Archive for the ‘Teologia’ category

Mitä ajatella Suomen ev.-lut. kirkosta? Osa 1: luterilaiset

25.8.2014

Haluaisin jatkaa viime aikoina esittelemieni ekumeenisten asiakirjojen viitoittamalla tiellä ja miettiä sitä, mitä Suomen evankelis-luterilaisesta kirkosta tulisi ajatella. Kirjoitan kahdessa osassa sekä luterilaisille että katolilaisille. Tällä viikolla pohdin luterilaista itseymmärrystä, ensi viikolla käsittelen sitten katolista näkökulmaa.

Tänään aiheena on siis se, mitä luterilaisten pitäisi ajatella omasta kirkostaan ja itsestään kristittyinä. Voi tietysti tuntua kummalliselta, että ”ulkopuolinen” eli katolilainen kirjoittaa siitä, mitä luterilaisten pitäisi itsestään ajatella. Ehkä olisi parempi ilmaista asia niin, että esittelen vain sitä, mitä luterilaisten parhaat teologit jo nyt ajattelevat.

Teologian tohtori ja Turun Mikkelinseurakunnan pastori Juho Sankamo on pannut merkille blogissaan, että johtavat luterilaiset teologit kautta linjan vastaavat yhteen ääneen, että luterilaisuus on katolisuutta. On ehkä yllättävää, että juuri katolinen itseymmärrys yhdistää toisiinsa ”liberaalit” kansankirkolliset teologit ja ”konservatiiviset” tunnustukselliset luterilaiset.

Katolisuutta kaikille

Aloitetaan katsaus kansankirkollisista teologeista. Helsingin emerituspiispa Eero Huovinen kirjoittaa kirjassaan Pappi? (Helsinki: WSOY 2001) sivulla 238: ”Luterilainenkin voi uskoa, että kirkko on uskontunnustuksen mukaisesti ’katolinen’, siis kaikkialla elävä ja kaikkiin asioihin ulottuva yhteisö.” Tampereen emerituspiispa Juha Pihkala totesi asian minulle kerran vielä selväsanaisemmin: omasta mielestään luterilaiset ovat katolilaisia.

Kirkkohistorian emeritusprofessori Pentti Laasonen painottaa kirjassaan Yhteisellä tiellä luterilaisen päätunnustuksen Confessio Augustanan (CA) eli Augsburgin tunnustuksen (1530) sanoja: ”Tässä ovat esitettyinä meidän oppimme pääpiirteet. Siitä voidaan todeta, ettei siinä ole mitään, mikä on ristiriidassa Raamatun tai katolisen kirkon tai Roomankaan kirkon kanssa, sikäli kuin kirkon oppi on isien kirjoituksista meille tunnettua. Koska näin on, niin ne, jotka vaativat pitämään meitä harhaoppisina, tuomitsevat kohtuuttomasti.”

Laasonen toteaa katolista Peter Mannsia mukaillen, että reformaation kulun ”kohtalokas vastakkaisuus” johti Roomasta erilleen, mutta samalla ”apostolinen usko ja perintö säilytettiin” (s. 12). Ero Roomasta ja sen yhteydessä olevasta katolisesta kirkosta ei ollut mikään voitokas vapautuminen vaan pikemminkin tragedia, joka heti haastaa ja velvoittaa ykseyspyrkimyksiin eli ekumeniaan. Neuvottelujahan käytiin jo 1500-luvulla, vaikkakin epäonnistuneesti.

Lapuan emerituspiispa Yrjö Sariola painottaa kirjassaan Tunnustuksessa pysyen (Helsinki: Kirjaneliö 1981) Augsburgin tunnustuksen ekumeenista luonnetta: ”Jos olemme uskollisia tunnustukselle, oivallamme, että ekumeenisuus ei ole ylimääräinen lisä tai uutuus, vaan olennainen osa kirkkomme elämää.” (s. 22)

Ekumeeninen asiakirja Vastakkainasettelusta yhteyteen (2013) tiivistää luterilaisen itseymmärryksen seuraavasti:

”Koska luterilaiset uskovat, että he kuuluvat yhteen Kristuksen ruumiiseen, he korostavat, että heidän kirkkonsa ei ole saanut alkuansa reformaatiosta (–). He ovat päinvastoin vakuuttuneita siitä, että luterilaisten kirkkojen lähtökohta on helluntain tapahtumassa ja apostolien julistuksessa. Heidän kirkkonsa saivat kuitenkin erityisen muotonsa reformaattoreiden opetuksesta ja aikaansaannoksista. Reformaattorit eivät halunneet perustaa uutta kirkkoa, eivätkä he oman käsityksensä mukaan myöskään tehneet niin. He tahtoivat uudistaa kirkon ja he onnistuivat saavuttamaan sen omalla vaikutusalueellaan, vaikkakin erehdyksiä tehden ja harha-askelia ottaen.” (VY 222)

Tunnustukselliset luterilaiset esimerkiksi evankelisessa herätysliikkeessä yhtyvät katoliseen itseymmärrykseen. Juho Sankamo siteeraa SLEY:n entisen toiminnanjohtajan Reijo Arkkilan sanoja kirjassa Euangelium Benedictum (Kauniainen: Perussanoma 2013):

”Tunnustuksellinen luterilaisuus ymmärtää perusolemuksensa aidoksi katolilaisuudeksi. Tunnustuksellinen luterilaisuus on siis katolilaisuutta sanan oikeassa merkityksessä. Tätä tulisi enemmän painottaa. Haluamme liittyä vanhan kirkon isien opetuksiin. Evankelinen katolilaisuus on meille hyvin sopiva nimitys. Tunnustuksellinen luterilaisuus ja aito katolilaisuus ovat haastamassa koko Suomen evankelis-luterilaista kirkkoa palaamaan Jumalan sanan apostoliselle kalliopohjalle. Uskomme yhden, pyhän, katolisen ja apostolisen kirkon!” (s. 227)

Vastaavasti Lähetyshiippakunnan pastori Wille Huuskonen on antanut blogilleen nimeksi Evankelinen ja katolinen. Blogilla on nimeä selittävä sivu, joka toteaa tärkeäksi näkökohdaksi sen, etteivät luterilaiset ”ole tuoneet kirkkoon mitään uutta oppia” vaan seuranneet sitä uskoa, ”jota apostolit ovat julistaneet ja josta myös kirkon varhaiset ja parhaat isät todistavat”.

Kirkon ei voida Huuskosen mukaan ajatella langenneen apostolien jälkeen 1500-vuotiseen pimeyteen, vaan se on Kristuksen lupauksen mukaisesti säilynyt läpi vuosisatojen. ”Kaikkina aikoina on elänyt kristittyjä kilvottelijoita, joiden elämään ja kirjoituksiin tutustumalla on tunnistettavissa se Henki, joka sanan kautta puhaltaa ja todellinen katolinen usko, joka ylittää ajan ja paikan.”

Seurauksia

Luterilaisten katolisesta itseymmärryksestä seuraa monia tärkeitä näkökohtia. Ensinnäkin tällainen itseymmärrys avaa luterilaisille koko kristillisen tradition rikkaudet, kaikkien vuosisatojen kristillisten kirjoittajien aarteet. Koko katolinen traditio on myös luterilaisten omaisuutta. On niin paljon uutta opittavaa – ei muuta kuin lukemaan ja löytöjä tekemään!

Toiseksi, kuten kävi ilmi, katolisella itseymmärryksellä on ekumeenisia seurauksia. Roomalaiskatolisuutta ei ole nähtävä vieraana vihollisena vaan veljenä. 1500-luvulla tapahtui traaginen konflikti, ja sen seuraukset kestivät vuosisatoja, mutta meillä on pitkä yhteinen menneisyys ja yhteinen huoli kirkon katolisuudesta tänä päivänä. Katolilaisille luterilaisten katolisen itseymmärryksen ei pitäisi olla uhka vaan ilonaihe ja suuri ekumeeninen mahdollisuus.

Kolmanneksi luterilaisten katolisella itseymmärryksellä pitäisi olla seurauksia kirkollisen päätöksenteon kannalta. Päätöksenteossa pitäisi ottaa katolisuus huomioon ratkaisevana kriteerinä. Jos luterilaisista lähteistä ei löydy yksiselitteistä vastausta, tulisi laajentaa perspektiiviä kaikkien mantereitten ja vuosisatojen kirkkoon. Samoin itseymmärryksen ja katolisuuden tulisi näkyä kirkollisessa opetuksessa, saarnoissa, rippikouluissa, kirkon nettisivuilla jne.

Neljänneksi seurauksia on myös kirkon ”strategian” kannalta. Sen sijaan että houkuteltaisiin maallistuneita kirkon jäseniä tekemään kirkosta omannäköisensä, tulisi tehdä ihmisistä kirkon näköisiä eli katolisia, yleismaailmallisia kristittyjä. Rakennemuutosten ja kaikenlaisten tempausten sijaan voitaisiin reippaasti syventyä omaan kristilliseen identiteettiin ja kertoa ihmisille innostavalla tavalla liturgiasta, sakramenteista, Raamatusta, kirkosta, kirkkoisistä, ekumeniasta – siitä mikä on ja pysyy.

Viidenneksi ja viimeiseksi sopisi toivoa, että luterilaiset entistä laajemmin löytäisivät katolisuuden yhdistävänä periaatteena ”liberaali-konservatiivi” -akselilla. Eivätkö Suomen ev.-lut. -kirkon piispat, SLEY, Lähetyshiippakunta ja kumppanit voisi päästä sopuun, jos he istuutuisivat rauhassa katolisen pöydän ääreen miettimään sitä, kuinka katolisuutta voisi ja tulisi Suomessa toteuttaa. Skismojen sijaan voitaisiin kenties perustaa kirkonsisäisiä personaaliprelatuureja tai -ordinariaatteja roomalaiskatolisen esimerkin mukaan.

Lopuksi

Mitä siis Suomen evankelis-luterilaiseen kirkkoon kuuluvan suomalaisen tulisi ajatella kirkostaan? Pentti Laasosen mukaan on hyväksyttyä ja jopa ”selviö” puhua ”Suomen kirkon 850-vuotisesta historiasta” (s. 32). Suomen luterilaisten ei siis tulisi ajatella kirkkonsa syntyneen vasta 500 vuotta sitten reformaatiossa, vaan sen historia ulottuu katoliselle keskiajalle.

Kristuksen kirkko ei kuitenkaan voi olla vain Suomen kirkko. Viimeisen sanan saakin emerituspiispa Yrjö Sariola, jonka viisaan neuvon soisi juurtuvan niin Suomen ev.-lut. kirkon rivijäseniin kuin sen päättäviin elimiinkin:

”Ensinnäkin meidän tulisi varoa sitä, ettemme ajautuisi itseriittoiseen suomalais-kansalliseen kirkollisuuteen, joka pimentää kirkon katolisen luonteen. Vaikka toki on syytä puhua ’suomalaisesta kristillisyydestä’, kristillisyytemme on kuitenkin aina kirkon yhteistä uskoa.” (s. 21)

SAM_9469

Luterilaisuus ja katolisuus Suomessa: teologia

18.8.2014

Vanhurskauttaminen kirkon elämässä (VKE) on hämmästyttävän hieno asiakirja, todella hyvä uutinen Suomen luterilaisille ja katolilaisille. Se paljastaa, kuinka lähelle toisiamme olemme päässeet perustavanlaatuisissa teologisissa kysymyksissä kuten sakramenteissa ja kirkko-opissa.

Yhteisen historian esittelemisen jälkeen (luku 3) seuraa asiakirjan tärkein luku (luku 4), jossa käsitellään vanhurskauttamista (4.1. ja 4.2.), kirkon sakramentaalisuutta (4.3.), kastetta (4.4.), ehtoollista (4.5.) ja virkaa (4.6.). Viidennessä luvussa kerrataan tiivistäen monia 4. luvun teemoja ja  esitetään johtopäätökset.

Tässä artikkelissa esittelen sitä yksimielisyyttä, joka näissä uskonasioissa on ekumeenisen työskentelyn ansiosta saavutettu. Sen tunnetuksi tekeminen on erittäin tärkeää, jotta ykseys voisi tulla todelliseksi myös ruohonjuuritasolla.

Luterilaisten kannalta on erityisen merkittävää, että Suomen evankelis-luterilaisen kirkon piispainkokous on vuonna 2012 hyväksynyt asiakirjan keskeisen teologisen sisällön ja kehottanut edistämään sen vastaanottoa Suomen ev.lut. kirkossa.

Vanhurskauttaminen kirkon elämässä

Luvut 4.1. ja 4.2. käsittelevät vanhurskauttamista ja rakentavat YJV:n (Yhteinen julistus vanhurskauttamisopista) luomalle perustalle. Muuten melko heikko alaluku 4.1. sisältää tärkeän toteamuksen, jonka mukaan kristillisen seurakunnan elämän keskus on jumalanpalvelus, ja jumalanpalvelus on myös ”vanhurskauttamisen paikka” (VKE 109).

VKE 123 selittä, että vanhurskauttamisen liittäminen kirkon sakramentaaliseen elämään on historiallisesti ollut katolinen korostus, jota luterilaiset ovat ”legitiimisti kyseenalaistaneet”. Luterilaisuudessa on korostettu periaatteita sola gratia, sola fide, solus Christus (yksin armosta, yksin uskosta, yksin Kristuksen tähden).

VKE kuitenkin varoittaa irrottamasta näitä lauseita teologisesta kontekstistaan. ”Usko yhdistää Kristuksen ja kristityn toisiinsa. Tämä usko voi syntyä vain, kun kirkko julistaa evankeliumia Kristuksesta ja toimittaa sakramentteja. Siksi Luther sanoo, että Pyhä Henki ’johtaa siis meidät ensiksi pyhän seurakuntansa eli kirkkonsa helmaan. Sen välityksellä hän saarnaa meille ja vie meidät Kristuksen luo.'” (VKE 126)

Katolilaiset voivat oikein ymmärrettynä yhtyä reformaation sola-mottoihin samoin kuin Lutherin kuvaukseen kristitystä ”samanaikaisesti vanhurskaana ja syntisenä” (simul iustus et peccator). (VKE 127–128) Sekä katolilaiset että luterilaiset tunnustavat vanhurskauttamisessa imputatiivisen ja efektiivisen aspektin (VKE 130).

Luterilaiset voivat puolestaan pitää oikein ymmärrettyä Jumalan ja ihmisen välistä yhteistyötä tai ”synergiaa” reformatorisena ajatuksena. Lutherin duplex iustitia -opin valossa he voivat puhua ihmisen omasta ja kasvavasta vanhurskaudesta, jonka Kristus ihmisessä vaikuttaa. Tämän ”toisen” vanhurskauden tekoja voi jopa kutsua ”ansioiksi”. (VKE 141)

Näin ollen VKE on pystynyt entisestään syventämään ja laajentamaan YJV:n saavuttamaa konsensusta. Seuraava alaluku kirkon sakramentaalisuudesta jatkaa samalla linjalla.

Kirkon sakramentaalisuus

Sakramentit ovat vaikuttavia merkkejä, jotka välittävät jumalallisen todellisuuden. Niissä Kristus tulee läsnäolevaksi ja vaikuttavaksi erityisen läheisellä ja selvällä tavalla. Vanhurskauttaminen, jonka kaste antaa, ei ole vain yksilöllinen vaan myös yhteisöllinen tapahtuma, sillä kasteessa yksilö otetaan Kristuksen ruumiin jäseneksi. (VKE 143–144)

Kristusta itseään voidaan kutsua alkusakramentiksi ja kirkkoa perussakramentiksi. Kirkko on sakramentaalinen puite, jonka sisällä muut sakramentit toteutuvat. Kristus on läsnä ja toimii kirkossa. ”Siksi sekä roomalaiskatolisen että luterilais-melanchtonilaisen tradition mukaan kirkko on salaperäisellä tavalla vaikuttava merkki, jokin joka armon voimalla saa aikaan sen, mitä se merkitsee.” (VKE 144)

VKE toteaa yksiselitteisesti, ettei kirkko ole ihmisten aikaansaannos vaan lahja ja salaisuus (Jumalan mysterion). Kirkko ei voi sakramentaalisena organismina langeta uskosta, vaan se on pysyvä maailman loppuun asti. Kirkko tarvitsee silti aina hengellistä uudistusta. Sekin on omalla laillaan simul iustus et peccator. (VKE 146, 148)

VKE purkaa vanhan vastakkainasettelun ”Sanan kirkon” ja ”sakramenttien kirkon” välillä. Luterilaiset ovat alkaneet panna enemmän painoa ehtoollisliturgialle, ja Sanan liturgia on tullut keskeisemmäksi katolisessa messussa. Katolilaiset voivat omalla laillaan yhtyä luterilaiseen käsitykseen ”sakramentaalisesta sanasta”. Sanassa on Kristuksen läsnäolon voima. (VKE 149–150)

Vastakkainasettelu sakramenttien lukumäärästä ei myöskään ole kovin aiheellinen. Kaikki tunnustavat, että käsitys sakramenttien seitsenluvusta kehittyi vasta keskiaikaisessa teologiassa. Luterilaiset eivät halua ”juuttua laskentatapaan” eivätkä pidä lukumääräkysymystä kirkkoja erottavana. (VKE 156)

Vanha kiista sakramenttien vaikutuksesta ex opere operato on niin ikään tarpeeton. Molemmat ovat samaa mieltä siitä, että sakramentin pätevyys ei riipu ”toimittajan uskosta tai pyhyydestä”, mutta sakramentit edellyttävät uskoa vastaanottajalta ”voidakseen olla vaikuttavia”. (VKE 159)

Liturginen uudistusliike on edistänyt sekä katolisessa että luterilaisessa kirkossa sakramentaalista spiritualiteettia eli hengellisyyttä. Molemmissa traditioissa esiintyy myös tapa kuvata kirkkoa ”vastaanottavana Mariana” (VKE 168).

Kaste

Katolilaiset ja luterilaiset tunnustavat yhdessä yhden kasteen syntien anteeksiantamiseksi. He tunnustavat myös toistensa kasteen: välttämätöntä kasteen pätevyydelle on vain kaste vedessä Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen. Kastetoimituksessa kirkoilla on intentiona noudattaa Kristuksen kastekäskyä ja luottaa hänen armolupaukseensa. Kasteessa saamme myös päivittäisen tehtävän taistella pahaa vastaan ja kasvaa kristittynä. (VKE 175– 179)

Vielä kerran on tarpeen purkaa ex opere operato -kiista ja todeta, ettei katolinen traditio ole koskaan erottanut kastetta uskosta. Luther puolestaan luonnehti kasteen vaikutusta sanomalla, että se ”vaikuttaa tehtynä tekona” (opus operatum). (VKE 184–185) ”Kasteen keskeiset lahjat ja vaikutukset ymmärretään kirkoissamme samalla tavalla.” (VKE 188)

Vanha kiista concupiscentiasta eli siitä, olisiko kasteen jälkeen kristittyyn jäävää pahaa himoa (tai taipumusta syntiin) kutsuttava synniksi, muodostaa edelleen käsityseron. Väittely tästä on kuitenkin subtiilia ja tuskin välttämätöntä sellaisena, miksi se on muodostunut, kuten alaviitteessä 92 todetaan. (VKE 200)

Paljon kiinnostavampi on yhteinen käsitys siitä, että kirkko on ”paikka, jossa kastetut kristityt voivat yhdessä veljiensä ja sisartensa kanssa kehittyä pyhyydessä” ja ”kantaa toistensa taakkoja”. Armonvälineet ja kirkollisen elämän muodot kuten rippi, ehtoollinen, rukous, raamatunluku ym. ovat ”tärkeänä tukena kasteessa saadulle kutsulle pyhyyteen”. (VKE 203)

Kasteen kautta kaikki kristityt liittyvät Kristuksen ruumiiseen, kirkkoon. Kaste suuntautuu kohti Kristuksen ruumiin eli eukaristian sakramenttia, Herran pöytää. Ekumeenisten dialogien päämäärä on näkyvän ykseyden ja ehtoollisyhteyden palauttaminen.

Ehtoollinen eli eukaristia

”Osallistuminen messuun on kastettuna elämisen perusmuoto.” Kaste liittää meidät Kristuksen ruumiiseen, ja eukaristia on Kristuksen ruumis, joka ravitsee meitä ansaitsemattomana lahjana. Katolilaiset ja luterilaiset tunnustavat yhdessä, että Kristus on ehtoollisessa todellisesti läsnä, eikä hänen läsnäolonsa siinä riipu meidän uskostamme vaan Jumalan lupauksesta. (VKE 215–VKE 216)

Jo aiemmat ekumeeniset dialogit ovat todenneet, että katolilaiset ja luterilaiset jakavat yhteisen käsityksen ehtoollisopin perustotuuksista, ”eivätkä aiheeseen liittyvät painotuserot ole itsessään kirkkoja jakavia”. (VKE 217) Yhdessä tunnustetaan, että ehtoollinen on ”oikein ymmärrettynä myös uhriateria” (VKE 225).

Eukaristia on uhriateria itse asiassa yllättävän monella tavalla, ja tapojen moneus auttaa näkemään perinteiset erot laajemmassa kontekstissa painotuseroina. VKE 228 luettelee seitsemän tapaa ymmärtää ehtoollisen uhriluonne. Messussa Kristus antaa itsensä meille ja meidät Isälle, me taas kannamme kiitosuhrin Jumalalle.

Reformaattorit arvostelivat messu-uhrioppia, jossa messua ”pidettäisiin inhimillisenä tekona, jonka tarkoituksena on lepyttää Jumala”. Jos eukaristia kuitenkin ymmärretään sakramentaalisena merkkinä, jonka sisältö on Kristuksen ainutkertainen uhri, erimielisyyksiä aiheuttanut kysymys voidaan ratkaista. Kristuksen ristinuhri tulee läsnäolevaksi ehtoollisessa.  (VKE 225–230)

Toinen vanha ja vanhentunut kiistakysymys koskee termiä transsubstantiaatio. Luterilaiset ovat käyttäneet ilmaisua vere et substantialiter Kristuksen läsnäolosta, eivätkä he ole pitäneet transsubstantiaatiota ”Jumalan ilmoituksen kanssa ristiriitaisena”. Katoliset teologit eivät puolestaan halua nykyään määritellä Kristuksen läsnäoloa ensisijaisesti filosofisin käsittein. (VKE 233)

Kolmas ero on koskenut kysymystä Kristuksen läsnäolon kestosta. VKE 234:n mukaan extra usum -oppia ”ei voida tulkita niin, että ’usus’ rajoittuisi vain välittömään ehtoollisaineiden vastaanottamiseen messussa”. Kritiikki kohdistui aikanaan sellaiseen käyttöön, ”jossa intentio syödä leipä ja juoda viini Kristuksen asetuksen mukaan puuttuu”. Nykyään Ruotsin ja Suomen luterilaiset piispat ohjeistavat yli jääneiden ehtoollisaineiden arvokkaaseen käsittelyyn. (VKE 235)

Neljäs vanha kiista koskee ehtoollisen jakamista kahdessa muodossa. Luterilaiset eivät kiellä, etteikö koko Kristusta vastaanotettaisi myös silloin, kun ehtoollinen jaetaan vain yhdessä muodossa, ja etteikö sellainen ehtoollinen olisi pätevä. Katolisessa kirkossa kehotetaan nykyään eri yhteyksissä jakamaan ehtoollinen molemmissa muodoissa. Erot eivät ole kirkkoja jakavia. (VKE 236–238)

Käytännössä Suomen ja Ruotsin luterilaiset messut näyttävät kovasti katolisilta messuilta. Ulkomaalaiset luulevat niitä usein katolisiksi messuiksi, ja Pohjolan luterilaiset kokevat monesti ulkomailla katolisen messun kotoisemmaksi kuin luterilaisen. Sakramentin kunnioitus on samantapaista. Kirkkojen pastoraalisissa ohjeissa painotetaan, ettei ehtoolliselle tule mennä arvottomasti, ja siksi messu alkaa synnintunnustuksella. (VKE 250–251)

Kysymys täydestä ehtoollisyhteydestä liittyy laajempaan kysymykseen virasta ja kirkollisesta yhteydestä. VKE 272 suosittelee niin kututun ehtoollisvieraanvaraisuuden laajentamista Suomen ja Ruotsin katolis-luterilaisessa kontekstissa. Se voisi tulla ”profeetalliseksi merkiksi” siitä mahdollisuudesta, että hajalleen joutuneet opetuslapset vielä kerran pääsevät täydelliseen yhteyteen keskenään. (VKE 273)

Virka

”Katolilaiset ja luterilaiset Ruotsissa ja Suomessa ovat yhtä mieltä siitä, että Jumala on asettanut pappisviran Sanan ja sakramenttien hoitamiseksi kirkossa. Yksimielisyys vallitsee myös siitä, että ainoastaan henkilö, joka on oikein vihityn piispan vihkimä ja valtuuttama voi toimittaa ehtoollisen kirkoissamme.” (VKE 239)

Pappien ja piispojen viralla on suhde uskovien vanhurskauttamiseen, koska erityisesti he julistavat kirkon uskoa. Katolilaiset ja luterilaiset tunnustavat yhdessä yleisen pappeuden kasteen nojalla, mutta he tunnustavat myös erityisen vihkimysviran, kirkollisen palveluviran, pappisviran. (VKE 277–278)

Erityisen huomionarvoista on se, että Ruotsin ja Suomen luterilaisissa kirkoissa on lisäksi piispallinen järjestys, ”joka on ilmaisu tietystä jatkuvuudesta keskiaikaiseen katoliseen kirkkoon näissä maissa” (VKE 286). Alaluvussa ”Virka ja apostolisuus” apostolisen tradition sanotan jatkuvan kirkon historiassa siten, että ”muutokset kirkon elämässä ja julistuksessa tapahtuvat jatkuvuudessa kirkon elämässä läsnä olevaan menneeseen ja tämän jatkuvuuden sisällä” (VKE 291).

Vanha vastakkainasettelu apostolisen piispainsuksession ja luterilaisen ”Sanan suksession” välillä pystytään pitkälti purkamaan. Nykykatolinen teologia pitää ”sisällöllistä jatkuvuutta tärkeimpänä”, eikä piispainvihkimysten suksessio ole ”itsessään tae apostolisen opin jatkuvuudesta”. Se on todiste kirkon tahdosta olla uskollinen alkuperälleen, merkki halusta varmistaa kirkon jatkuvuus. (VKE 289–293)

Ruotsissa ja Suomessa luterilaiset kirkot ovat säilyttäneet piispallisen järjestyksen. Piispat vihitään kätten päällepanolla ja rukouksella. Kyseiset kirkot katsovat, että vihkiminen tapahtuu apostolisessa suksessiossa. Katolinen kirkko ei tätä kiistä eikä myönnä, vaan ”kysyy”, millä tavalla 1500-luvun murros on vaikuttanut reformaation kirkkojen apostolisuuteen. (VKE 297)

Käsitys viran tai vihkimyksen sakramentin ykseydestä on luterilaisille ja katolilaisille yhteinen, mutta molemmissa kirkoissa on aikojen saatossa tapahtunut monia muutoksia käsityksissä pappien, piispojen ja diakonien tehtävästä. Virkateologian yksityiskohdissa on edelleen jäljellä erimielisyyksiä luterilaisten ja katolilaisten välillä. Erilaiset linjaukset eivät kuitenkaan ”välttämättä sulje toisiaan pois” (VKE 308).

Kysymyksessä Pietarin virasta eli paaviudesta Ruotsin ja Suomen luterilaiset ovat verrattaen avoimia. ”Pietarin virka on mahdollisuus, mutta se on sidoksissa tiettyihin edellytyksiin.” (VKE 316) Evankeliumin primaatille alistettu Pietarin virka voisi luterilaisesta näkökulmasta ”palvella kirkon ykseyttä” (VKE 318). VKE 328 ottaa kantaa sen puolesta, että keskustelu Pietarin virasta jatkuisi.

Lopuksi

Viides ja viimeinen luku kokoaa yhteen asiakirjassa saavutetun yksimielisyyden ja toteaa sen antavan toivoa ”tiellämme kohti yhtä, näkyvää kirkkoa” (VKE 369). Asiakirja mainitsee ohimennen ”sisarkirkon” käsitteen, jonka keskinäistä soveltamista voisi teologisen ja historiallisen tilanteen valossa Suomessa ja Ruotsissa miettiä.

Asiakirjan valossa on syytä kysyä, ”mitä esteitä vielä on jäljellä tiellä näkyvään ykseyteen” (VKE 372). Monet vanhat vastakkainasettelut on kyetty kumoamaan. Ongelmia on toki vielä jäljellä. Seuraavaa dialogikierrosta ollaan onneksi jo suunnittelemassa. Tarvitaan visiota, tahtoa, hyvää teologiaa ja paljon rukouksia. Ut unum sint!

Turku

 

 

 

Luterilaisuus ja katolisuus Suomessa: historia

11.8.2014

Jos Vastakkainasettelusta yhteyteen (2013) teki vaikutuksen osoittamalla, kuinka lähelle katolilaiset ja luterilaiset maailmalla ovat toisiaan päässeet, niin vielä paremmaksi panee Suomen ja Ruotsin luterilais-katolisen dialogiryhmän raportti Vanhurskauttaminen kirkon elämässä (luettavissa ilmaiseksi edellisestä linkistä ja ostettavissa Kirkkohallitukselta pilkkahintaan 5 euroa).

Tämä vuonna 2010 julkaistu ekumeeninen asiakirja kuvaa mielenkiintoisesti katolisuuden ja luterilaisuuden historiaa ja nykytilannetta Ruotsissa ja Suomessa. Kenties tylsän nimen takaa paljastuu huikeita historiallisia ja teologisia näköaloja ja ahaa-elämyksiä. Jaankin esittelyni kahteen osaan: historiaan ja teologiaan.

Vanhurskauttaminen kirkon elämässä (VKE) käsittelee Ruotsi-Suomen katolis-luterilaista historiaa kolmannessa luvussaan, joka on oikeastaan ensimmäinen eteenpäin menevä luku (1. luku on johdanto ja 2. luku summaa jo vuonna 1999 saavutetun yksimielisyyden vanhurskauttaisopista). Se alkaa keskiajalta ja päättyy tämän päivän ekumeeniseen tilanteeseen. Seuraa tiivistelmä parhaista paloista.

Keskiajan yhteinen historia

Ensin on syytä muistaa, että poliittisesti ja kirkollisesti Ruotsi ja Suomi erkanivat omille teilleen vasta vuonna 1809 – siihen asti historia on yhteinen. Vastaavasti keskiaikainen, reformaatiota edeltävä historia on luterilaisille ja katolilaisille yhteinen. Lundin arkkipiispanistuin perustettiin 900 vuotta sitten, ja Ruotsissa on edelleen ”satoja käytössä olevia keskiaikaisia kirkkoja, etelästä pohjoiseen” (VKE 58).

Suomi liittyi Uppsalan kirkkoprovinssiin piispanistuimenaan Turku, ja erityisesti Varsinais-Suomessa onkin yhä paljon toimivia keskiaikaisia kivikirkkoja. Seurakuntien lisäksi Suomessa toimivat dominikaanit ja fransiskaanit, jotka saarnasivat kansankielellä ja kehittivät hengellisen elämän ohella kulttuuria. Jopa Pyhän Jaakobin (Santiago de Compostela) pyhiinvaellusreitti alkoi Suomen Hämeestä!

Erityisen merkittävä hahmo keskiajalla oli pyhä Birgitta, joka nimitettiin yhdeksi Euroopan suojeluspyhimksistä vuonna 1999. Pohjolan ja Rooman välisiä yhteyksiä pitivät yllä myös esimerkiksi autuas piispa Hemming sekä legaatti Nicolaus Breakspear, myöhempi paavi Hadrianus IV. Suuria nimiä – olimme osa merkittävää eurooppalaista valtiota ja kirkkoa.

On hyvä korostaa, että keskiajan historiamme on luterilaisille ja katolilaisille yhteistä historiaa. Luterilaisten on tärkeää ymmärtää, että heidän oma historiansa on katolista historiaa, ja katolilaisten on tärkeää tajuta, että keskiajan historia on vähintään yhtä paljon Ruotsin ja Suomen luterilaisten historiaa – heillähän ne keskiajan katoliset arkkipiispanistuimet, tuomiokirkot ja muut nykyään ovat.

Maltillinen reformaatio

Vuonna 1523 kuninkaaksi valittu Kustaa Vaasa yhtyi reformatorisiin ajatuksiin ”saadakseen kirkon alistetuksi vahvalle valtiolliselle keskusjohdolle”, ja hän nimitti kirkon palvelukseen vaikutusvaltaisia luterilaisia kuten Olavus ja Laurentius Petrin. Reformatorinen kritiikki kohdistui siihen, että papisto piti rikkautensa kansan ja valtion ulottumattomissa Jumalan sanan vastaisesti. (VKE 64)

Suomen reformaattoriksi kutsuttu Mikael Agricola oli ”maltillinen ja konservatiivinen reformaation ajatusten välittäjä”. Agricola käänsi suomeksi Uuden testamentin ja osia Vanhasta, ja hengellisessä elämässä ”Agricola säilytti paljon katolisesta rukouselämästä ja traditioista”.  (VKE 66)

Västeråsin valtiopäivillä vuonna 1544 päätettiin, että Ruotsi-Suomen kirkon tulee olla evankelinen kirkko. Pyhimyksiä ei enää saanut huutaa avuksi, mutta heidän patsaitaan ei poistettu kirkkotiloista. Vadstenan munkit ajettiin pois vuonna 1550, mutta nunnat saivat jäädä aina luostarin sulkemiseen vuoteen 1595 asti. (VKE 68)

Uppsalan kokouksessa 1593 vahvistettiin Ruotsi-Suomen kirkon olevan evankelis-luterilaisen tunnustuksen mukainen kirkko. Vuonna 1617 Örebron säännöillä määrättiin kuolemanrangaistus maassa asuville katolilaisille, mutta käytännössä seuraavina vuosina teloituksia oli vain harvoja, huomattavasti vähemmän kuin muissa maissa. (VKE 69)

Reformaatio oli tiukasti sidoksissa politiikkaan: valtion uskonto määräytyi ruhtinaan uskon perusteella. Molemmilla puolilla esiintyi avoimen brutaalia poliittista toimintaa (paavit Aleksanteri VI ja Paavali IV, Kustaa Vaasa ja Kaarle IX). Tavallinen kansa sen sijaan oli vahvasti kiintynyt katolisiin tapoihin, ja eräiden kapinoiden seurauksena uudistuksia toteutettiin varovaisesti, ja ”monia keskiaikaisia katolisia elementtejä säilytettiin”. (VKE 70–71)

”Suuri osa keskiaikaisesta liturgiasta jäi käyttöön. Pappien liturgiset vaatteet säilytettiin. Kirkko piti voimassa historiallisen piispuuden, jota kuvattiin kirkkojärjestyksessä Pyhän Hengen antamaksi, kaikkialla käytössä olevaksi ja iankaikkisuuteen saakka säilyväksi. (–) Ruotsi-Suomessa ei sitäpaitsi säilynyt ainoastaan piispanvirka, vaan myös keskiaikainen hiippakuntaorganisaatio, samoin kuin pitäjäjärjestelmä pitäjänkirkkoineen (–). Kuningas Juhana III kävi vuosina 1576–1580 jopa neuvotteluja paavinistuimen kanssa jälleenyhdistymisestä Roomaan.” (VKE 73–74)

Suomessa reformaatio oli vielä Ruotsiakin katolisempi. Messukaavoja ei yhdenmukaistettu Ruotsin esimerkin mukaan, vaan ”suomalaiset messukaavat olivat katolisempia kuin Ruotsissa”. Paavin lähettiläs Antonio Possevino mainitsi erityisesti Suomen, kun hän kirjoitti vuonna 1580, ettei kansan palauttamisessa katolisuuteen olisi ollut erityisen suuria ongelmia: ”ihmiset arvostivat vanhaa uskoa ja pitivät vanhoista perinteistä ja seremonioista”. (VKE 75–76)

1600-luvulta 2000-luvulle

Juhana III:n ja Rooman neuvottelut eivät valitettavasti tuottaneet toivottua tulosta. Rooman edustajien mukaan luterilainen kirkko oli harhaoppinen, eikä sillä ollut ”oikeita piispoja eikä pappeja”. Kontaktit katkesivat lopullisesti, kun katolisuus kiellettiin Ruotsi-Suomesta 1617.

Katoliset vaikutteet eivät kuitenkaan kokonaan kadonneet. VKE-asiakirjan mukaan Länsi-Suomen 1700-luvun herätyksissä ”oli fransiskaanisen hurskauden vaikutteita”, ja voisikin sanoa, että katolinen hengellisyys ”löydettiin uudelleen luterilaisessa kontekstissa” (VKE 79).

Valistusajattelu vaikutti osaltaan siihen, että ymmärrys muita kristittyjä kohtaan kasvoi. Kustaa III:n suvaitsevaisuusedikti vuodelta 1781 koski myös Ruotsi-Suomeen muuttaneita katolilaisia. Sen ansiosta kuningas sai paavi Pius VI:lta hyvän vastaanoton Roomassa 1780-luvulla. ”Ekumeniaa” kyettiin siis ennakoimaan jo 1700-luvun lopulla:

”Tämä oli ensimmäinen kerta reformaation jälkeen, kun Ruotsin kuningas vieraili paavin luona. Kuningas oli läsnä katolisissa jumalanpalveluksissa, mutta nautti ehtoollisen luterilaisen järjestyksen mukaan. Kyseessä oli ensimmäinen paavin sallima luterilainen jumalanpalvelus Roomassa.” (VKE 81)

1800-luku oli suurten kansanherätysten aikaa. Herätysten johtohahmoihin kuuluivat mm. Lars Levi Laestadius (lestadiolaisuus), Paavo Ruotsalainen (herännäisyys) ja Fredrik Gabriel Hedberg (evankelisuus). Nämä ansaitsevat omat artikkelinsa joskus tulevaisuudessa.

1900-luvulla katolisen kirkon jäsenmäärä kasvoi Ruotsissa valtaisasti maahanmuuton vaikutuksesta. Kun Suomi itsenäistyi vuonna 1917, maahan tuli uskonnonvapauslaki, ja vuonna 1929 katolinen kirkko rekisteröitiin apostoliseksi vikaarikunnaksi. Vuonna 1955 siitä tuli hiippakunta.

Nyt 2000-luvun alussa Helsingin katolisessa hiippakunnassa on yli 10 000 jäsentä ja n. 80 äidinkieltä, vaikka enemmistö jäsenistä onkin syntynyt Suomessa. Ruotsissa katolilaisia on Suomeen nähden yli kymmenkertainen määrä.

Ekumeeninen kutsumus

”Reformaatiota seurannut kirkkojen jakautuminen on tuskallinen asia.” Me 500 vuotta myöhemmin elävät emme kuitenkaan voi olla vastuussa tuon ajan tapahtumista. Sen sijaan voimme ottaa kantaa niiden merkitykseen, tarkastella niitä välimatkan päästä ja arvioida toistemme kirkkoja uudelleen. Meidän täytyy ”valittaa tuolloin vallinnutta ymmärryksen puutetta” molemmin puolin. (VKE 88–89)

Ruotsin kirkon arkkipiispa Nathan Söderblom kutsui 1900-luvun alkupuolella oman kirkkonsa kristillisyyttä ”evankeliseksi katolisuudeksi”. Vatikaanin II kirkolliskokous muutti 1960-luvulla katolisen kirkon suhtautumisen ekumeniaan, ja siitä lähtien katolilaiset ja luterilaiset ovat saaneet aikaan merkittäviä ekumeenisia dialogeja ja raportteja.

Suomessa katolinen piispa Paul Verschuren vaikutti 1960-luvulta alkaen siihen, että ”luterilaisen kirkon ja katolisen hiippakunnan suhteet Suomessa muuttuivat avoimiksi ja luottamuksellisiksi”. Suomen ev.-lut. kirkko puolestaan osallistui aktiivisesti yhteisen julistuksen vanhurskauttamisopista muotoilemiseen, ja suomalaisella Luther-tutkimuksella oli suuri merkitys sen synnylle. (VKE 96)

Erityisen vaikutuksen teki paavi Johannes Paavali II:n vierailu Ruotsiin ja Suomeen vuonna 1989. Suuriin katolisiin messuihin osallistui ”luterilaisia, ortodoksisia ja vapaakirkollisia kirkonjohtajia, jotka vaihtoivat rauhantervehdyksen paavin kanssa”. Kotimatkallaan Johannes Paavali II totesi piispa Verschurenille Ruotsin ja Suomen kirkoista: ”Tämän vierailun jälkeen meillä Roomassa on syytä pohtia yhteyksiämme näihin kirkkoihin.” (VKE 1)

Pyhän Birgitan kanonisaation 600-vuotisjuhlana paavi toimittikin Pietarinkirkossa historiallisen jumalanpalveluksen yhdessä Ruotsin ja Suomen katolisten piispojen ja luterilaisten arkkipiispojen kanssa. Luterilaiset arkkipiispat pitivät piispankaapujaan, ja he saivat paavilta lahjaksi pektoraalin eli piispanristin. Roomassa vietetään myös vuosittain ekumeeninen suomenkielinen messu pyhän Henrikin muistoksi, ja pyhiinvaelluksen yhteydessä Suomen ekumeeninen delegaatio tapaa paavin. (VKE 99–102)

Suomessa katolilaiset saavat viettää messua luterilaisissa kirkoissa paikkakunnilla, joilta on pitkä matka katoliseen kirkkoon. Vuonna 2009 Teemu Sippo vihittiin Helsingin katoliseksi piispaksi Turun tuomiokirkossa, mikä oli paljon puhuva symbolinen ja ekumeeninen ele. Edellinen piispa Józef Wróbel vihittiin Helsingin suurimmassa kirkossa, Johanneksen kirkossa, koska katolinen katedraali oli liian pieni.

(Se on muuten liian pieni viikottaisia ylitäysiä sunnuntaimessujakin ajatellen, kun taas Johanneksen kirkko on jatkuvasti tyhjillään. Ehkä Suomen ev.-lut. kirkko voisi harkita sen antamista Helsingin katolisen hiippakunnan käyttöön ekumeenisena lahjana vaikkapa reformaation juhlavuoden 2017 yhteydessä?)

Lopuksi

Vanhurskauttaminen kirkon elämässä on silmiä avaava asiakirja, ja se on erittäin suositeltavaa luettavaa jokaiselle luterilaiselle ja katolilaiselle. Sen historiaa käsittelevä kolmas luku valottaa sitä, kuinka luterilaiset ja katolilaiset jakavat Suomessa yhteisen historian. Tämän historian suurina symboleina ovat keskiaikaiset kivikirkot kuten Turun Tuomiokirkko, Nousiaisten kirkko ja jokavuotinen katolinen pyhiinvaelluskohde, Hattulan Pyhän Ristin kirkko.

VKE kuvailee myös sitä, kuinka reformaatio toteutui Ruotsi-Suomessa ”ylhäältä” poliittisista syistä eikä kansan uskonnollisesta vakaumuksesta. Kansa piti pitkään kiinni vanhoista perinteistä, ja erittäin paljon katolisen keskiajan perintöä säilytettiin. Luterilaisuutta ei perustettu uutena kirkkona katolisuuden rinnalle, eikä kirkko koskaan sormien napsautuksella muuttunut katolisesta luterilaiseksi, vaan reformaatio toteutettiin asteittain noin sadan vuoden tai kolmen sukupolven aikana.

Suomen katolis-luterilaisella historialla pitäisi olla seurauksia sekä katolilaisille että luterilaisille. Katolilaisten ei tulisi nähdä Suomen luterilaisuutta lähtökohtaisesti vieraana ja vääränä, vaan meidän rakkaan keskiajan katolisen paikalliskirkkomme historiallisena jatkumona ja perillisenä. Luterilaisten ei vastaavasti tulisi nähdä katolisuutta vieraana ja vääränä vaan mitä omimpana asiana.

Yhteisen historian ja viime aikojen ekumeenisten edistysaskelien tunteminen voi auttaa sekä luterilaisia että katolilaisia lähestymään toisiaan sekä henkilökohtaisella että teologisella tasolla. VKE-dokumentti onkin päässyt hämmästyttävän pitkälle myös teologisen yhteisymmärryksen tiellä. Siitä lisää ensi viikolla.

VKE

Vastakkainasettelusta yhteyteen

28.7.2014

Tätä asiakirjaa on vaikea hehkuttaa tarpeeksi. Paras on ilmaista. Viime vuonna julkaistu Vastakkainasettelusta yhteyteen – Luterilaiset ja roomalaiskatolilaiset viettävät yhdessä reformaation muistoa 2017 (VY) on luettavissa ilmaiseksi (klikkaa edellä) netistä, ja kirjamuodossakin se maksaa vain 10€.

Koska asiakirjaa ei kuitenkaan mainosteta eikä myydä suurissa kirjakaupoissa, se on jäänyt melko tuntemattomaksi. Toistaiseksi siitä näkyy olevan suomalaisessä blogosfäärissä vain yksi esittely. Nyt on toisen aika. Olen lukenut tekstin tänä kesänä alusta loppuun kahdesti, ja siitä riittäisi kerrottavaa kokonaisen artikkelisarjan verran.

Ennen kuin mennään asiakirjan sisältöön, pari sanaa sen tekijöistä: kyseessä on kansainvälinen luterilais-katolinen ykseyskomissio, joka alkoi toimia Vatikaanin II konsiilin jälkeen ja on sittemmin julkaissut useita yhteisiä dokumentteja, mm. Malta-raportti (1971) ja viimeisimpänä The Apostolicity of the Church (2006).

Ykseyskomission luterilaisena puheenjohtajana on emerituspiispa Eero Huovinen Suomesta, muut jäsenet ovat ympäri maailmaa. Katolisena puheenjohtajana taas toimi piispa Gerhard Müller, joka on nykyisin Uskonopin kongregaation prefekti. Komission suurena haasteena on tuoda heidän saavuttamansa tulokset suuren kansan tietoisuuteen, ettei konsensus jäisi vain ekumeniaeksperttien asiaksi.

Miksi viettäisimme yhdessä reformaation muistoa?

Asiakirjan alaotsikko yhteisestä reformaation muistelusta saattaa herättää katolilaisissa epäilyksiä – miksi juhlisimme yhdessä kirkon jakaantumista? VY 9 tunnustaakin heti alkuun, että monet katolilaiset yhdistävät sanan ”reformaatio” kirkon jakautumiseen, kun taas monet luterilaiset liittävät sen evankeliumin uudelleen löytymiseen, uskonvarmuuteen ja vapauteen.

Asiakirja kertoo, että aiemmat reformaation satavuotisjuhlat ovat olleet molemmille osapuolille tilaisuuksia korostaa vastakkaisuuksia, syyttää toista osapuolta ja oikeuttaa itsensä (VY 5). Nyt on kuitenkin edessä ensimmäiset ekumenian aikakauden satavuotissynttärit, ja 50 vuotta luterilais-katolista dialogia vaatii ”uutta lähestymistapaa” (VY 8).

Asiakirjan lopussa kuvataan kauniisti sitä, mitä tuleva muistelu ei ole: ”Kun luterilaiset kristityt vuonna 2017 viettävät reformaation alkamisen 500. merkkivuotta, he eivät silloin juhli lännen kirkon jakautumista. Kukaan teologisesti vastuullinen henkilö ei voi juhlia kristittyjen eroa toisista kristityistä.” (VY 224)

Vähintään yhtä koskettava on VY 221:ssä esitetty syy sille, miksi katolilaisten pitäisi olla mukana reformaation muistelussa luterilaisten kanssa. VY 220 muistuttaa Vatikaani II:n opettaneen, että luterilaiset tulevat kasteessa liitetyksi Kristuksen ruumiiseen (UR 3). Tämän pohjalta VY 221 siteeraa 1. Kor. 12:26:n opetusta Kristuksen ruumiinjäsenten yhteenkuuluvuudesta ja toteaa:

”Mikä koskettaa ruumiin yhtä jäsentä, koskettaa kaikkia muitakin. Tästä syystä luterilaiset kristityt, muistellessaan tapahtumia, jotka johtivat heidän kirkkonsa omaan olemassaolon muotoon, eivät tahdo viettää tätä muistoa ilman katolisia kanssakristittyjään. Muistellessaan molemmat yhdessä reformaation alkua he ottavat oman kasteensa vakavasti.”

Mutta kuinka voisimme muistella ja viettää reformaation tapahtumia yhdessä, jos meillä on niistä aivan erilaiset versiot? Luterilaisille evankeliumin löytänyt Luther toi valon pimeän rappiokirkon keskelle, kun taas katolilaisille kapinallinen munkki nosti itsensä kirkon yläpuolelle ja johti koko läntisen kirkon ja Euroopan jakautumiseen. Voimmeko edes kertoa yhteistä tarinaa? Voimme, sanoo VY.

Yhteinen kertomus

VY 16 toteaa, että vaikka menneisyyttä ei voi muuttaa, sen läsnäolo nykyhetkessä on muutettavissa. Meillä on nykyään hyviä syitä kertoa historiamme uudella tavalla. Keskiajan historian tutkimus on osoittanut, ettei myöhäiskeskiaika ollut täysin pimeä eikä täysin valoisa, vaan ”suurten vastakohtien” aika, ja kirkko oli ”kaikkea muuta kuin monoliittinen yhteisö” (VY 19–20).

1900-luvun katolinen Luther-tutkimus vapautui yksipuolisen negatiivisesta ajattelusta ja paljasti mm. yhtymäkohtia Lutherin ja Tuomas Akvinolaisen välillä. Vatikaani II:n uudistusten valossa katolilaiset voivat tänään ”arvostaa Martti Lutherin uudistuspyrkimyksiä ja suhtautua niihin avoimemmin kuin aikaisemmin näytti mahdolliselta” (VY 28).

Vastaavasti luterilaiset ovat dialogissa katolilaisten kanssa oppineet ”torjumaan yksipuoliset tunnustukselliset lähestymistavat ja harjoittamaan enemmän itsekritiikkiä” (VY 31). Näin ollen asiakirjan 3. luvussa luterilaiset ja katolilaiset esittävät nyt ensimmäistä kertaa näin korkealla tasolla yhteisen kertomuksen reformaatiosta.

Yhteinen kertomus alkaa anekiistasta. Lutherin 95 teesiä eivät suinkaan olleet uuden kirkon ohjelmanjulistus, vaan niiden tarkoituksena oli saada aikaan akateeminen väittely. Lutherin maine levisi kuitenkin nopeasti, samoin epäilykset hänen oikeaoppisuudestaan. Lutherin toivoman debatin sijaan hän sai vastaan uhkavaatimuksen: peru sanasi tai tule ekskommunikoiduksi.

Vielä vuosi teesien jälkeen Luther vakuutti olevansa yksimielinen Rooman kirkon kanssa ja opettavansa sen opetuksen puitteissa. Kun paavi Leo X päätti vuonna 1520 toimia Lutherin ekskommunikoimiseksi, Luther poltti paavin bullan ja alkoi lopulta pitää paavia Antikristuksena. Ekskommunikaatiosta huolimatta monet katoliset papit pitivät Lutherin käsitystä evankeliumista puoleensavetävänä ja pyrkivät sisällyttämään sen julistukseensa. Vasta vuonna 1535 reformaattorit järjestivät omia pappisvihkimyksiään.

Luterilainen Augsburgin tunnustus vuodelta 1530 pyrki esittämään, ettei sen opissa ole ”mitään, mikä on ristiriidassa Raamatun tai katolisen kirkon tai Roomankaan kirkon kanssa, sikäli kuin kirkon oppi on isien kirjoituksista meille tunnettua”. Tuonaikaiset ”ekumeeniset” oppineuvottelut eivät kuitenkaan lopulta tuottaneet yhteisymmärrystä.

Yllä olen vain tiivistänyt yhteisen kertomuksen joitain pääpiirteitä. Lisäksi kerrotaan uskonsodista ja Trenton konsiilista, mutta viimeiseksi VY 90 luo katsauksen Vatikaani II:een, jonka toimenpiteiden valossa Trenton jättämää perintöä tulee nyt tarkastella (eikä siis toisinpäin!). Polemiikin ilmapiiri on jätetty taakse, ja 50 vuodessa on päästy pitkälle yhteisymmärryksen tiellä.

Yhteinen usko

Dokumentin 4. luku käsittelee Lutherin teologian pääpiirteitä ja sitä, missä näissä kysymyksissä nykyään ekumeenisen dialogin ansiosta mennään. Luku paljastaa hämmästyttävän yksimielisyyden, jonka ekumeeniset dialogit ovat saavuttaneet perinteisissä kiistakysymyksissä.

Ensimmäinen käsiteltävä kysymys on oppi vanhurskauttamisesta. Asiakirja esittelee ja syventää konsensusta, joka saavutettiin Yhteisessä julistuksessa vanhurskauttamisopista (YJV, 1999). YJV:n konsensuksen valossa ”jäljelle jäävät erot kielessä, teologisissa muotoiluissa ja korostuksissa siitä, miten vanhurskauttaminen ymmärretään, voidaan sallia”. Näin on päästy yli lähes puoli vuosituhatta kestäneistä kiistoista ja vastakkainasetteluista. (VY 139)

1500-luvulla katolis-luterilaiset dialogiyritykset tyssäsivät ehtoollisoppiin. VY-dokumentissa esitellään ekumeenisten dialogien tuloksena merkittävä yksimielisyys ehtoollisopista. Eukaristiassa Kristus on ”läsnä ruumiissaan ja veressään leivän ja viinin merkkien alla”, ja hän on läsnä ”Ristiinnaulittuna” niin, että ehtoollinen on todella ”ristintapahtuman todellista läsnä olevaksi tekemistä”. Jälleen jäljellä olevat erot eukaristisen uhrin hienouksien ymmärtämisessä ”ovat sallittavia sekä katolilaisten että luterilaisten puolelta” (VY 159).

Kysymyksessä virasta on päästy eteenpäin, vaikka luterilaisen viran tunnustus on vielä yksi ”jäljellä olevista kysymyksistä” (VY 176). Yksimielisyys on saavutettu viran jumalallisesta alkuperästä, papin tehtävistä (sananjulistus ja sakramenttien jakaminen), pappisvihkimyksen kaavasta (kätten päällepaneminen, Pyhän Hengen lahjojen pyytämisen rukous), viran jaosta paikalliseen ja alueelliseen. Kirkon apostolisuus on ensisijaisesti uskollisuutta evankeliumille, jota virka palvelee.

Osittainen luterilaisen viran tunnustaminen on mahdollista sen perusteella, että se on de facto kyennyt täyttämään tehtävänsä ”säilyttäessään kirkon totuudessa” niin, että lähes 500 vuotta reformaation jälkeen katolilaiset ja luterilaiset saattoivat yhdessä allekirjoittaa YJV:n. Paljon eroavuuksia viran ymmärtämisessä jää kuitenkin vielä voimaan, mm. naispappeus ja paavius.

Lopuksi VY käsittelee Raamattua ja traditiota. Sola fiden lisäksi sola scriptura oli yksi reformaation sloganeita. Nyt voidaan kuitenkin todeta yhteisymmärryksen (jota asiakirja selittää tarkemmin) olevan niin laaja, että erilaiset korostukset ”eivät sellaisinaan vaadi pitämään yllä kirkkojen nykyistä jakautuneisuutta” (VY 210).

Kutsu katumukseen

Asiakirjan viides luku on vaikuttava kutsu katumukseen. Reformaation merkkivuosi muistuttaa monista kipeistä asioista, ja niitäkin on käsiteltävä. Luterilaiset toteavat koskettavasti, että he häpeävät ja valittavat syvästi Lutherin juutalaisista esittämiä ”turmiollisia ja halventavia lausumia”. Luterilaiset eivät myöskään enää yhdy Lutherin näkemykseen, ”jonka mukaan paavi on Antikristus”. (VY 229)

Vastaavasti katolilaiset ja luterilaiset yhdessä tunnustavat, että 1500-luvun teologit molemmilla puolilla ”liioittelivat ja karrikoivat vastustajiensa ajatuksia saadakseen heidät näyttämään naurettavilta”. Sitten seuraa kaikista puhuttelevin kohta: ”Yhä uudestaan he rikkoivat kahdeksannen käskyn, joka kieltää antamasta väärää todistusta lähimmäisestä.” (VY 233)

Vastakkainasettelujen kärjistäminen siirtyi sukupolvelta toiselle. ”Tässä asiassa molemmilla osapuolilla on täysi syy katua ja valittaa tapaa, jolla he kävivät väittelyjään.” (VY 233) Dokumentti viittaa joidenkin paavien, erityisesti Johannes Paavali II:n, sekä Luterilaisen maailmanliiton esittämiin anteeksipyyntöihin. Viimeksi mainittu kehottaa pyrkimään ”selvään, rehelliseen ja rakkaudelliseen kieleen kaikissa keskusteluissamme” (VY 236).

Tältä pohjalta dokumentin kuudes luku esittää viisi ekumeenista toimintaohjetta. 1500-luvun ”taistelu on ohi”, ja katolilaisten ja luterilaisten tulisi ”aina aloittaa ykseyden eikä jakautumisen näkökulmasta”. Tämä asennoituminen vaatii ”sydämen jatkuvaa kääntymystä”. Toisen ohjeen mukaan katolilaisten ja luterilaisten on suostuttava ”jatkuvaan muutokseen toisen kohtaamisen ja molemminpuolisen uskontodistuksen kautta”.

Kolmas ohje kehottaa uudelleen sitoutumaan näkyvän ykseyden etsimiseen ja sen miettimiseen, mitä tämä käytännössä merkitsee. Tarvitaan myös kärsivällisyyttä, koska ”tie voi olla odotettua pidempi”. Neljännen ohjeen mukaan luterilaisten ja katolilaisten tulisi ”yhdessä löytää uudelleen Jeesuksen Kristuksen evankeliumin voima omalle ajallemme” – uuden evankelioinnin periaate siis.

Viides ohje jatkaa samalla linjalla ja kehottaa katolilaisia ja luterilaisia yhdessä todistamaan Jumalan armosta julistamalla evankeliumia ja palvelemalla maailmaa. Asiakirja toteaa vielä lopuksi, että reformaatiota muistellaan oikein, kun luterilaiset ja katolilaiset kuulevat yhdessä evankeliumin ja ”antavat itsensä tulla kutsutuksi uudelleen yhteyteen Herran kanssa” (VY 245).

Ko. kirjan kansikuva

Ratzinger ja evoluutio

21.7.2014

Jälleen on yksi huikean hyvä Ratzinger-kirja luettu: tällä kertaa käsittelyvuorossa on Ignatius Pressin vuonna 2011 englanniksi julkaisema Dogma and Preaching (saks. Dogma und Verkündigung, 2005).

Kirja jakautuu kolmeen osaan, joista ensimmäinen sisältää vain neljä kirjan 41 luvusta. Pisin ja teologisesti substantiaalisin on toinen osa, josta otan myös alla käsittelemäni teeman. Kirjan kolmas osa koostuu Ratzingerin saarnoista ja meditaatioista pitkin kirkkovuotta.

Modernin ihmisen ongelma

Toisen osan ensimmäisellä sivulla Ratzinger tarjoaa yksinkertaisen mutta viiltävän analyysin kristillisen saarnan kriisistä viimeisen vuosisadan aikana. Se pätee nähdäkseni edelleen valtaosaan siitä, mitä saarnapöntöstä tavallisesti kuulee.

Kriisi on ytimessään tämä: saarnojen tarjoamat kristilliset vastaukset ovat ignooranneet ihmisten kysymykset. Ne jäävät tehottomiksi, vaikka ovatkin itsessään oikeita, sillä niitä ei ole kehitelty ihmisten kysymyksistä  käsin. Siksi ensimmäisenä askeleena on astua sisään nykyihmisen epävarmuuteen, jotta Jumalan voisi löytää uudelleen sen keskelltä. (s. 77)

Nykyihmisen epäilykset juontavat juurensa modernin ajan mullistaviin löydöksiin. Kolumbus löysi, että merten tuolla puolen ei olekaan mitään tuonelaa vaan vain ”lisää maailmaa”. Samoin olemme oppineet, ettei pilvien päällä olekaan ”taivasta” vaan vain ”lisää maailmaa”. ”Jumala-hypoteesista” on tullut ylimääräinen. (s. 78–79)

Vastaavasti historiatiede on suhteellistanut Raamatun: Vanha testamentti kertoo meille vain muinaisista Lähi-idän kulttuureista, ja samin Jeesus-tarina on menettänyt absoluuttisuutensa ja tullut osaksi myöhäistä juutalaista uskonnonhistoriaa. (s. 80)

Ennen kaikkea kuitenkin Darwin on mullistanut maailmankuvaamme; vielä 1800-luvun puolivälissä ilmestyneissä kulttuuri- ja kielihistoriallisissa teoksissa oli täysin tavallista ottaa annettuna maailman 6000-vuotinen historia. Yhtäkkiä staattisuus korvautui muutoksilla ja luominen evoluutiolla. (s. 131–132)

Siis: Mitä me tähän sanomme? Miten Ratzinger käsittelee evoluution ongelmaa, ja miten hän sen ratkaisee?

Evoluution haaste

Ratzingerin asenne evoluutio-ongelman edessä on esimerkillinen. Hän haluaa vain selvittää, ovatko luomiseen ja evoluutioon perustuvat maailmankatsomukset perustavanlaatuisella tasolla yhteensovitettavissa. Samalla Ratzinger haluaa välttää ”epärehellistä kompromissia”, joka ”taktisista syistä” sanoo, ettei se, mikä nyt on epäuskottavaa, koskaan ollutkaan olennaista. (s. 132)

On selvää, että usko siihen, että Jumala loi kunkin lajin muuttumattomaksi, on nykyään kestämätön ilmaus luomisuskosta. Sen sijaan voidaan sanoa, että luomisusko koskee sitä, miksi mitään ylipäätään on, kun taas evoluutio kertoo siitä, miksi juuri se tai tämä on olemassa. Luominen liikkuu ontologian tasolla, evoluutio fenomenologian tasolla. (s. 133)

Ongelmalla on kuitenkin toinen ja vaikeampi taso, jota yllä oleva erottelu ei vielä ratkaise. Usko vaatii yhä tänään ainakin sen tunnustamista, että Jumala loi ihmisen jollain erityisellä tavalla. Jos nimittäin ihminen on vain evoluution tulos, niin ”henki” on vain materian tuotos, jolloin materia riittää kaikkeen, ja Jumalakin häviää. (s. 135)

Mutta miten ihminen saadaan eroon evoluution ketjusta? Ratzinger käsittelee ”joidenkin” ratkaisuyritystä, jonka mukaan ihmisruumis voi olla evoluution tulos, mutta sielu ei, koska sielu ei voi tulla materiasta. Ratzinger sanoo tämän olevan ”vain ensisilmäyksellä tyydyttävä vastaus”. ”Voimmeko jakaa ihmisen näin teologien ja tiedemiesten kesken – sielu edellisille, ruumis jälkimmäisille? Eikö tämä ole sietämätöntä molemmille?” (s. 135)

Tiedemies uskoo pystyvänsä tutkimaan ja ymmärtämään koko ihmistä, ja hän näkee psykologisen siirtymän, jossa ihmisen käyttäytyminen nousee pikku hiljaa eläimen käyttäytymisestä ilman selvää rajaa. Jos taas teologi uskoo, että sielu on ruumiin muoto niin, että ihminen on ruumis henkenä ja henki ruumiina, erottelu menettää merkityksensä myös hänelle. (s. 136)

Usko ja maailmankuva

Tässä vaiheessa Ratzinger kysyy, missä määrin usko on sidoksissa ajatukseen, että Jumala loi yksittäisen ihmisen jossain vaiheessa historiaa. Taustalla piilee laajempi kysymys uskon ja maailmankuvan välisestä suhteesta. Tässä apuna on se, ettemme ole ensimmäistä kertaa tämän kysymyksen edessä.

Vaikka asiaa harvoin ajatellaan, ”antiikin” tai ”Raamatun” maailmankuva ei ole mikään yhtenäinen asia. Raamatussa on tekstejä aivan eri vuosisadoilta, ja esimerkiksi varhaiset luomiskertomukset, jotka ilmaisevat muinaisen lähi-idän maailmankuvaa, eroavat radikaalisti hellenistisestä maailmankuvasta, joka muovasi Vanhan testamentin viisauskirjallisuutta.

Näin ollen kysymys uskon ja maailmankuvan suhteesta on läsnä jo Raamatussa itsessään, ja huomaamme, etteivät ne ole identtisiä. Usko käyttää hyväkseen maailmankuvaa ilmaisussaan, muttei ole sen kanssa yksi ja sama. Mietitään vaikka, kuinka Johanneksen prologi ilmaisee luomisuskon verrattuna 1. Moos. 1:een. Luomisusko molemmissa, sen ilmaisu kovin erilainen.

Johanneksen prologi kertoo, että maailma tulee Logoksesta, Mielestä, siinä on siis mieltä, merkitystä. Kysymykseen merkityksestä evoluutiotiede ei voi omien metodiensa rajoissa vastata, se on sille metodologisesti vieras kysymys.

Ratzingerin ratkaisu

Ratzinger summaa: ”Usko luomiseen tarkoittaa, että ymmärrämme uskossa, että tieteen paljastama muuttuva maailma on merkityksellinen maailma, joka tulee luovasta mielestä.” (s. 139–140)

Valinta on siis sen välillä, uskooko ”hengen” olevan vain materian sattumanvarainen sivutuote, vai pitääkö pikemminkin materiaa ”hengen esihistoriana”. Jälkimmäisessä tapauksessa henki ei ole materian kehityksen sattumanvarainen tulos, vaan luotu, vaikka se saakin muotonsa kehityksen kautta. (s. 141)

Henki ei tule kuvioihin mukaan jonakin vieraana, toisena substanssina, joka lisätään materiaan jossain vaiheessa Jumalan päätöksestä, vaan pikemminkin materian kehitys saavuttaa sen päämäärän, joka sille on asetettu. Ihmisen erityinen luominen tarkoittaa sitä, että ihminen on erityisellä tavalla Jumalan haluama. (s. 141–142)

Tämän pääajatuksensa Ratzinger toisti myös pian paaviksi valitsemisensa jälkeen italialaisella sanaleikillä. Ihminen ei ole vain kehittynyt (evoluto), vaan hänet on haluttu (è voluto) maailmaan. Jumala on halunnut ihmisen suhteeseen itsensä kanssa.

Tästä näkökulmasta voidaan sanoa, että ihminen tuli ihmiseksi (ja ”hengeksi”) sillä hetkellä, kun hän ensimmäistä kertaa pystyi muodostamaan ajatuksen ”Jumala”, kun hän saattoi sanoa Jumalalle ”Sinä”. Tätä hetkeä ei voi mitenkään tavoittaa paleontologialla, sillä hengen syntymää ei voi kaivaa esiin lapiolla. (s. 142)

Loppupäätelmänä Ratzinger toteaa, että evoluutioteoria ei kumoa uskoa. Toisaalta se ei myöskään vahvista sitä. Sen sijaan se haastaa uskon ymmärtämään itseään entistä syvemmin. Täten se myös auttaa ihmistä ymmärtämään itseään entistä paremmin ja tulemaan yhä enemmän siksi, joka hän on: olennoksi, jonka on tarkoitus puhutella Jumalaa toisessa persoonassa iankaikkisesti.

Product Details

Kaksi introa Tuomakseen

7.7.2014

Kiitos veli Gabriel Salmelan ja Norjan dominikaanien, sain tälle blogille arvostelukappaleen uudesta kirjasta The One-Minute Aquinas (2014), jonka on kirjoittanut Kevin Vost ja julkaissut tutustumisen arvoinen katolisten kirjojen kustantaja Sophia Institute Press.

Arvostelen sen tässä yhdessä toisen Tuomas Akvinolainen-introkirjan kanssa, nimittäin Edward Feserin Aquinas: A Beginner’s Guide (Oneworld Publications 2009). Tartuin molempiin näihin kirjoihin innokkaana oppiakseni lisää Tuomas Akvinolaisesta ja saadakseni vihdoin ajanmukaisen, ymmärrettävän ja kiinnostavan johdatuksen hänen ajatteluunsa.

Petyin molemmilla kerroilla. Kumpikaan kirja ei tehnyt minusta tomistia, vaan molemmat pikemminkin lisäsivät etäisyyttäni tomistiseen ajatteluun. Siksi kirjoitan niistä yhdessä, koska kumpikaan ei mielestäni ansaitse kokonaista bloggausta tällä blogilla, enkä tiedä, saisinko kummastakaan edes tarpeeksi tarinaa kokonaiseksi artikkeliksi. Silti koen, että aiheesta kannattaa kirjoittaa.

Tomismista kirkossa

Tuomas Akvinolainen (1225-1274) oli epäilemättä yksi keskiajan suurimmista ajattelijoista, ja joidenkin (kuten näiden kirjojen kirjoittajien) mielestä hän oli kaikkien aikojen fiksuin ihminen (Vost s. xii).

Akvinolaisen ajattelusta ammennettiin muun muassa katolisen reformaation aikakaudella 1500-luvulla (Trenton konsiilin alttarilla olivat kuulemma rinnakkain Raamattu ja Tuomaan Summa Theologica) ja antimodernistisella aikakaudella 1800-luvun lopulla ja 1900-luvun alussa (ns. neotomismi eli uustomismi).

1900-luvun toisella puoliskolla alkoi ilmestyä uudenlaisia tomismeja, kun katoliset teologit ja filosofit lähtivät keskusteluun uusien filosofisten virtausten kanssa. Vaikka tietynlaiset tomismin muodot olivat vahvasti vaikuttamassa Vatikaanin II konsiilissa, niin silti kaiken kaikkiaan tomismi (erityisesti klassinen uustomismi) koki kirkolliskokouksessa ”tappion” niin sanotulle ”uudelle teologialle” eli ressourcement-liikkeelle, joka ammensi ajattelunsa enemmän Raamatusta ja kirkkoisiltä.

Siinä missä Johannes Paavali II kuului niihin, jotka lähtivät tomismin pohjalta keskusteluun nykyfilosofioiden (tässä tapauksessa erityisesti fenomenologian) kanssa, Benedictus XVI nousi vahvasti ressourcement-liikkeestä ja oli teologiassaan augustinolainen, ei tomisti. Silti on kaunista nähdä, kuinka teologisilta tyyleiltään niin erilaiset paavit olivat niin läheisiä ystäviä ja työtovereita.

Edellä sanotun perusteella voi ehkä ymmärtää, että tomismin tila katolisuudessa tänään on hieman kaksijakoinen. Toisaalta se siirtyi selvästi syrjään Vatikaani II:ssa, toisaalta se elää edelleen, jopa kirkon korkeimmalla tasolla kuten Johannes Paavali II:n teksteissä. Mutta sitten kysymys Johannes Paavali II:ta lukeneille: eikö olekin hieman raskasta ja vaikeaselkoista?

Tomismin ongelma

Yksi pääsyistä, joiden vuoksi tomismi ”hävisi” Vatikaani II:ssa, oli se, että se koettiin raskaan filosofiseksi, kuivaksi ja kankeaksi systeemiksi, josta puuttui se elinvoima ja raikkaus, joka virtasi apostolien ja kirkkoisien teksteistä. Toinen pääongelma oli tomististen kategorioiden vanhentuneisuus: filosofian virtaukset olivat menneet eteenpäin, tomismi oli passé.

Tuomas Akvinolainen oli oman aikansa nero juuri siinä, että hän osoitti tuolloin filosofisen kiinnostuksen kohteena olleen aristotelismin olevan yhteensopivaa kristinuskon kanssa. Hän esitti kristinuskon systemaattisesti aristoteelisen filosofian kategorioin ilmaistuna. Ongelma 1900-luvulla oli, että kukaan ei oikein enää ajatellut Aristoteleen kategorioilla.

Sama ongelma pätee mielestäni yhä tänään. Kuinka moni miettii, mikä on minkäkin asian forma ja materia, substanssi ja aksidenssi, vaikuttava, materiaalinen, instrumentaalinen ja finaalinen syy, mikä aktuaalista ja potentiaalista, jne? Tomismi on ihan mielenkiintoinen ajatustapa, mutta siihen sisään pääsemiseksi täytyy opetella ensin melkeinpä uusi kieli.

Tästä syystä on erittäin ongelmallista yrittää lähteä kommunikoimaan kristinuskoa tai ylipäätään jumalauskoa 2000-luvulla tomismin lipun alla. Joseph Ratzinger/paavi Benedictus XVI puhui ja kirjoitti usein siitä, kuinka meidän pitää löytää uusi kieli evankeliumin kommunikoimiseksi omalla ajallamme, aivan niin kuin Tuomas teki omana aikanaan.

Näkisin, että sama haaste pätee melkeinpä tomismiin itseensä: se on tietysti aatehistoriallisesti niin merkittävä asia, että sekin pitäisi saada kommunikoitua ja opetettua 2000-luvun ihmisille mielenkiintoisella ja ymmärrettävällä tavalla. Molemmat tässä artikklissa mainitut kirjat pyrkivät siihen. Mielestäni kumpikin jää yrityksessään korkeintaan puolitiehen.

Feser ja Vost

Edward Feserin kirja ei mielestäni nimestään huolimatta sovellu aloittelijoille. Siinä on mukava muutaman sivun ensimmäinen luku Tuomaan elämästä ja teoksista, mutta sen jälkeen alkaa syvä filosofinen suo, jossa kahlataan läpi seuraavat aiheet: metafysiikka, luonnollinen teologia, psykologia ja etiikka. Huomaa, että raamattu- ja sakramenttiteologia loistavat poissaolollaan.

Teologina petyin Feserin kirjassa  siihen, että ainoa teologia, jota siinä käsiteltiin, oli luonnollista teologiaa, eli puhtaalla järjellä esitettäviä argumentteja Jumalan olemassaolon puolesta (Tuomaan kuuluisat ”viisi tietä”, joita Feser ihan ansiokkaasti puolustaa). Tuomas kuitenkin osasi Raamatun käytännössä ulkoa ja tunsi paljon myös kirkkoisiä.

Vostin kirja onnistuu jossain määrin paremmin siinä, missä Feser epäonnistuu. Se on selvästi helppolukuisempi ja kevyempi, ja siinä on mukana myös kokonainen osa Kristuksesta, jonka alaluvuissa käsitellään kristologian lisäksi sakramentteja, Neitsyt Mariaa ja ruumiin ylösnousemusta.

Silti Vostin kirjan paras anti minulle oli se, että sain tietää Tuomaan saarnanneen Napolissa napolin murteella niin väkevästi, että lähes koko Napolin väestö tuli häntä kuuntelemaan San Domenicon kirkkoon. Toiseksi parasta antia olivat ”dumb box” -nimiset laatikot, joissa oli hauskoja kysymyksiä kuten ”Onko syntiä olla tylsä?”, ”Onko syntiä rakastaa viiniä?”, ”Onko syntiä olla utelias?”

(Paljastanpa vastauksetkin: kyllä, ei, kyllä – selitykset voi halutessaan lukea kirjasta tai anoa niitä minulta kommenttiboksissa:)

Vostin kirja syyllistyi juuri mainittuun tylsyyden syntiin esitellessään melko mekaanisesti tomistisia kategorioita, listatessaan passioita, hyveitä ja paheita, sakramenttien vaikutuksia ynnä muuta, huomioimatta lainkaan automaattisesti mieleen nousevia moderneja vastaväitteitä (historiallis-kriittisiä, filosofisia, ressourcementin inspiroimia). Pari kertaa Vost yrittää ottaa huomioon moderneja ongelmia, mutta se vain korostaa sitä, kuinka kirja yleisesti ottaen epäonnistuu juuri tässä.

Kirja on hauskaa kanttaan ja otsikkoaan raskaampi myös siinä mielessä, että sen lukujen lukemiseen menee todellakin kauemmin kuin minuutti. Lisäksi kirja syyllistyy järkyttävään teologiseen virheeseen todetessaan, että kirkon opin mukaan Kristuksella on yksi tahto (harhaoppia, sanoisi Konstantinopolin III konsiili…). Tämä sivulla 205.

Lukukokemuksen mukavuus riippuu tietysti taustatiedoista. Jos joku ei ole koskaan kuullut perustomistisia selityksiä ihmiselämän tarkoituksesta, kolminaisuuden persoonien suhteista, enkeleiden luonnosta jne, tämä kirja voi kenties tarjota ahaa-elämyksiä. Mutta jos perussetin on joskus kuullut jostain muualta, Vost (joka muuten ei ole filosofi eikä teologi vaan psykologi!) ei tuo siihen oikein mitään omaperäistä lisää.

Jos siis suosittelisin (ehkä) Vostia sellaiselle, joka  haluaisi täysin keltanokkana perustietoja Tuomaan vastauksista elämän ja Jumalan suuriin kysymyksiin, niin Feseriä voisin suositella sellaiselle, joka ajattelee tomismin filosofiana olevan poissa pelistä ja vailla uskottavuutta 2000-luvulla. Feser käy rohkeasti kiinni uuden ajan Tuomas-kriittisiin filosofioihin ja pyrkii osoittamaan ne epäonnistuneiksi.

Itse jään kuitenkin odottamaan kolmatta Tuomas-introkertaani, joka toivottavasti vihdoin ”toden sanoo”. Suosituksia?

Paavali Maltalla: Ap.t. 28:1–10

30.6.2014

Kuten viime viikolla mainitsin, sain julkaistua maltalaisessa lehdessä artikkelin Paavalista Maltalla, tarkemmin Apostolien tekojen 28. luvun ensimmäisestä kymmenestä jakeesta. Artikkelin voi lukea englanniksi täältä. Tässä artikkelissa käsittelen samaa aihepiiriä mutta kerron myös jotain kulissien takaa.

Istahdin tosiaan Suomen teologisen instituutin kirjastoon hieman ennen Maltalle lähtöäni ja konsultoin reilua tusinaa eksegeettistä Apostolien tekojen kommentaaria saadakseni kuvan siitä, mistä tutkijat oikein keskustelevat tätä tekstijaksoa käsitellessään. Kymmenestä jakeesta löytyi  yllättävän monta mielenkiintoista yksityiskohtaa.

Ehkä parhaat kommentaarit olivat Ben Witheringtonin sosio-retorinen kommentaari, F.F. Brucen kommentaarit (löysin samalta mieheltä kokonaiset kolme kommentaaria, jotka muistuttivat toisiaan mutteivät silti olleet identtisiä) ja Joseph Fitzmyerin Anchor Bible -kommentaari.

Hauskana esimerkkinä siitä, kuinka parhaatkin kommentaattorit voivat tehdä noloja munauksia, kerron seuraavan esimerkin. Brucen eräässä kommentaarissa lukee, että laivan miehistö kyllä varmasti tunsi Maltan saaren, mutta he eivät tunnistaneet sitä heti, koska normaalisti heillä oli tapana ankkuroida laiva Vallettaan.

Joko huomasitte mokan? Kuten viime viikolla kerroin, Valletta perustettiin vuonna 1566 johanniittojen suurmestarin Jean Parisot de la Valletten kunniaksi. Paavalin aikoihin Vallettaa ei siis ollut olemassakaan.

Saari ja käärme

Vaikka nykykirkkoraamatussa lukee ”Malta”, vanhassa käännöksessä lukee Melite samoin kuin kreikkalaisessa alkutekstissä. Tämä oli Maltan kreikkalainen nimi, mutta toisaalta Melite-nimisiä paikkoja oli muitakin. Jotkut ovatkin kyseenalaistaneet sen, että Paavali olisi haaksirikkoutunut Maltalle, ja tilalle on ehdotettu Mljet-nimistä saarta.

Mljet tunnettiin antiikin aikana myös nimellä Melite (latinaksi Malta ja Mljet on erotettu nimityksillä Melita Africana ja Melita Illyrica) kuuluu nykyään Kroatialle, ja sielläkin on Paavalin mukaan nimetty satama. Mljet-tulkinta palautuu ainakin keisari Konstantinus VII:een 900-luvulle; en ole vielä saanut selville, mikä on ensimmäinen dokumentaatio Malta-tulkinnasta.

Nykyaikana jotkut tutkijat ovat argumentoineet, ettei saari olisi ollut Malta vaan Mljet tai jokin muu, mutta heidän argumenttinsa on kumottu tiedeyhteisössä hyvin nopeasti. Nykykommentaattorien konsensus puoltaa vahvasti Maltaa mm. seuraavien argumenttien nojalla: Ap.t. 27:14:n mainitsema tuuli olisi vienyt Paavalin Maltalle eikä Mljetiin, ja reitin seuraava pysähdyspaikka Sisilian Syrakuusassa sopii paljon paremmin Maltaan kuin Mljetiin.

Yksi argumentti Maltaa vastaan on ollut myrkkykäärmeiden puute tällä saarella. 2000 vuodessa pienellä saarella ehtii kuitenkin tapahtua kaikenlaisia muutoksia eläinkannassa. Irlannistakin sanotaan myrkkykäärmeiden kadonneen sitten pyhän Patrikin aikojen. Eräs toinen argumentti on ollut se, että Maltalla ei kasva paljon puita, joten tuskin Paavali täältä keräsi polttopuunsa nuotioon. Kyllä täällä kuitenkin puita riittää ihan tarpeeksi, ja jälleen paha mennä sanomaan miltä tilanne näytti vuonna 60.

Vaikeampi kysymys on käärmeen käyttäytyminen: teksti sanoo käärmettä kyyksi. Sen kerrotaan ”käyneen kiinni” ja jääneen roikkumaan Paavalin käteen. Kyyn pitäisi kuitenkin vain nopeasti hyökätä ja vetäytyä. Biologiasta enemmän tietävät kertokoot, voisiko kyy kenties juuttua vaikka hampaistaan kiinni ihoon tms. Hauskin tulkinta tulee kuitenkin joiltain kirkkoisiltä, jotka tunnistivat puusta hyökkäävän käärmeen saatanaksi, joka jaksaa toistella vanhoja temppujaan!

Paavali, pakanat ja Publius

Jaroslav Pelikan totesi ytimekkäästi, että paikallisten reaktio Paavalin selviytymiseen tarjoaa dramaattisen illustraation julkisen mielipiteen ailahtelevuudesta: hetkessä murhamiehestä jumalaksi! Monet ovat huomanneet tässä Luukkaan hiljaisen huumorin.

Eräs mielenkiintoinen yksityiskohta (tai sen puute) on se, että Paavalin ei kerrota julistaneet paikallisille evankeliumia. Jotkut ovat nähneet tässä sanoman siitä, kuinka kristityt voivat olla (ja tulisi olla) hyvissä väleissä ja ystäviä pakanoiden kanssa. Paavali meni heti auttamaan nuotion tekemisessä kantamalla sinne oksia, ja paikalliset antoivat matkalaisille yösijan ja kaiken tarvittavan.

Publius mainitaan tekstissä nimeltä, mutta on erikoista, että hänestä käytetään vain roomalaista etunimeä. Ehkä Luukasta eivät kiinnostaneet roomalaiset puhuttelutavat, tai sitten heistä oli tullut Publiuksen kanssa jo todella hyvää pataa.

Jotkut ovat ehdottaneet, että Publius otti luokseen vain pienen kristillisen ryhmän (vai oliko hänellä todella tilaa kaikille 276:lle?), mikä ehkä voisi viitata siihen, että evankeliumiakin julistettiin ja että se jopa vastaanotettiin. Olisihan se outoa, jos Paavali ei olisi Maltalla poikkeuksellisesti julistanut evankeliumia, vaikka teksti ei siitä mitään suoraan sanokaan.

Alkutekstissä Publiuksen titteliksi annetaan ”saaren ensimmäinen”, joka voi tarkoittaa Rooman edustajaa, saaren ylintä virkamiestä (kuten nykykirkkoraamattu) tai sitten vain saaren arvostetuinta asukasta, hyväntekijää numero yksi. Publiusta ei tunneta esim. roomalaisista lähteistä. ’

On kuitenkin säilynyt kaksi piirtokirjoitusta, yksi latinankielinen ja yksi kreikankielinen, joissa mainitaan tämä nimenomainen titteli, maltalaisten ”ensimmäinen”. Tämä on yksi Apostolien tekojen monista kiinnekohdista historiaan: Luukas on tuntenut paikat, tavat ja tittelit.

Luukas, lääkintä ja lykky

Luukkaasta eli Apostolien tekojen kirjoittajasta (ainakin perinteisen näkemyksen mukaan) on myös kirjoitettu tämän perikoopin pohjalta: ”me” -jakeet viittaavat läsnäoloon tapahtumissa, barbaroi-termin käyttö viittaa kirjoittajan kreikkalaisuuteen, ja mahdollisesti lääketieteellinen sanasto viittaa lääkärinammattiin.

Jotkut ovat ehdottaneet jopa jakeiden 9-10 perusteella, että Luukas olisi osallistunut maltalaisten parantamiseen lääketieteellisin keinoin. Toiset ovat tyrmänneet tämän ja sanoneet fokuksen olevan kokonaan Paavalin ihmeparantamisissa. Joka tapauksessa maltalaisilla kävi tuuri, että paikalle saapui parantaja, ja he osoittivat kiitollisuuttaan anteliaasti (j. 10).

Mutta miksi Paavali ylipäätään päätyi Maltalle? Juttelin lyhyesti aiheesta Timo Eskolan kanssa ja hän kiinnitti huomion laajempaan kontekstiin Paavalista roomalaisena vankina matkalla keisarin eteen. Paavalihan pääsi useaan otteeseen pinteestä vedottuaan Rooman kansalaisuuteensa, ja sen nojalla hän myös vetosi keisariin.

Jos Paavali ei olisi perinyt isältään Rooman kansalaisuutta, hänet olisi kenties tapettu Jerusalemissa kuten Jeesus ja Jaakob, eikä Malta olisi koskaan saanut häntä vieraakseen (eikä Apostolien teoissa olisi näitä jakeita). Jännää, kuinka historiassa melko arkisillakin asioilla voi olla valtaisia seurauksia.

Hieman teologisemmin ajatellen Malta-visiitti sijoittuu Apostolien tekojen viimeiseen lukuun, juuri ennen Paavalin päätymistä Roomaan, joka edustaa pakanallista maailmaa, maailman ääriä, jonne evankeliumin oli määrä päätyä Ap.t. 1:8 ilmaistun maantieteellisen ja profeetallisen kartan mukaan.

Paavali oli Maltalla matkalla kertomaan keisarille ”toisesta kuninkaasta”, kuten Apostolien teot kristittyjen sanoman tiivistää. Tietäähän sen, mihin tällaisella sanomalla lopulta päätyy. Tarina kertoo, että Paavalin pää pyöri Rooman maaperällä pompahtaen kolme kertaa ja synnyttäen kolme lähdettä, joiden päällä on nykyään Paavalin marttyyrion kirkko Tre Fontane.

Jännä juttu on myös se, että vaikka keisarit mainitaan historian tunneilla, niin Paavalia, tätä roomalaista vankia, luetaan joka päivä ympäri maailmaa lukemattomissa messuissa, ja häntä juhlitaan näyttävästi vuodesta toiseen sekä kesällä että talvella. Ehkä se ”toinen kuningas” sittenkin sai viimeisen sanan.

SAM_3446


Seuraa

Get every new post delivered to your Inbox.

Liity 275 muun seuraajan joukkoon

%d bloggers like this: