ilmaisujen vuoksi siis, asia nimittäin on tänään vähintään yhtä vakavaa ja ajankohtaista kuin 1500-luvulla. Ensin Lutherilta käännetty teksti, joka käskee kunnioittamaan kihlausta ja häitä:

”Kunnioittavasti niistä tulee puhua ja kunniallisesti niitä noudattaa, ei niin kuin ovat tehneet muutamat tyhmät ja ilkeät lurjukset, jotka tähän saakka ovat pitäneet tapanaan nauraa avioliiton solmimiselle ja häiden viettämiselle ja pilkata niitä, ikään kuin ne olisivat jokin turha jaaritus ja leikin asia.”

Teksti jatkuu toteamuksella, ettei kyseessä todellakaan ole joutava jaaritus, niin kuin ajattelevat ”ne hullut tomppelit, jotka pelkästään salaa kihlautuneina makaavat  yhdessä vuosikaupalla”:

”Viisi, kuusi vuotta ja vielä pitempäänkin he pysyvät yhdessä ja tekevät äpärälapsia, kunnes sitten Perkele sotkee heidän välinsä ja saa aikaan epäsopua, riitaa ja vieraantumista, niin että he hankkiutuvat eroon toisistaan.” (Oma s. 126)

Samassa Agricolan käsikirjassa on myös kehotuspuhe papeille kasteesta. Siinä todetaan kastavasta papista muun muassa seuraavaa: ”Viimein olisi oikein ja kohtuullista, ettei juopuneen tomppelin papin sallittaisi kastaa, ellei sitten äärimmäisessä hädässä.” (Oma s. 124)

Avoliitot ovat nykyään arkipäivää, juopuneista kastepapeista en tiedä, mutta se on ainakin hyvä, että enää ei tarvitse pitää lohdutuspuheita mestattaville. Sellainenkin nimittäin Agricolan käsikirjasta löytyy.

”Rakas veljeni, on tullut aika, että sinun pitää nyt tästä maailmasta mennä sinun taivaallisen Isäsi tykö. (…) Myös Kristuksen kuolema oli häpeällinen, mutta se oli kuitenkin tarpeellinen ja hyvä, niin että siitä tuli meidän kaikkien autuus. (…) Minä sanon nyt sinulle täydellisesti Jeesuksen Kristuksen puolesta, että sinä tulet tänä päivänä olemaan hänen kanssaan paratiisissa.” (s. 142-145)

Viimeisenä muttei vähäisimpänä siteerattakoon Psalttarin esipuheen nuhtelua laiskoille papeille, jota voisi kyllä aivan hyvin laajentaa laiskureihin ylipäätään:

”Eikös ole pappien virkana / opiskella, saarnata ja rukoilla? / Hyi häpeää, miten harvoin saarnataan / ja luetaan siitäkin vähästä mitä kirjoitetaan! / Kuinka vastaat Herran tuomiolla, / jos aikasi täytät laiskuudella? / Voi, sinä surkea lokasäkki!” (Oma s. 175)

7009e746-22e7-4ede-b3d9-a1a500886d45.png

 

Pitkäperjantain liturgia ja ristin palvonta

30.3.2015

Kaksi vuotta sitten kirjoitin pitkänperjantain liturgiaan liittyvän tekstin ”vanhurskaiden limbosta” ja ei-kristittyjen pelastumisesta. Gavin D’Costa ehdotti, että pitkäperjantain liturgian erityiset polvistumiset ja esirukoukset eri ihmisryhmien puolesta merkitsisivät ikään kuin astumista alas tuonelaan Kristuksen kanssa kaikkien näiden eri ihmisten pelastamiseksi.

Nyt ajattelin palata pitkäperjantain liturgian äärelle ja käsitellä sen toista erikoisuutta, nimittäin ristin palvontaa. Tämä ongelma vaivasi minua ensimmäisen kerran jo vuonna 2008, jolloin esitin siitä kysymyksen Catholic Answers-foorumilla. Myöhemmin sama kysymys on esitetty siellä useampaan otteeseen uudestaan (1, 2, 3), kun muutkin katolilaiset ovat kohdanneet saman vakavan ongelman.

Ristin palvonta?

Ytimessään homma menee näin: mikä ihmeen ristin palvonta? Eikös se ole aivan kristinuskon perusperiaatteita, että ainoastaan Jumalaa saa palvoa, ja että muu on epäjumalanpalvelusta? Pitkäperjantain liturgian käsikirjoissa lukee ristin palvonta, ja liturgiassa lauletaan ecce lignum crucis (…) venite adoremus eli ”katso, ristinpuu (…) tulkaa, palvokaamme”, ja sitten ihmiset menevät jonossa polvistumaan puisen krusifiksin eteen ja suutelemaan sitä.

Eikä tässä vielä kaikki. Tilanne pahenee entisestään, kun luetaan katolisen kirkon suurta teologista auktoriteettia Tuomas Akvinolaista. Summa Theologiae -pääteoksessaan Akvinolainen sanoo, että Neitsyt Marialle ei saa antaa latriaa (tekninen teologinen termi palvonnalle, joka kuuluu yksin Jumalalle), koska hän on pelkkä luotu olento. Mutta samalla hän sanoo, että Kristuksen kuville ja Kristuksen ristille tulee antaa latriaa. Akvinolainen selittää, että kuville ja ristille annettu latria menee eteenpäin Kristukselle.

Tässä on ainekset kasassa sekä katolilaisen uskonkriisiin (kuten CA-foorumeilla huomaa: ”Onko mahdollista, että suuri opettajani ja suojeluspyhimykseni pyhä Tuomas oli epäjumalanpalvelija…?”) että paljon parempaan antikatoliseen argumenttiin kuin tavanomainen ”katolilaiset palvovat Mariaa” (”Itsehän sen myönnätte!”)

Ristiriitaisia ajatuksia

Nostin tämän kysymyksen kokeilunomaisesti esille katolilaisten ryhmässä Facebookissa. Sain mielenkiintoisia ja erisuuntaisia vastauksia. Yksi sanoi, ettei ”kukaan kirkossa mukana oleva palvo sitä puukappaletta”, vaan kyse on vain ”hartaudesta”. Toinen taas sanoi odottavansa innokkaasti pitkäperjantaita, ”jolloin voin palvoa pyhää ristiä (…) jos katolinen liturgia käyttää sitä sanaa”. Kolmas ilmoitti aina boikotoineensa kyseistä hartautta.

Laajempi nettiselailu paljastaa saman jutun. Osan mielestä ristiä ei oikeasti palvota. Esimerkiksi Catholic Encyclopedian artikkeli on sitä mieltä, että Akvinolainen oli väärässä ja että ristille ei kuulu antaa latriaa. Catholic Answers-apologeetta isä Vincent Serpa selittää, ettei liturgiassakaan varsinaisesti palvota ristiä, vaan sanaa ”palvonta” käytetään hyperbolisesti, ei-kirjaimellisesti.

Toisessa CA-foorumilinkissä yksi keskustelijoista vetoaa vahvasti Nikean II konsiiliin (Tuomas Akvinolainen kummasti ignooraa sen kokonaan), jonka mukaan latriaa annetaan vain jumalalliselle luonnolle (Akvinolaisenhan mukaan sitä annetaan myös Kristuksen ihmisyydelle). Toinen taas painottaa Akvinolaisen puhuvan relatiivisesta eli suhteellisesta latriasta, vetoaa liturgiaan ja kieltää Akvinolaisen erehtyneen näin keskeisessä asiassa.

Blogi nimeltä The New Theological Movement vahvistaa, että teologit ovat yhä keskenään erimielisiä siitä, palvotaanko ristiä ja Kristuksen ikoneita latrialla vai ei. Blogi itse kannattaa Tuomaan kantaa, jonka mukaan näille annetaan relatiivista latriaa, ja yrittää sovittaa sen yhteen Nikean II konsiilin opin kanssa. Samoin blogi men like wine kannattaa ristin palvomista latrialla.

Mitä tästä pitäisi ajatella?

Lyhyesti sanottuna: en tiedä. Itse taidan jättää tänä pitkäperjantaina liturgian väliin ja löytää tilalle vähemmän ongelmallisia ”hartauden” muotoja. Toisaalta en viitsi tuomita ristiä suutelevaa kirkkokansaakaan (adorare-sanahan kai tarkoitti alun perin suutelemista: ad+orare; os, oris…). Tuskin monikaan heistä ajattelee oikeasti palvovansa ristiä, ja jos joku ajattelee, niin hänen aikomuksenaan on tietysti palvoa Kristusta.

Teologinen selitys ristille annetun palvonnan siirtymisestä Kristukselle ei mielestäni kuitenkaan ole kovin hyvä. Samalla logiikalla voitaisiin palvoa Betlehemin seimeä, Israelin maata, ehtoollisastioita tai vaikka koko luomakuntaa, onhan niillä kaikilla oma kosketuksensa Kristukseen. Samoin ei tulisi valittaa, jos joku pakana palvoo kiveä ja selittää, ettei tee sitä itse kiven vuoksi vaan Luojan, jolle palvonta siirtyy.

Eräs FB-keskustelumme kommentoijista sanoi, että on loogisesti kaksi vaihtoehtoa: joko kirkko liturgiassaan kehottaa antamaan ristille latriaa tai sitten ei. Edellisessä tapauksessa se olisi ristiriidassa muuten johdonmukaisen opetuksensa kanssa, jälkimmäisessä tapauksessa kielenkäyttö (”palvonta”, ”adoratio”) on harhaanjohtavaa, ja sitä pitäisi ehkä selkeyttää. Muutama keskustelija yhtyi tähän ja kannatti jälkimmäistä vaihtoehtoa.

Kaivoin vielä esiin Katekismuksen ja katsoin, mitä siellä kenties asiasta opetetaan. Yksi kohta löytyi, ja kappas, Katekismus käyttää (varmasti harkitusti) sanaa ”kunnioittaa” (veneratur) eikä ”palvoa” (KKK 617). Hyvä näin. Ei palvota vaan kunnioitetaan. Nyt vain voisi korjata liturgian vastaamaan opetusta: lex orandi, lex credendi. Liturgian korjaaminen on tosin paljon helpommin sanottu kuin tehty.

Syvempi ongelma

Se, mitä oikeasti pitäisi tehdä, olisi perusteellinen selvitys siitä, mitä palvonta varsinaisesti on, mitä se tarkoittaa, onko se olemukseltaan jotain ainoastaan Jumalalle kuuluvaa ja mikä sen sitten oikeastaan erottaa palvelemisesta, kunnioituksesta tai kumartamisesta, jota saa osoittaa ihan tavalliselle ihmiselle tai vaikka sitten patsaalle, valokuvalle tai muulle muistoesineelle.

Pitäisi tutkia heprean, kreikan, latinan, englannin, suomen jne. ”palvoa”-termejä ja niiden etymologiaa, tehdä kunnon eksegeesit olennaisista kohdista ja selvittää palvomisen ja kunnioittamisen teologianhistoriaa. Meinasin ruveta sitä tässä enemmänkin tekemään, mutta huomasin pian, etten lopulta tiedä, mitä olen tekemässä. Kun vähänkin penkoo syvemmältä, menee vaikeaksi.

Palataan asiaan siis joskus viisaammalla ajalla. Ystäväni ja kollegani Jason Lepojärvi on sattumoisin jo jonkin aikaa puhunut juuri tästä problematiikasta, ja hän toivottavasti kirjoittaa aiheesta joskus uraauurtavan tutkimuksen. Kommentteja ja ehdotuksia otetaan mieluusti vastaan.

Päättääkseni jotenkin rakentavasti siteeraan lopuksi Katekismuksen melko kaunista kuvausta palvonnasta. Tällaista asennetta itse kullekin tänään alkaneeseen pyhään viikkoon.

Palvonta on sellaisen ihmisen ensimmäinen suhtautumistapa, joka tajuaa olevansa luotu olento Luojansa edessä. Palvonta ylistää Herran suuruutta, hänen joka on luonut meidät, ja Pelastajan kaikkivaltaa, Pelastajan joka päästää meidät pahasta. Palvonnassa henki heittäytyy maahan ”kunnian Kuninkaan” edessä ja vaikenee kunnioittavassa hiljaisuudessa Jumalan edessä, joka ”aina on kaikkea suurempi”. Kolminkertaisesti pyhän ja yli kaiken rakastettavan Jumalan palvonta täyttää meidät nöyryydellä ja tekee rukouksistamme luottavia. (KKK 2628)
IMG_0086

Marian ylistyslaulut

23.3.2015

Neitsyt Maria on tunnetusti yksi suurimpia kompastuskiviä katolis-protestanttisissa suhteissa. Moni nykyluterilainen uskoo kouluissakin opetetun tarinan siitä, kuinka katolinen kirkko omaksui pakanallisten kulttien äitijumalattaret ja antoi niille vain uuden nimen.

Katsaus kalenteriin voisi toimia lähtölaukauksena kohti uutta ymmärrystä. Aivan sekulaarissa suomalaisessa kalenterissa eilisen kohdalla lukee juhlallisin punaisin kirjaimin Marian ilmestyspäivä, siis se päivä, jolloin Maria sai enkeli Gabrielin ilmestyksestä tiedon siitä, että hän tulisi raskaaksi ja saisi synnyttää Jumalan Pojan (Luuk. 1).

Tätä Jeesuksen sikiämisen päivää vietetään luonnollisesti yhdeksän kuukautta ennen joulua eli varsinaisesti 25.3, mutta monien muiden juhlien tavoin se on kokenut seuraavalle sunnuntaille siirtämisen kohtalon (ettei kansa saisi liikaa vapaapäiviä). Koska ensi sunnuntai on tällä kertaa palmusunnuntai, juhla on siirretty edelliselle sunnuntaille.

Kuten aiemmin on käynyt ilmi, suomalainen luterilaisuus ei suinkaan kokonaan hylännyt pyhimyksiä eikä varsinkaan Neitsyt Mariaa. Jopa maallistunut Suomi jatkaa omalla vaatimattomalla tavallaan Marian kunnioittamista. Kärjistetyn polemiikin ja hetkellisen unohduksen jälkeen Maria on pikku hiljaa löydetty uudelleen myös luterilaisessa Suomessa.

Lutherin Magnificat-kommentaari

Vuonna 1986 Suomen Luterilainen Evankeliumiyhdistys SLEY teki merkittävän teon julkaistessaan suomeksi Anja Ghisellin kääntämänä Martti Lutherin Magnificat-kommentaarin nimellä Marian ylistyslaulu (SLEY-kirjat 1986).

Luther kirjoitti ja julkaisi kommentaarin Marian kiitosvirteen (joka siis löytyy Luukkaan evankeliumista 1:46-55) juuri niinä ratkaisevina vuosina 1520-1521, jolloin paavi Leo X ekskommunikoi hänet. Teos siis sijoittuu Lutherin elämän taitekohtaan, ei esireformatoriselle ajalle eikä myöhempään vaiheeseen, jossa katolisten ja luterilaisten seurakuntien välille oli muodostunut pysyvä ero.

Jo omistuskirjoituksessaan Saksin herttualle ennen varsinaisen teoksen alkua Luther yllättänee monet nykyluterilaiset seuraavalla rukouksellaan:

”Suloinen Jumalan äiti suokoon minulle sellaisen hengen, joka voisi olla hyödyksi tälle hänen laululleen ja joka selittäisi sen perusteellisesti, niin että Teidän Ruhtinaallinen Armonne ja me kaikki oppisimme siitä tervehdyttävää ymmärrystä ja kiitettävää elämää ja sen kautta iankaikkisessa elämässä voisimme ylistää ja laulaa tätä ikuista Magnificatia; siihen meitä auttakoon Jumala. Amen.” (s. 18)

Tämä ei ole suoranainen rukous Marialle, mutta se edellyttää, että Maria voi suoda maan päällä oleville erilaisia siunauksia  kuten jonkinlaisen ”hengen”. Tämä ei tapahdu suoraan eikä irrallaan Jumalasta vaan esirukousten välityksellä, kuten kirjan loppurukous osoittaa:

”Tähän lopetamme tällä kertaa ja pyydämme Jumalalta Magnificatin oikeaa ymmärtämistä, niin ettei se vain valaise ja puhu, vaan että se palaa ja elää ruumiissa ja sielussa. Tämän meille suokoon Kristus rakkaan äitinsä Marian tahdon ja esirukouksen kautta. Amen.” (s. 120)

Lutherin mukaan Maria siis elää taivaassa ja osallistuu aktiivisesti esirukouksillaan siunausten (tai katolisella kielellä ”armojen”) jakamiseen maanpäällä vaeltavalle kristikansalle. Me puolestamme saamme näitä Marian suomia siunauksia toivoa ja rukouksessa pyytää.

Lutherin Maria

Lutherin Maria on ”korkeasti ylistetty neitsyt Maria” (s. 20), Jumalan äiti ja ”koko ihmissuvussa ainutlaatuinen persoona, kaikkien yläpuolella” (s. 68). Hän on myös synnitön (s. 69) ja taivaan kuningatar (s. 70).

Tällaiset tekstit saavat joskus nykyluterilaiset sanomaan, että Luther ei ollut vielä johdonmukaisesti soveltanut reformatorisia periaatteitaan Mariaan. Luther halusi uudistaa kirkkoa evankeliumilla, hän keskittyi uskonvanhurskauteen eikä halunnut mitään yleistä vallankumousta. Vasta myöhemmin mariologiaa on sitten arvioitu kriittisesti Lutherin raamattuperiaatteen nojalla.

Tässä on perää, mutta se ei suinkaan ole koko totuus. Luther suuntasi reformatorisen kritiikkinsä vahvasti myös Maria-kultin väärinkäytöksiin. Esimerkiksi maininnat synnittömyydestä ja taivaan kuningattaruudesta ovat myönnytyksiä; päähuomio kohdistuu siihen, ettei Maria ole ansainnut asemaansa ja ettei hän ole ”epäjumalatar”.

”Tosin monet kirjoittavat ja höpöttävät paljonkin siitä, miten Maria olisi sellaiseen äitiyteen arvollinen, mutta minä uskon enemmän häntä itseään kuin heitä.” (s. 69) Vaikka Maria onkin taivaan kuningatar, kohtuus vaatii olemaan käyttämättä tätä nimitystä tilanteessa, jossa monet ”rukoilevat enemmän häntä kuin Jumalaa ja turvautuvat enemmän häneen” (s. 70).

Tätä taustaa vasten on entistä merkittävämpää se, mitä Luther kritiikistään huolimatta myöntää todeksi ja säilyttää. Meidän tilanteessamme 2000-luvun Suomessa tuskin on suurta syytä pelätä taivaan kuningatar-termin johtavan siihen, että Mariaa rukoiltaisiin enemmän kuin Jumalaa: reformaation lähes 500-vuotinen vaikutus on tehnyt tehtävänsä, ja myös Vatikaanin II konsiili yhtä lailla varoittaa Maria-liioitteluista.

Vaikka jotkut katolilaiset tarvitsevatkin edelleen Lutherin esittämää kritiikkiä, nyky-Suomessa ensisijainen tarve on päinvastainen. Lutherin on autettava ja inspiroitava niitä luterilaisia, jotka ovat menettäneet kyvyn nähdä Mariassa mitään kaunista, esimerkillistä ja innostavaa. Kuinka moni kykenee Lutherin tavoin puhumaan Mariasta näin haltioissaan: ”Mikä ihmeellinen sydän tämä onkaan, eikö sinustakin?” (s. 36)

Maria ”näkee itsensä Jumalan äitinä korotetuksi kaikkien ihmisten yläpuolelle ja pysyy kuitenkin kaiken keskellä niin yksinkertaisena” (s. 36). Marian ”sydän pysyy lujana ja vakaana kaikkina aikoina: hän antaa Jumalan vaikuttaa itsessään tahtonsa mukaan eikä ota siitä itselleen muuta kuin suuren lohdutuksen, ilon ja luottamuksen Jumalaan” (s. 37).

Maria löytää ilonsa ja onnensa Jumalan hyvyydestä. ”Tämä on korkea, puhdas ja herkkä tapa rakastaa ja ylistää, mikä hyvin sopii tämän neitsyen kaltaiselle korkealle ja ihanalle hengelle.” (s. 38)

Marian alhaisuus ja ansiottomuus

Lutherin Magnificat-kommentaarin teologinen pääpointti heijastaa Lutherin teologista ydinajatusta eli pelastusta yksin armosta ilman ansiollisia tekoja. Jotkut Lutherin tuntemat selittäjät olivat selittäneet, että Jumala näki Marian nöyryyden ja valitsi hänet siksi äidikseen, ikään kuin nöyryys olisi tässä hyve ja ansio (lat. respexit humilitatem ancillae suae).

Luther taas tulkitsee humilitas -sanan alhaisuudeksi tai mitättömyydeksi, niin kuin vanha kirkkoraamattummekin: ”hän on katsonut palvelijattarensa alhaisuuteen” (Luuk. 1:48). ”Sillä kristityt ovat syvyydessä ja maailman silmissä mitättömiä; siksi Jumalan silmät katsovat heihin” (s. 45). Painotus ei ole sanalla humilitas vaan sanalla respexit: Marian mitättömyys ei sinänsä ole ylistettävää, vaan se, että Jumala katsoi häneen. (s. 47)

Keskustelin viime syksynä tästä ajatuksesta erään vanhan puolalaisen kapusiinimunkin kanssa, ja hän piti Lutherin ajatusta aivan oikeana. Eräs puolalainen piispa muuten siteerasi Lutherin Magnificat-kommentaaria Vatikaanin II kirkolliskokouksen keskusteluissa ja totesi sen voivan edistää ekumeniaa. Ei ole varmaan kovin usein Lutheria luettu Pietarinkirkossa hyväksyvään sävyyn.

Mutta palataan Jumalan katseeseen. ”Maria tunnustaa, että Jumalan ensimmäinen työ hänessä oli se, että Jumala katsoi häneen. Se on myös suurin kaikista, siinä kaikki muu riippuu, siitä kaikki virtaa.” (s. 59)

Luther vertaa väärää ja tosi nöyryyttä seuraavasti: väärät nöyrät ”ihmettelevät, kun heidän kunniansa ja korotuksensa viipyy”, kun taas ”kunnia ja korkeus tulevat tosi nöyryydelle odottamatta”, niin kuin enkelin tervehdys Marialle (s. 49). Odottamattomuus liittyy myös ansiottomuuteen, sillä ”ansioitunut ei ole valmistautumaton palkkaansa, vaan ajattelee ja odottaa sitä” (s. 69).

Seuraavassa Luther vastaa hienosti vasta-argumenttiin, jonka kanssa olin itsekin joskus painiskellut, nimittäin katolisessa Maria-hymnissä Regina caeli (Taivaan kuningatar) sanotaan quem meruisti portare (kirj. ”jonka ansaitsit kantaa/synnyttää”, käytetyssä suomennoksessa tosin vain ”jonka synnytit”). Eikö tämä ole väärää ansio-oppia?

Ehkä yllättäen Luther ei hylkää Regina caeli -rukousta, vaan selittää: ”Lauletaanhan pyhästä rististä juuri samoin sanoin, vaikka se oli puuta eikä voinut ’ansaita’ mitään. (…) Niin kuin ei puullakaan ollut muuta ansiota tai arvollisuutta, kuin että se oli ristiksi soveltuva ja Jumalan siihen tehtävään määräämä, niin ei Mariakaan ollut tähän äitiyteen sen enempää arvollinen, kuin että hän oli siihen käyttökelpoinen ja määrätty.” (s. 70)

Kiitos tästä, Luther! Voimme siis hyvin mielin laulaa Regina caeli-hymniä.

Uusi Marian ylistys

Kuten alussa kävi ilmi, Magnificat-kommentaari ilmestyi suomeksi vuonna 1986 SLEY-kirjojen julkaisemana. Evankelinen Marian uudelleenlöytäminen ei päättynyt siihen, vaan se on jatkunut muun muassa vuonna 2014 julkaistulla Musti & hyvä vainu -yhtyeen levyllä Halleluu!. Siirryn siis nyt 1520-luvulta 2010-luvulle ja Magnificat-kommentaarista Halleluu-levyyn.

Levyn seitsemäs laulu on nimeltään yksinkertaisesti Maria. Se on juuri sitä, mitä pitääkin, eli se sanoittaa luterilaisille ja muutenkin nykyajan ihmisille ymmärrettävällä tavalla melkeinpä kaiken sen, mitä katolinen kirkko Mariassa kunnioittaa ja juhlii.

Ensimmäinen säkeistö alkaa seuraavasti: ”Oi autuas Maria! / Moni nainen kantaa nimeäsi. / Sinä kannoit sylissäsi meille Vapahtajaa.” Harmi, ettei laulua taida olla netissä, se pitäisi kuunnella, se nimittäin pysäyttää heti.

Ensin kunnioittava ja rakastava tervehdys, nyt puhutaan suoraan Marialle. Sitten kulttuurihistoriallinen huomio: kuinka monen nimi nyky-Suomessakin on Maria, Marja, Mari, tms.? Jeesuksen äidistähän se on tullut. Sitten yhtymäkohta ”kantaa”-sanasta: Maria puolestaan kantoi Vapahtajaamme.

Säkeistö jatkuu: ”Ensimmäinen Miss Maailma, / ykskään mies ei saanut sua hurmata. / Sinun kruunusi oli palvella Jumalaa.” Voiko Marian ikuista neitsyyttä (johon Lutherkin loppuun asti uskoi) hienommin selittää? Nykyaikaisesti, runollisesti, syvällisesti ja uskollisesti sanoitettu.

Sitten kertosäe kokonaisuudessaan: ”Maria! Maaria! Ihaillen mun täytyy nimesi lausua, / vaikka tavallinen, olit valinta Taivaallisen. / Maria! Maaria! Seurassasi tahdon olla ja kulkea. / Armon saanut olkoon iäti uskollinen.”

Marian tavallisuutta on hyvä korostaa (tavallisuuden ei tarvitse implikoida syntisyyttä), mutta myös sitä, että hänet valittiin, hän sai erityisen armon ja oli ”iäti uskollinen” (tätä Marian synnittömyydellä mielestäni perimmiltään ajetaan takaa), ja siksi hän on myös meille esimerkkinä.

Toinen säkeistö: ”Oi, autuas Maria! / Sinä katselit kun surmattiin Jeesusta ristinpuussa / ulkopuolella kaupungin. / Voi äiti, tuskaa sielusi! / Sun piti luopua viattomasta lapsestasi. / Tuolla uhrilla ihmissukumme lunastettiin.”

En pidä ”kanssalunastajatar”-sanaa kovin onnistuneena; luterilaiselle sen pelkkä ajatteleminenkin on kauhistus. Vatikaani II ei myöskään omaksunut ko. sanaa, jota jotkut aiemmat paavit olivat käyttäneet. Parempi näin.

Mutta se, mitä tällä pahennusta herättävällä termillä on yritetty hakea, on mielestäni upeasti tavoitettu yllä siteeratussa säkeistössä. Ristin juurella Maria luopui Kristuksesta, liittyi hänen uhriinsa ja kärsi hänen kanssaan. Maria kielsi itsensä ja luovutti poikansa ihmiskunnan lunastukseksi. Tätäkin rankkaa kokemusta on hyvä miettiä.

Laulu jatkuu: ”Päälläs ihmisten pilkka ja häpeä! / Sykki sydämes alla armo elävä!” Tämä viitannee sekä neitseelliseen sikiämiseen liittyneisiin tapahtumiin että ristin juurelle.

Maria kätki kaiken sydämeensä, näkymätön todellisuus oli jotain aivan muuta kuin ulkomaailmalle näkyvä. Toinen säe voi viitata sekä Jeesukseen, jota raskaana oleva Maria kantoi sydämensä alla, että siihen armon elämään, joka hänessä jatkuvasti sykki loppuun asti.

Laulun ensimmäinen ja viimeinen säkeistö muodostavat eräänlaisen inkluusion, eli jälleen palataan samantyyppisiin sanallisiin ilmaisuihin, äänenpainoon ja ajatusrakennelmaan: ”Oi, autuas Maria! / Moni katsoo yhä kuvaasi. / Sinä katsoit sylissäsi Vapahtajaa.”

Wau. Jälleen tervehdys, sitten kulttuurihistoriallinen huomio: Marian kuvia on monissa maailman kolkissa taiteessa, ikoneissa, museoissa, kirkoissa, kaduilla ja kodeissa. Kaikki ovat joskus nähneet tällaisen kuvan. Mutta sitten yhteinen ”katsoa”-verbi vie jälleen Vapahtajan luo. Maria kirkastaa meille Kristuksen. Maria on ”Viisauden istuin”, sillä hänen sylissään istuu Viisaus itse.

9522302309 6430028620680

Jenni Vartiaisen syntymäpäivä ja sanoma

16.3.2015

Tämän viikon perjantaina on Jenni Vartiaisen syntymäpäivä, ja sen kunniaksi ajattelin palata aiheeseen, josta kirjoitin tällä blogilla kokonaisen artikkelisarjan kolmisen vuotta sitten: Jenni Vartiaisen jumaluusoppiin. Tällä kertaa yksi artikkeli riittää, ja toivon sen myös olevan hieman kypsempää materiaalia kuin kolmen vuoden takainen kirjoitteluni.

Jennin uusi albumi Terra (2013) myi hetkessä tuplaplatinaa ja nousi Suomen virallisen albumilistan ensimmäiseksi. Lokakuussa 2014 julkaistiin platinapainos, joka sisältää kolme uutta kappaletta. Terra päättää trilogian, jonka aiemmat osat ovat Seili (2010), jota siis käsittelin vuonna 2011, ja Ihmisten edessä (2007).

Trilogia havainnollistaa selvää elämänkatsomuksellista kehitystä: Terra-levyn ostaja saa lukea, että vuonna 2012 Jennille ”kirkastui kokonaiskuva albmista ja elämästä yleensä”. Onkin hedelmällistä seurata ja tulkita Jenni Vartiaisen laulujen sanomaa tästä perspektiivistä.

Ihmisten edessä ja ihmisen ongelma

Jennin esikoisalbumi kuvaa karua kokemusmaailmaa, joka lienee hyvinkin tuttua (liian) monelle nykysuomalaiselle: rikkinäisiä ja vääränlaisia rakkaussuhteita, pettämisiä, eroja, murheita, turhuuden tunnetta, yksinäisyyttä, dokausta, vihaa ja pelkoa.

Albumin kollektiivinen ”minä” kuitenkin ”kaipaa valoon”, hänen vereensä on ”kirjoitettu iäisyys” (Tuhannet mun kasvot), hän haluaa ”rakastaa tosissaan” (Kerro miltä se tuntuu). Elämässä ei nimittäin ole mieltä ilman rakkautta: ”Niin täydellisen turhalta / tää kaikki tuntuu ilman rakkautta” (Mustaa kahvia).

Ihmisten edessä on albumi ”murheellisile sydämille / kärsiville, kaipaaville / petetyille, jätetyille / raskaan taakan kantajille” (Malja). Tässä vaiheessa vastaus on kuitenkin vielä hapuileva: ”siemaus jumalaa / pyhää humalaa” on kyllä oikeilla jäljillä, mutta Augustinuksen sanoin res (asia, kohde) ja signum (merkki, symboli) menevät väärinpäin. Tämän laulun ”malja” ja ”viini” eivät vielä auta muuhun kuin ”eilisen” poispyyhkimiseen.

Paavalia mukaillen voisi sanoa, että humala ei ole tosi jumala, vaan Jumala on tosi humala: ”Älkää juopuko viinistä (…) vaan antakaa Hengen täyttää itsenne” (Ef. 5:18). Terra-levyn Selvästi päihtynyt -biisin sanoilla on siis myös täysin oikeaoppinen teologinen ulottuvuutensa: ”Vain sinusta olen selvästi päihtynyt / tähän elämään uudestisyntynyt”.

Terra ja todellinen rakkaus

Terra sisältää joitain samanlaisia keskeneräisen rakkauden ja ihmisyyden elementtejä kuin Ihmisten edessä, mutta se on kaiken kaikkiaan paljon kypsempi ja havainnollistaa selvästi sitä alussa mainittua kirkastunutta kokonaiskuvaa elämästä.

Tämä kuva on ennen kaikkea vankalla teologisella pohjalla: maailmalla on ”Luoja”, ja aristoteelis-tomistisesti voisi jopa sanoa, että ihmiset ja asiat ovat teleologisesti eli päämäärätietoisesti luotuja jotakin varten (esim. ”junat ja naiset ovat luotuja kulkemaan”).

Terra-albumin ”minä” lupaa heti ensimmäisessä kappaleessa murtautua vapauteen, siirtää vuoria ja tehdä kaikkensa rakkauden eteen (Muistan kirkkauden). Myöhemmin hän laulaa etsineensä lempeä ”about miljoona kertaa” (Tyttövuodet), mutta nyt vasta ”ensimmäistä kertaa tiedän tämän kestävän”.

Kestävän rakkauden salaisuus paljastuu lopulta Terran teologisessa huipentumassa, sen viimeisessä kappaleessa (ellei bonusraitaa lasketa) Minä sinua vaan. Laulaja ei tahdo turhaan kuluttaa suurta R-sanaa, jota ihmiset toistelevat ”kuin mantraa” ja kenties näin vain vähentävät sen voimaa.

Tämä tuo heti mieleen juutalaisten tavan olla lausumatta ääneen Jumalan nimeä ja sen, että Uuden testamentin mukaan Jumala on Rakkaus (1. Joh. 4:16). Jenni tuokin meidät sanomattoman ja lausumattoman jumalallisen rakkauden mysteerin äärelle ja antaa siitä niin musiikillisesti, runollisesti kuin teologisestikin koskettavan kuvauksen. Se kannattaa kuunnella ja katsoa musiikkivideolta (2:48-3:32):

”Kuin karhuemo pentujaan / ja Luoja luomiaan, niin / minä sinua vaan. / Vaik leipä loppuis, vesikin, / yksi pysyis kuitenkin: / minä sinua vaan. / Ja jos joskus syliin mustan maan / mä sua joudun kantamaan / niin minä sinua vaan.”

Tässä on ymmärretty, että kestävä ja todellinen rakkaus on osallisuutta siihen rakkauteen, jolla Luoja rakastaa luotujaan. Se on jumalallista rakkautta, joka ei ole riippuvaista tunteista, joka on väkevämpi kuin kuolema ja joka pysyy uskollisena, vaikka toinen osapuoli ei pysyisikään (ks. 2. Tim. 2:13):

”Ja jos joku päivä / sinä enää et, / sittenkin ois mulla / selvät sävelet. / Vaihtokauppaa käyvät / toiset tunteillaan, / minä tiedän että / sua ainiaan.”

Yhdistelemällä vähän Tuomas Akvinolaista, Jenni Vartiaista ja suomalaista Luther-tutkimusta, voitaisiin sanoa, että tässä on ymmärretty analogia entis (Jumalan ja ihmisen olemisen ja rakastamisen verrattavuus), joka toisaalta edellyttää myös jonkinlaista reaalis-onttista partisipaatiota (aitoa ja olemuksellista osallistumista) Jumalan elämään.

Pulmallinen platinapainos

Ainoa asia, joka jää eksplikoimatta, on se, kuinka tähän partisipaatioon ja kestävään rakkauteen oikein päästään. Albumien ”minä” osoittaa ensin elämän mielettömyyden ja kurjuuden ilman tosi rakkautta, päättää sitten etsiä sitä ja saa sen omistamisesta lopulta varmuuden, mutta sen saavuttamisen keinot jäävät hieman hämärän peittoon.

Asiaa monimutkaistaa se, että lokakuussa julkaistun platinapainoksen kolmen uuden laulun sanat kertovat jälleen kerran rakkauteen liittyvistä epäilyksistä ja parisuhteen päättymisestä. Wikipedian mukaan Jenni ja hänen tuottajansa Jaakko Immonen erosivat avoliitosta syyskuussa 2014, siis vain vähän ennen näiden laulujen julkistamista.

Heijastavatko laulujen sanat tässä suhteessa Jennin omaa kokemusta, sitä en tiedä. ”Sydän kysyy ja saa kysyä / Se saa syyttää sekä epäillä / Jatkan vailla vastauksia”, niin kuin Jenni laulaa laulussa Susta enkelit pitävät huolta. Oliko Terran löytö sittenkään oikea löytö, vai oliko kyse väärästä varmuudesta? Onko 1. Kor. 13:7 oikeassa? Kuten Eden kysyy, ”se kaikenko kärsii / kaikessa, uskoo, toivoo, / ja kestää…”?

On palattava analogian ja partisipaation juurille. Yksin Jumala on ikuinen, samoin hänen rakkautensa; ihminen taas voi vain enemmän tai vähemmän jäljitellä Jumalaa ja osallistua hänen elämäänsä ja rakkauteensa. Ainoastaan Jumala voi vankkumatta sanoa: ”Iankaikkisella rakkaudella minä olen sinua rakastanut” (Jer. 31:3). Meidän ihmisten taas tulee ”pyrkiä” siihen rakkauteen, josta 1. Kor. 13 puhuu (ks. 1. Kor. 14:1).

Miten me sitten saavuttaisimme tuon rakkauden? Emme ainakaan kokeilemalla aina vain uutta väliaikaista partneria, siis käymällä tunteilla vaihtokauppaa, kuten jo opimme. Mielenkiintoinen yksityiskohta kappaleessa Tyttövuodet on se, että herääminen hauraan ja kestävän rakkauden väliseen eroon tapahtuu nähtävästi (joidenkuiden toisten) ”häissä”. Tai ainakin häät tarjoavat kontekstin ja virikkeen asian pohdinnalle.

Tässä piilee erittäin syvällinen pointti, joka voi auttaa arvostamaan sitä, miksi katolisessa teologiassa korostetaan avioliiton sakramentaalisuutta ja elinikäisyyttä. ”Häissä” solmitaan sakramentti ja luodaan peruuttamaton side, toisin sanoen aviopuolisoiden välinen rakkaus siunataan sillä jumalallisella rakkaudella, jolla ”Luoja luomiaan” – ikuisella rakkaudella, joka oikeasti ”meidät yhdistää” (Eden) niin, ettei sitä enää sovi ihmisen rikkoa (ks. Mark. 10).

Näin ymmärrettynä avoliiton ja avioliiton välinen ero on loputtomasti enemmän kuin pelkkä ”i”-kirjain. Mutta avioliitto ei tietenkään ole ainoa sakramentti eikä ainoa ovi jumalallisen rakkauden valtamereen. Meillä on myös Minä sinua vaan -kappaleeseen harvinaisen sopivasti vesi (kaste) ja leipä (ehtoollinen, eukaristia). Jälkimmäiseen kuuluu myös Malja-laulun hämärästi ennakoima ”viini”.

Eukaristisen maljan ”viini” on tietysti Kristuksen veri, joka ei pyyhi pois vain eilispäivää vaan kaiken syyllisyyden (ks. 1. Joh. 1:7), vaikka kuinka olisi inhimillisesti puhuen ”tehnyt paljon anteeksiantamatonta” (Muistan kirkkauden). Kristuksen vesi puolestaan tyydyttää hengen janon (Joh. 4:14), ja hänen leipäänsä syövälle luvataan ikuinen elämä (Joh. 6:48-58).

Viimeinen sana

Mikä siis on Jenni Vartiaisen sanoma? Mielestäni se on aivan sama kuin pyhän paavi Johannes Paavali II:n ydinsanoma:

”Ihminen ei voi elää ilman rakkautta. Ihminen pysyy itselleen käsittämättömänä olentona, hänen elämällään ei ole tarkoitusta, ellei rakkaus ilmoita hänelle itseään, jos hän ei kohtaa rakkautta, jos hän ei kosketa sitä eikä tee siitä jollain lailla omaansa, jos hän ei löydä elävää osallisuutta siihen.” (Redemptor Hominis 10)

Jennin lauluista käy myös koskettavasti ilmi, kuinka inhimillinen rakkaus ei itsessään lopulta riitä, vaikka se voikin antaa maistiaisia Rakkaudesta isolla R:llä. Rakkaus täydellistyy vasta sitten, kun se tulee osalliseksi Luojan äärettömästä rakkaudesta.

Siksi Johannes Paavali II jatkaa, että ihmisen on ”ikään kuin astuttava sisään Kristukseen koko persoonassaan”. Jennin sanomasta puuttuu ainoastaan tämän toteuttamisen mekanismi, minkä vuoksi se jää alttiiksi aina uudelle särkymiselle, ja juuri siksi sitä on täydennettävä sakramenteilla: vedellä, leivällä ja viinillä: Kristuksen ruumiilla ja verellä.

Mutta totta on toki myös se, että Jumalan rakkaus on paljon sakramenttejakin suurempi, eikä hän ole niihin sidottu. Vaikka jäisimme sakramenttien ulottumattomiin, Jumalan rakkaus ympäröi meitä silti joka hetki. Hän itse laulaa meille ikuista rakkauslaulua, ja hänelle jää meidänkin elämästämme viimeinen sana:

”Vaik leipä loppuis, vesikin, / yksi pysyis kuitenkin: / minä sinua vaan. / Ja jos joskus syliin mustan maan / mä sua joudun kantamaan / niin minä sinua vaan.”

jenni-vartiainen-terra-900x400


Seuraa

Get every new post delivered to your Inbox.

Liity 400 muun seuraajan joukkoon

%d bloggers like this: