Archive for the ‘Teologia’ category

Piispa Paul Verschuren ja pyhän Henrikin perintö

25.5.2015

Kuten viime viikolla lupasin, tällä viikolla esittelen Johannes Paavali II:n puolalaisväritteisen katolisuuden vastapainoksi edesmenneen piispamme Paul Verschurenin opetuksia. Verschuren on varmasti vaikuttanut katoliseen kirkkoon Suomessa enemmän kuin kukaan muu. Hänet vihittiin piispaksi 1964, ja hän kuoli vuonna 2000.

Verschuren toimi ensin edeltäjänsä piispa Cobbenin apulaispiispana ja sitten vuodesta 1967 hiippakunnan piispana. Hän jäi eläkkeelle 1998 ja kuoli 2000. Kun ajatellaan, että katolinen kirkko Suomessa tuli hiippakunnaksi vuonna 1955, niin Verschuren on ollut hiippakuntamme johdossa yli puolet sen olemassaolon ajasta.

Tässä artikkelissa esittelen Verschurenin ajatuksia, jotka on julkaistu kirjassa In Christo omnes (KATT 1984). Se on kokoelma piispan saarnoja ja paimenkirjeitä. Löysin sen sattumoisin seurakuntani kirjastosta, ja löytö osoittautui kullankalliiksi reformaation 500-vuotismuiston alla. Kirjaan sisältyy nimittäin Verschurenin paimenkirje Suomen katolilaisille reformaation 450-vuotismuiston johdosta (1967).

”Me emme voi elää niin kuin kaikki tämä ei meitä lainkaan koskisi”

Vatikaanin II kirkolliskokouksen päättymisestä ja ekumeniadekreetin Unitatis redintegratio (UR) julkaisusta oli kulunut vain pari vuotta, kun reformaation 450. muistovuosi koitti vuonna 1967. Kyseinen muistovuosi on siis tulevan 500-vuotismuiston ainoa edes puolittainen ”ennakkotapaus”, ja onkin syytä kiinnittää erityistä huomiota siihen, kuinka Helsingin piispa kehotti katolilaisia asiaan suhtautumaan.

”Katolisen kirkon täkäläisen hiippakunnan piispana en halua antaa tämän luterilaisen kirkon merkkivuoden mennä ohi kiinnittämättä siihen mitään huomiota. Me emme voi elää niin kuin kaikki tämä ei meitä lainkaan koskisi.” (s. 183)

Huomattakoon, että vaikka kyseessä oli tuolloin vain luterilainen muistojuhla, niin piispan mukaan se silti kosketti katolilaisia. Kuinka paljon enemmän meitä tulisi siis koskettaa 2017, joka ei ole vain luterilainen vaan ekumeeninen muistovuosi?

Verschuren esittää kaksi pääpointtia hiippakuntansa katolilaisten mietittäväksi. Ensinnäkin meidän tulee anteeksiannon lisäksi ”tunnustaa oma syyllisyytemme” kirkkojen eroon seuraten paavin esimerkkiä. ”Syyllisyyden tunnustaminen, anteeksi pyytäminen, luterilaiseen kirkkoon sisältyvien arvojen myöntäminen” – kaiken tämän on tapahduttava vilpittömästi eikä minään taktisena muutoksena, jotta voisimme helpommin houkutella luterilaisia puolellemme. (s. 184)

Toiseksi muistovuosi muistuttaa ”siitä kipeästä tilanteesta”, jossa olemme luterilaisten kanssa toisiimme ja maailmaan nähden. Verschuren puhuu usein hengellisen jakautuneisuutemme aiheuttaman ”yhteisen tuskan ja murheen” (s. 103) ymmärtämisestä. Mihin se perustuu?

”Molemmat kirkot (…) haluavat olla uskollisia Kristukselle, ja juuri tämä on syynä siihen, että me yhäkin elämme jakautuneina, vaikka me kaikki tiedämme, ettei Kristus tätä jakautuneisuutta tahdo. (…) Tämä pahennus lepää painona sen evankeliumin sanoman yllä, jota me haluamme viedä kristinuskosta vieraantuneeseen maailmaan.” (s. 184)

Juuri tämä pitää molemmin puolin syvästi tajuta. Tällainen opetus herättää luottamusta ja haastaa nöyrään totuuden etsintään ja kääntymykseen. Meidän on opittava tuntemaan tämä kipu, hylättävä vanha triumfalismi ja etsittävä ykseyttä yhdessä, kärsivällisesti. ”Tähän tilanteeseen ei ole olemassa mitään helppoa ratkaisua.” (s. 184) Helpot vastaukset oman oikeassaolemisen ja toisen väärässäolemisen puolesta eivät käy, eivät myöskään helpot kompromissit.

Ekumeeninen asenne ”ei millään tavoin muuta meidän vakaumustamme, jonka mukaan näkyvä yhteys voidaan aikaansaada vain uskon yhteyden, samoihin sakramentteihin osallistumisen ja orgaanisen yhteiselämän kautta (…), että ’Herra on yksin Pietarin johdossa olevalle apostolien kollegiolle luovuttanut kaikki Uuden liiton rikkaudet rakentaakseen maan päälle yhden ainoan Kristuksen ruumiin, johon kaikkien jo jollakin tavalla Jumalan kansaan kuuluvien tulee täydellisesti liittyä'” (s. 184, sit. UR 3).

Mutta samalla meidän on ymmärrettävä ja elämällämme osoitettava, ”ettei kirkkomme vielä täydellisesti ilmennä ilmoitettua todellisuutta” (s. 185). UR 4:n mukaan ”meidän täytyy rehellisesti ja innokkaasti harkita, mitä oman katolisen perheen piirissä on uudistettava ja tehtävä, jotta sen elämä todistaisi uskollisemmin ja selvemmin sen opin ja niiden laitosten puolesta, jotka se on saanut Kristukselta” (s. 185-186).

Verschuren siteeraa myös UR 4:n kohtaa, jonka mukaan meidän on ilolla pidettävä arvossa ”niitä yhteisestä perinnöstä virtaavia todella kristillisiä aarteita, joita meistä erossa olevien veljien keskuudessa esiintyy”. Omalla elämällämme meidän on osoitettava käsittävämme, ”että luterilainen kirkko on eräs armon työväline”. (s. 186)

”Me voimme koko sydämestämme rukoilla Jumalalta runsasta armoa Suomen evankelis-luterilaiselle kirkolle, sen toimintamuotojen uudistamispyrkimyksille, sen piispoille ja kaikille jäsenille.” Kutsu ykseyteen asettaa vaatimuksia myös meille, ei vain luterilaisille. Meidän on rukoiltava, että ”me emme asettaisi esteitä yhteyteen tähtäävälle Pyhän Hengen työlle, vaan päinvastoin toimisimme hänen kuuliaisina palvelijoinaan.” (s. 185)

Verschuren ja ekumenia

In Christo omnes –kirjan viimeinen osa koostuu em. paimenkirjeen lisäksi useista kristittyjen ykseyttä käsittelevistä saarnoista. Viimeinen niistä sisältää Suomessa melko tunnetun tarinan, joka on joskus muuttunut suorastaan urbaanilegendaksi. Äskettäin ”Auktoriteetti kirkossa” -seminaarissa ort. isä Heikki Huttunen kertoi tämän jutun ja sanoi, että sanat on pantu milloin kenenkin suuhun, ja itse hän pani ne jonkun ortodoksin suuhun.

Oikeasti se oli siis Verschuren. Juttu tosin kerrottiin ortodoksikirkossa, Helsingin Pyhän Kolminaisuuden kirkossa vuonna 1983. Annetaan Verschurenin kertoa:

”Meidän kirkossamme on vanha perinne, jonka mukaan jokainen piispa käy ainakin kerran viidessä vuodessa tapaamassa Rooman piispaa. Muutama kuukausi sitten oli myös minun vuoroni. Kun paavi otti minut vastaan, hän kysyi: ’Mikä on Suomesta katsottuna suurin kristittyjen ykseyden este? ’Te itse’, oli vastaukseni. Pyhä Isä katsoi minua ääneti ja mutisi sitten jotakin siihen tapaan kuin: ’Minä ymmärrän.'” (s. 209)

Samassa puheessa Verschuren kertoi Suomen katolilaisten ja ortodoksien hyvistä suhteista ja osoitti kiitollisuutensa siitä, että olemme saaneet viettää messua ortodoksikirkoissa paikkakunnilla, joissa ei ole katolista kirkkoa. ”Tämä käytännöllinen ekumenian ilmenemistapa on osaltaan auttanut avaamaan pappiemme ja uskoviemme silmät ja sydämet ortodoksisen kirkon arvoille.” (s. 209) Vuonna 1980 Verschuren totesi ortodokseille, että ”pohjimmiltamme me olemme jo yhtä” (s. 203).

Erityisen mielenkiintoinen on vuonna 1976 Turun tuomiokirkossa pidetty saarna. Siinä Verschuren sanoo ensin idän ortodoksisten kirkkojen olevan sisarkirkkoja, ”joiden kanssa on olemassa melkein täydellinen yhteys”. Sitten hän sanoo, että ”myös reformaatiossa syntyneillä yhteisöillä tunnustetaan olevan kirkon luonne; ne ovat kirkkoja, vaikka yhteys niiden kanssa on vielä epätäydellinen” (s. 200).

Tämä tukee käsitystäni siitä, että luterilaisen kirkon kirkkoluonteen kieltäminen ei ollut Vatikaani II:n tarkoitus, vaan tällainen kehityslinja tulee peliin mukaan vasta myöhemmin, erityisesti Uskonopin kongregaation 2000-luvulla julkaisemissa asiakirjoissa. En nyt kuitenkaan voi tässä paneutua aiheeseen syvemmin (tästä vähän lisää).

Verschurenin mukaan ekumenian pointti ei ole se, että ”kukin kirkko pyrkii käännyttämään toisten kirkkojen jäsenet omaan kirkkoonsa”, että ”katolilaiset tulisivat luterilaisiksi tai päinvastoin”. Jokaisen on tultava paremmaksi uskovaksi omassa kirkossaan: ”katolilainen, joka tulee paremmaksi katolilaiseksi, ei viime kädessä löydä paavia, vaan lähestyy Kristusta”, ja ”luterilainen, joka syventyy enemmän uskoonsa, ei löydä Lutheria vaan Kristuksen”, ja näin ”tulevat molemmat Kristuksessa lähemmäksi toisiaan” (s. 200).

Sitten seuraa erittäin tärkeä pointti: kyllä, ekumenian päämäärä on ykseys uskossa, eukaristiassa ja saman auktoriteetin tunnustamisessa. (s. 200) Olisi virhe ajatella, ettei katolinen kirkko pitäisi kiinni vakaumuksestaan, että näkyvä ykseys Pietarin viran kanssa on välttämätön, että Kristuksen kirkko subsistit in katolisessa kirkossa, jne. Siksi myös toissapäivänä otimme iloisesti vastaan uusia käännynnäisiä Henrikin katedraalissa.

Samasta syystä piispa Teemu Sippo saattoi sanoa Kotimaan haastattelussa jokin aika sitten, että katolinen kirkko kutsuu muita kirkkoja takaisin yhteyteensä. Eero Huovinen ihmetteli tätä ääneen luennolla Helsingin yliopistossa ja asetti vastakkain vanhan ”paluuekumenian” ja yleisluontoisen ”kristittyjen yhteyden”. Mutta kuten Huovisen juhlakirjan otsikko sanoo: Unitas visibilis. Meidän mielestämme paavi on näkyvän ykseyden merkki.

Tähän ykseyteen ei kuitenkaan päästä käännyttämällä kaikki yksittäiset ei-katolilaiset katolilaisiksi, eikä niin, että kaikki muut kirkot kuolisivat tai hylkäisivät oman historiansa ja sulautuisivat tämänhetkiseen katoliseen kirkkoon. Ei, vaan kuten sanottu, emme ole valmiita, meidän kaikkien on uudistuttava, meidän on vakavissamme siivottava ensin omaa pesäämme. ”Millä tavalla tämä päämäärä saavutetaan, ei ole tarkasti määritelty.” (s. 200)

Pyhän Henrikin perintö

Emme koskaan pääse eteenpäin, jos puhe ykseydestä ja omasta uudistumisesta jää vain teorian tasolle, eikä kukaan yritä soveltaa teoriaa konkreettisiin asioihin. On toki ymmärrettävää, että monet eivät moista halua yrittääkään, sillä status quon kritisoimiseen sisältyy aina kapinalliseksi leimautumisen riski. Mutta Verschuren näyttää tien saarnassaan Pyhästä Henrikistä vuonna 1983:

”Tässä on se suunta, jota meidän kirkkona on seurattava: pyhä tehtävä pyrkiä kaikkien kristittyjen väliseen sovintoon yhden ainoan Kristuksen kirkon yhteydessä. Tämän haasteen pyhä Henrik asettaa meille (…), hän kysyy meiltä: Onko kristittyjen ykseys (…) meidän oma toivomuksemme?” (s. 103-104)

Oma vastaukseni on myöntävä. Haluan seurata Verschurenin ja UR:n henkeä ja soveltaa sitä yhteen kipeimmistä suomalaisen ekumenian kysymyksistä. Se on kysymys juuri pyhän Henrikin perinnöstä, ja Verschuren itse sivuaa sitä talvi-Heikkinä vuonna 1982 pitämässään saarnassa. Verschuren saarnasi Pyhän Henrikin katedraalissa seuraavasti:

”Me olemme yhteydessä pyhään Henrikiin, koska me katolilaiset jatkamme tänään tässä maassa sitä uskoa, jonka hän toi tänne. Sen enempää ortodoksinen kuin luterilainenkaan kirkko ei voi sanoa samaa. Yksinkertaisin osoitus tästä on se, että vain meidän hiippakunnallamme on ne siteet Roomaan ja paaviin, joita pyhä Henrik piti yllä eläessään. (…) Voimme iloita siitä, että ansiotta olemme saaneet etuoikeuden tunnustaa sitä uskoa, joka oli Suomen kristillisyyden alkuna ja joka useita satoja vuosia määräsi sen kansan historiaa.” (s. 97)

Onko tosiaan näin? Tämä on tunnetusti ollut ja on melko suuri kipupiste Suomen luterilais-katolisissa suhteissa. Luterilaiset väittävät jatkavansa Henrikin perintöä, mistä selvin osoitus on Turun hiippakunnan ja piispanistuimen jatkuvuus keskiajalta tämän päivän Suomen ev.-lut. kirkkoon. Katolinen argumentti taas on esitetty yllä siteeratussa saarnassa.

Molempien osapuolien pitäisi voida tulla toisiaan vastaan. Ensinnäkään meidän katolilaisten ei pitäisi enää jatkaa vanhaa triumfalismia. Emme voi vastuullisesti ja todenmukaisesti puhua ”saman uskon” tunnustamisesta kuin pyhä Henrik ainakaan sellaisella tavalla, joka diskriminoisi luterilaisia ja ortodokseja vastaan. Mietitäänpä asiaa historiallisesta näkökulmasta.

Henrik tuli Suomeen 1150-luvulla. Se tarkoittaa sitä, että hänen kirkossaan ei ollut pyhää Tuomas Akvinolaista eikä pyhää Franciscusta, ei dominikaaneja eikä fransiskaaneja, ei Lyonin eikä Firenzen konsiileja, puhumattakaan Trenton, Vatikaani I:n ja Vatikaani II:n konsiileista. Pyhä Henrik ei siis uskonut esimerkiksi dogmiin siitä, että paavi on erehtymätön puhuessaan ex cathedra. Henrikiltä puuttui lähes puolet meidän kirkko- ja dogmihistoriastamme.

”Mutta Henrik kuului silti paavin johtamaan kirkkoon!” Kyllä, ja se onkin se ”meidän pointtimme”, mutta vain se. Henrik oli Rooman yhteydessä, ja meidän katolilaisten mielestä jokaisen paikalliskirkon tulisi olla. Tämän verran luterilaisten tulisi tulla vastaan, enkä usko, että sen pitäisi olla heille ongelma.

Siis: Sikäli kun kyseessä on yhteys paaviin, niin siltä osin Helsingin katolinen hiippakunta jatkaa pyhän Henrikin perintöä, mutta historiallisesti Suomen kirkollisen struktuurin tasolla sitä jatkaa Suomen ev.-lut. kirkko. Opillisesti kumpikaan kirkko ei edusta identtistä uskoa Henrikin kanssa, vaan molemmilla on sekä samoja että eri elementtejä kuin Henrikin uskossa. Molemmat jatkavat Henrikin perintöä omalla tavallaan, ja molemmat ovat olleet kiistassa osittain oikeassa. Kättä päälle?

SAM_7859

Lublin ja Helsinki: puolalaisen paavin ensyklikat ja suomalainen katolisuus

18.5.2015

Jotkut elävät yli 100-vuotiaiksi, kuten toissapäivänä hautaan siunattu lähetyspappi Päivö Parviainen. Toiset taas ovat jo ehtineet virallisiksi pyhimyksiksi 95. syntymäpäiväänsä mennessä. Tällainen (päivän)sankari on paavi Johannes Paavali II, jonka 95-vuotissyntymäpäivä olisi (tai on) juuri tänään. Paavi Franciscus julisti hänet pyhäksi reilu vuosi sitten.

Olen tällä blogilla kirjoittanut Johannes Paavali II:sta vain muutaman kerran, viimeksi hieman ennen yllä mainittua kanonisaatiota vuonna 2014. Silloin olin saanut luetuksi JP2:n 1000-sivuisen elämäkerran Witness to Hope. Nyt olen saanut vihdoin päätökseen toisen lähes 1000-sivuisen projektin, nimittäin kaikki Johannes Paavali II:n ensyklikat eli kiertokirjeet.

Ensyklikat eli kiertokirjeet ovat olleet tärkeimpiä paavillisen opetuksen välineitä sitten 1700- ja erityisesti 1800-luvun. Johannes Paavali II kirjoitti kaikkiaan 14 ensyklikaa vuosien 1979 ja 2003 välillä. Hän oli siis aktiivinen kiertokirjeiden kirjoittaja koko paaviutensa (1978-2005) ajan.

Ensyklikat ja niiden suomennokset

Johannes Paavali II:n kiertokirjeitä on suomennettu melko hyvällä prosentilla. Olen itse kääntänyt puolasta ensimmäisen ja ohjelmallisen ensyklikan Redemptor hominis (Ihmisen Lunastaja, lyh. RH), joka on myös suosikkini puolalaisen paavin ensyklikoista. Jos lukee vain yhden ensyklikan, jos haluaa Johannes Paavali II:n ajattelun ”pihvin”, kannattaa lukea tämä.

RH ei kuitenkaan jäänyt yksittäiseksi kiertokirjeeksi, vaan se aloitti ”trinitaarisen trilogian”, jonka ensimmäinen osa (eli siis RH vuonna 1979) käsitteli Kristusta, Lunastajaa, toinen osa Isää, Laupiasta Jumalaa (Dives in Misericordia 1980), ja kolmas osa Pyhää Henkeä, Eläväksitekijää (Dominum et Vivificantem 1986).

Kahdesta viimeksimainitusta jälkimmäistä ei ole (ainakaan tietääkseni) suomennettu, mutta sen sijaan Dives in Misericordia ilmestyi suomeksi aivan äskettäin, viime vuonna 2014 (Laupeudesta rikas). Samoin viime vuonna Katolinen tiedotuskeskus julkaisi netissä korjatun käännöksen vuoden 1985 kiertokirjeestä Slavorum apostoli (Slaavien apostolit), joka on toinen suosikkini, koska se on teemaltaan niin poikkeava ja slaavilainen (olenhan toiselta koulutukseltani slavisti:).

Johannes Paavali II kirjoitti myös kolme sosiaaliensyklikaa eli yhteiskunnallisia asioita käsittelevää kiertokirjettä: Laborem exercens (Ihmisen työstä 1981), Sollicitudo Rei Socialis (Kirkon huolenpito kehityksestä ja rauhasta 1987) ja Centesimus Annus (1991). Näistä kaksi ensimmäistä on julkaistu suomeksi teoksessa Paavien yhteiskunnallinen opetus (1990).

Parhaan tietoni mukaan suomentamattomia kiertokirjeitä ovat Neitsyt Mariaa käsittelevä Redemptoris Mater (1987) ja lähetystyötä käsittelevä Redemptoris Missio (1990). Ne voi tietysti lukea netistä kaikilla suurilla eurooppalaisilla kielillä.

Viimeiset viisi ensyklikaa on kaikki julkaistu suomeksi. Ne ovat alkuperäisessä ilmestymisjärjestyksessä Veritatis Splendor (Totuuden loiste 1993), Evangelium vitae (Elämän ilosanoma 1995), Ut unum sint (Että he olisivat yhtä 1995), Fides et ratio (Usko ja järki 1998) ja Ecclesia de Eucharistia (2003). Viimeiset kolme on luettavissa suomeksi netissä ilmaiseksi ja kokonaisuudessaan (ks. linkit edellä).

Jos pitäisi valita vielä kolmas suosikki – ei kahta ilman kolmatta – valitsisin tietysti kuuluisan ekumeniaensyklikan Ut unum sint, jossa paavi mainitsi Suomen kolmeen otteeseen ja kutsui muita kirkkoja kanssaan dialogiin sopivien muotojen löytämiseksi Pietarin viran ekumeeniseksi toteuttamiseksi (UUS 95-96).

Muun muassa Suomen ev.lut. kirkossa tämä avaus noteerattiin positiivisesti. Paavi Franciscus palasi asiaan omassa ensyklikassaan Evangelii gaudium ja totesi asiassa edetyn ”vain vähän” (EG 32). Voi siis olla, että lähitulevaisuudessa nykyinen paavi aikoo ottaa jonkinlaisia lisäaskelia sillä tiellä, jonka Johannes Paavali II aikanaan avasi.

Kriittinen sananen

Mainittuani kolme suosikkiani Johannes Paavali II:n ensyklikoiden joukosta minun täytyy nyt tunnustaa, että en erityisesti fanita Johannes Paavali II:n kiertokirjeiden kokonaisuutta enkä oikeastaan suosittelisi sitä kovinkaan monelle. Johannes Paavali II:n hämmästyttävä ja esimerkillinen elämä on minusta paljon inspiroivampi kuin hänen usein raskas ja vaikeaselkoinen opetuksensa.

Jos siis haluaa tutustua pyhään Johannes Paavali II:een, suosittelisin paljon mieluummin hänestä kertovien elokuvien katsomista tai elämäkertojen lukemista kuin kiertokirjeitä. Jos taas haluaa opetusta, suosittelisin paljon mieluummin JP2:n seuraajien Benedictus XVI:n ja paavi Franciscuksen tekstejä. Esimerkiksi Joseph Ratzingerin Fides et ratio -kommentaari (josta eräs online-versio tässä) on mielestäni paljon parempi kuin itse ensyklika.

Jumalan laupeudesta taas saa paljon raikkaamman oppitunnin Franciscuksen uudesta bullasta Misericordiae Vultus (Laupeuden kasvot) kuin JP2:n ensyklikasta Dives in Misericordia. Vastaavasti Franciscuksen Evangelii gaudium on paljon ”evankelisempi” kuin JP2:n Evangelium vitae, joka edustaa pitkälti juuri sellaista moralismia, jota nykyihminen ei ainakaan kuuntele ja jota EG:kin siitä syystä aivan oikein vierastaa.

Uskaltaudun viemään teologista kritiikkiäni vielä hitusen pidemmälle. Joseph Ratzinger ja muut saksalaiset teologit kritisoivat Vatikaani II:n pastoraalikonstituutiota Gaudium et Spes eri vaiheissa mm. siitä, että se oli liian ranskalainen. No, suomalaisesta näkökulmasta Johannes Paavali II:n ensyklikat ovat liian puolalaisia.

Puolalainen katolinen teologia, jonka moottorina on ollut ja on ennen kaikkea Lublinin katolinen yliopisto (KUL), on hyvin filosofista ja etiikkapainotteista. Sillä on arvonsa, ja KUL:n kenties keskeisin kontribuutio katoliseen teologiaan onkin personalismin kehittäminen, mistä toivon joskus kirjoittavani siitä lisää.

Silti puolalainen personalismikin jää mielestäni liian filosofiseksi ja moralistiseksi verrattuna esimerkiksi Joseph Ratzingerin paljon raamattuteologisempaan ja evankelisempaan personalismiin, jos näin voi sanoa. En tiedä, kuinka moni lukija nyt oikein saa tästä kiinni. Yritän havainnollistaa vähän lisää hahmottelemalla puolalaisen ja suomalaisen katolisuuden suhdetta.

Puolalainen ja suomalainen katolisuus

Vatikaanin II kirkolliskokouksen teologisissa debateissa oli karkeasti ottaen kaksi päävirtausta, joita voisi kutsua vaikkapa ”pohjoiseurooppalaiseksi” (Pohjoismaat, Saksa, Sveitsi, Itävalta, Hollanti, Belgia, Ranska; taustalla Raamattua ja kirkkoisiä painottava ressourcement-teologia) ja ”eteläeurooppalaiseksi” (Italia, Espanja, Portugali; taustalla perinteinen ”roomalainen” teologia). Edellisiä on joskus kutsuttu edistyksellisiksi (progressiiveiksi) ja jälkimmäisiä vanhoillisiksi (konservatiiveiksi).

Puolalaiset piispat eivät asettuneet selkeästi kumpaankaan leiriin, sillä he tulivat muiden itäeurooppalaisten piispojen tavoin aivan erilaisesta sosiaalisesta kontekstista (eli sosialistisen sorron alta). Pääasiassa puolalaiset piispat olivat melko konservatiivisia ja lähempänä roomalaista teologiaa (esim. korkeat näkemykset Mariasta ja paavista, vähän ekumeenista sensitiviteettiä), mutta joissain asioissa kuten uskonnonvapaudessa he olivat ”progressiivisen” enemmistön kannalla.

Itä-Euroopan poliittinen tilanne vaikutti myös Vatikaani II:n vastaanottoon Puolassa. Hyvä puoli oli se, että siellä ei tapahtunut sellaista liberalisoitumista, pirstaloitumista ja sekasortoa kuin joissain edistyksellisen ja vapaan lännen johtomaissa kuten Hollannissa, Ranskassa, Saksassa ja USA:ssa. Huonompi puoli oli se, että Vatikaani II:n tärkeät ja tarpeelliset teologiset korjausliikkeet eivät siellä koskaan muovanneet kirkkoa kovinkaan tuntuvasti, vaan monet vanhat asenteet jäivät voimaan.

Kun tähän lisätään se, että Puola on lähes täysin katolinen maa ilman tuntuvaa protestanttista vähemmistöä, kontrasti Suomen katolilaisten tilanteeseen tulee selväksi. Meillä on erilainen poliittinen, sosiaalinen ja uskonnollinen historia, vaikka paljon yhteistäkin on. Itse asiassa katolinen kirkko Suomessa rakentui uudella ajalla puolalaisten sotilaiden ja heidän jälkeläistensä tarpeisiin, ja noin puolet papistostamme on ollut ja on puolalaista.

Uuden ajan ensimmäiset katoliset piispat Suomessa olivat kuitenkin hollantilaisia (Buckx, Cobben, Verschuren), mikä on ollut erittäin merkittävää suomalaisen katolisuuden kannalta. Yhdessä muiden Pohjoismaisten piispojen kanssa Cobben ja Verschuren olivat Vatikaani II:ssa tiiviisti saksankielisten piispojen ja ”pohjoiseurooppalaisen allianssin” piirissä.

Kun Verschuren sitten johti katolista kirkkoa Suomessa käytännössä koko loppuvuosituhannen, se merkitsi sitä, että suomalaisen katolisuuden profiiliksi tuli vahvasti Vatikaani II-vaikutteinen, ekumeenisesti avoin ”pohjoiseurooppalainen” katolisuus, kuitenkin terveen maltillinen sellainen ilman mitään ääriliberaaleja ylilyöntejä.

Tätä suomalaista katolisuutta edustivat ja edistivät Verschurenin lisäksi eritoten sellaiset nimet kuin isä Jan Aarts SCJ, isä Martti Voutilainen OP ja diakoni Pentti Laukama. He loivat myös erinomaiset suhteet Suomen ev.-lut. kirkkoon ja voittivat sen sympatian ja luottamuksen puolelleen pitkän vastakkainasettelun kauden jälkeen.

Kun piispa Paul Verschuren kuoli vuonna 2000, monien yllätykseksi hänen seuraajakseen ei valittu ketään Suomen papistosta, vaan puolalainen paavi nimitti Suomen piispaksi (kappas!) puolalaisen Józef Wróbelin, joka oli (kappas!) Lublinin katolisen yliopiston (kappas!) moraaliteologian professori. Seurauksena oli ruma teologis-pastoraalinen konflikti, joka päätyi aina Suomen Kuvalehden kanteen saakka.

Wróbel kirjoitti lähes ensitöikseen tyypillisen puolalais-katolisen moraaliteologisen paimenkirjeen, jossa hän muistutti, että ehkäisyä käyttävät tai avoliitossa elävät katolilaiset ovat kuolemansynnin tilassa eivätkä saa käydä ehtoollisella. Wróbel, joka ei koskaan oppinut kovin hyvin suomea, ei kokenut voivansa luottaa yleisvikaari Jan Aartsiin, jonka hän karkotti Helsingin hiippakunnasta aiheuttaen täten melkoisen kirkollisen kriisin.

Hiippakuntaan syntyi semiskismaattinen ryhmä nimeltä katkirkko, joka protestoi avoimesti piispaa vastaan. Apostoliselle nuntiukselle valitettiin, ja lopulta Wróbel kutsuttiin takaisin Lubliniin. Sitä ennen Wróbel ja Aarts tekivät julkisen sovinnon, ja Aarts saa taas toimia Suomessa. Katkirkko lakkasi olemasta, ja uudeksi piispaksi nimitettiin vuonna 2009 suomalainen Teemu Sippo. Hänet vihki kuuluisa saksalainen teologi ja kardinaali Karl Lehmann, kanssavihkijänä oli Józef Wróbel.

Nykytilanne ja kiertokirjekritiikki

Episodi päättyi suomalaisen katolisuuden kannalta sikäli onnellisesti, että katolinen kirkko Suomessa on nyt ensimmäistä kertaa uudella ajalla suomalaisen piispan johdossa. Hiippakunnalla on hyvät edellytykset luoda aidosti suomalaista katolista identiteettiä ja ajattelua samalla kun se iloitsee kirkon kansainvälisyydestä ja monikulttuurisuudesta.

Piispa on kuitenkin ”vain” piispa, ja seurakuntia johtavat käytännössä papit, joista melko suuri prosentti on edelleen puolalaisia. Puolalaisuus ei tietenkään automaattisesti merkitse negatiivista etumerkkiä. Pääasiassa puolalaiset pappimme ovat oikein hyviä ja kunnioitettavia paimenia.

Lisäksi voisin puolan kielen ja kulttuurin maisterina, moninkertaisena Puolan-kävijänä, monien puolalaisten ystävänä ja puolattaren aviomiehenä kirjoittaa pitkät pätkät puolalaisuuden ylistyksiä. Mutta juuri tämän läheisyyteni takia näen myös eroja ja epäkohtia ja uskallan kirjoittaa niistä pelkäämättä antipuolalaista leimaa.

Yhtenä negatiivisena esimerkkinä voisi mainita puolalaisten pappien johtamassa Helsingin Pyhän Marian seurakunnassa (omassa seurakunnassani) tehty päätös jakaa ehtoollista vain leivän muodossa, kun katedraalissa, jonka liturgian pitäisi olla hiippakunnalle esikuvana, se jaetaan kahdessa muodossa.

Kaksimuotoinen eukaristia tunnustetaan ekumeenisissa dialogeissa täydellisemmäksi kommuunion muodoksi, ja sen pitäisi olla selviö Suomessa, jossa asia on luterilaisille todella iso juttu. Luterilaiset kysyvät asiasta hämmästyttävän usein, ja tämän ekumeenisen sensitiviteetin pitäisi ehdottomasti ajaa keskiaikaisten teologisten argumenttien (”yksimuotoinen on ihan yhtä pätevä”) ja hygienianäkökohtien (jos se huolettaa, niin eihän maljaa ole kenenkään pakko lähestyä) ohi.

Ekumeenisesti kyseenalaisiin puolalaisten pappien palauttamiin ja propagoimiin (keskiaikaisiin) käytäntöihin kuuluvat myös votiivimessut ja aneet: ”on tapana, että papilta voi pyytää messua vaikkapa kuolleen sukulaisen puolesta, ja tässä yhteydessä hänelle annetaan stipendi…” ”tänä juhlapyhänä voi saada täydellisen aneen, jos tekee X, Y ja Z”. Jos ilmoitukset messun jälkeen ovat tällaisia, niin kirkkoon ei kyllä kehtaa kutsua yhtään protestanttia.

Skippaan saarnat, joista useimmiten puuttuu totaalisesti suomalaisen kirkollisen, teologisen, intellektuaalisen ja moraalisen kontekstin taju, ja suljen ympyrän palaamalla Johannes Paavali II:n ensyklikoihin. Sitä ennen esitän kuitenkin vielä sellaisen caveatin, että on tietysti olemassa ”puolalaisittain” ajattelevia suomalaisia katolilaisia ja ”suomalaisittain” ajattelevia puolalaisia, tässä ei ole kyse mistään selvistä rajoista eikä varsinkaan nationalismista.

Nyt siis takaisin puolalaisen paavin ensyklikoihin. Vuonna 1993 julkaistu Veritatis splendor (VS) on malliesimerkki lublinilaisesta filosofis-moralistisesta teologiasta, joka ei kovin nätisti istu ”pohjoiseurooppalaiseen” katoliseen ajatteluun. Kiertokirje saikin paljon kritiikkiä länsimaisilta teologeilta, niin katolilaisilta kuin ei-katolilaisiltakin.

Jos haluaa oikein hard core -esimerkin VS:n ja ”helsinkiläisen teologian” (tällä tarkoitan vain Helsingin yliopiston teologeja enkä sen tarkempaa koulukuntaa: lukeudun heihin siis itsekin) törmäyksestä, niin voi lukea sosiaalietiikan professorin Jaana Hallamaan viiltävän analyysin kirjasta Kristinusko ja moraali STKSJ 192, s. 93-96). Luterilainen Hallamaa ampuu muutamassa kohdassa rankasti yli, mutta hän esittää myös paljon aivan aiheellisia kritiikkiä.

Hallamaa toteaa, että VS tekee etiikasta ja dekalogin noudattamisesta pelastuskysymyksen. Se peittää kristillisen etiikan spontaanin armosta kumpuavan luonteen tarkasti eksplikoitujen moraalinormien varjoon. VS korostaa kirkon opetusviran auktoriteettia oikeiden moraalinormien määrittelyssä luonnollisen moraalitajun kustannuksella ja tekee etiikasta dogmatiikan alaluvun. Näin se myös heikentää eettisen keskustelun edellytyksiä pluralistisessa yhteiskunnassa.

Paavalin teologian näkökulmasta (joka ei voi olla muuta kuin aivan keskeinen suomalaisessa teologiassa!) toteaisin lisäksi, että vaikka VS esittää parissa kohden melko paavalilaisen vision evankeliumista ja kristillisestä etiikasta, niin nämä muutamat Paavali-sitaatit hukkuvat filosofis-moralististen kohtien valtamereen, joissa laista tulee evankeliumia, evankeliumista lakia ja kristityn vapaudesta yleisinhimillistä tahdonvapautta. Raimo Mäkelä toteaa osuvasti, että VS:ssä ”toisella kädellä otetaan pois se, mitä toisella kädellä annetaan” (kirjassa Euangelium Benedictum s. 186).

VS:n ongelmista voisi kirjoittaa kokonaisen kirjan, mutta esitän enää vain kaksi lyhyttä huomiota. Toisin kuin Joseph Ratzinger/Benedictus XVI lähes aina kiitettävästi tekee, Johannes Paavali II ei ota lainkaan ekumeenista perspektiiviä huomioon. Tämä on erityisen huono juttu, kun hän käsittelee pelastusoppia, lakia, armoa, vapautta ja hyviä tekoja eli aiheita, joista on väännetty luterilaisten kanssa 500 vuotta.

Onkin tärkeää huomata, että VS:n julkaisun aikaan Yhteistä julistusta vanhurskauttamisopista ei vielä ollut, vaan se julkaistiin joitain vuosia myöhemmin. VS:n ”kirkko on aina opettanut” ja ”kirkon muuttumaton opetus” -retoriikasta huolimatta VS:n ja YJ:n vertailu osoittaa kouriintuntuvasti, kuinka historiallisia kirkon virallisetkin dokumentit ovat ja kuinka muutoksenalaista keskeistenkin opinkohtien esitys on. YJ:n jälkeen on tietysti lähdettävä YJ:stä ja pistettävä VS sulkuihin.

Viimeinen kritiikkini koskee VS:n rigoristista moraalioppia siitä, ettei dekalogin kieltoja saa koskaan rikkoa missään tilanteessa. Johannes Paavali II vastustaa tilanne-etiikkaa ja kaikkia ”relativistisia” tulkintoja samoin kuin ”perustavan valinnan” teoriaa, jonka mukaan yksittäiset synnit eivät aiheuta pelastuksen menettämistä. Kriittisiä kysymyksiä voisi esittää loputtomasti, mutta otan tähän nyt vain yhden esimerkin ”kotikentältä”.

Yhdessä Johannes Paavali II:n kanssa pyhäksi julistettu paavi Johannes XXIII väärensi toisen maailmansodan aikana kastetodistuksia lukemattomille juutalaisille pelastaakseen heidän henkensä. Tätä esiteltiin kanonisaation alla yleisesti sankarillisena toimintana, ja sitä se varmasti oli. Mutta 8. käsky kieltää antamasta väärää todistusta lähimmäisestä. JP2:n logiikalla pyhä paavi Johannes XXIII syyllistyi kuolemansyntiin ja menetti teollaan pelastavan armon. Eipä tainnut.

Lopuksi

VS:n lukeminen suomalaisin katolisin silmin ja sydämin rinnastuu mielestäni aika hyvin siihen, mitä Wróbelin tuleminen Helsingin piispaksi aikanaan hiippakunnassamme aiheutti. Helsinki ei ole Lublin. Ei näin. Ensi viikolla aionkin vastapainoksi käsitellä tarkemmin Helsingin entisen piispan Paul Verschurenin opetuksia.

Jos joku valittaa, että tämän artikkelin paavikritiikki on uskottomuutta kirkolle, niin palautettakoon mieliin Vatikaani II:n kehotus kiinnittää ensisijainen huomio siihen, mitä omassa leirissä on uudistettava, jotta opetuksemme olisi mahdollisimman uskollista Kristuksen ja apostolien perinnölle (UR 4). Tämän kehotuksen on oltava ekumeenisen suomalaisen katolisuuden ohjelman keskiössä.

Jaana Hallamaan mukaan VS:n ilmestymisen aikoihin katolilaiset Suomessa yrittivät selittää, ”ettei ensyklika tuo mitään uutta katoliseen moraalikeskusteluun”, vaikka VS itse sanoo esittävänsä ”ensimmäisen kerran yksityiskohtaisesti kirkon moraaliopetuksen perusteet” (s. 95).

Tykkään Hallamaan kikasta tulkita tämä positiivisesti niin, ”että Suomen katoliset eivät ainakaan näytä haluavan käyttää ensyklikaan sisältyvää mahdollisuutta äärikonservatiivisten moraalikannanottojen esittämiseen”.

Timo Soinin usko ja arvot

11.5.2015

Viimeviikkoinen postaukseni Timo Soinin katolilaisuudesta sai odotetusti aikaan sekä myönteisiä että kielteisiä reaktioita. Aiheesta sopii jatkaa useastakin syystä. Ensinnäkin Soinilta on ilmestynyt toinenkin kirja, jossa hän käsittelee uskoaan ja arvojaan, ja toiseksi Soini on nyt eduskuntavaalien jälkeen ja uutta hallitusta muodostettaessa erittäin ajankohtainen hahmo.

Soinin uusi kirja on nimeltään Peruspomo (WSOY 2014), ja siinä hän käsittelee Maisterisjätkän jälkeisiä tapahtumia eli vuoden 2008 kuntavaaleja, europarlamenttiin pääsyä, vuoden 2011 jytkyä, vuoden 2012 presidentinvaaleja sekä EU-kriisiä. Kirja on viihdyttävästi kirjoitettu ja täynnä asiaa, ja jälleen kerran yksi kokonainen luku (luku 9: ”Omantunnonkysymyksiä”) on omistettu syvällisemmille asioille.

Muistutan vielä, että katson olevani pätevä kommentoimaan ainoastaan niitä Soinin esittämiä näkökulmia, jotka koskevat uskoa ja moraalia. Politiikasta tiedän minimaalisen vähän, eikä minulla ole juuri minkäänlaisia poliittisia mielipiteitä.

Siksi en ota vastaan syytöksiä perussuomalaisten maahanmuuttopolitiikan tukemisesta tms. Sitä paitsi Soini vastaa maahanmuutto- ja rasismisyytöksiin avoimesti Peruspomon 5. luvussa. Lukekaa sieltä. Siteeraan tästäkin asiasta vain kohtaa, joka liittyy suoraan katolisuuteen:

”Helmikuussa 2013 sain kutsun tulla haastateltavaksi BBC:n Hard Talk-ohjelmaan. Tiesin jo etukäteen, että haastattelussa kysytään maahanmuuttovastaisuudesta. Vastasin, että minun on ihan mahdotonta katolisena kristittynä vihata ihmistä. Sanoin, että ’Määritelmällisesti roomalaiskatolilainen ei voi olla rasisti’. ’No, eihän tuo ole mikään vastaus!’ Kysyin, että ’Mikäs siinä on väärin?’ Sanoin, että se on ainoa vastaus, jonka tulet saamaan. Ei muukalaista saa vihata, Raamatussakin sanotaan, että se on väärin. Muukalaisen vihaamisesta  puuttuu kaikki siunaus ja kohtuus.” (s. 137)

Homoja vastaan vai avioliiton puolesta?

Rasismin lisäksi Soinia on syytetty homofobiasta ja homovastaisuudesta. Soini kantaa sanojensa mukaan ”joka päivä homofobisen viittaa, vaikkei minulla ole homoja vastaan mitään” (s. 203).

Kerran Soini kysyi Suomi-USA-jääkiekkopelin jälkeen vastapäätään istuneelta mieheltä mielipidettä pelistä, mutta mies vastasi, ettei Soini varmasti haluaisi keskustella hänen kanssaan, sillä hän oli homo. ”Mitä se haittaa, ei minua kiinnosta mikä sinä olet, minua kiinnostaa, että mitä tykkäsit pelistä.” (s. 199)

Syy, miksi Soini on leimattu homofobiksi, on tietysti se, että hän kannattaa perinteistä avioliittoa miehen ja naisen välisenä instituutiona. Vuonna 2013 Soini osallistui Ranskassa marssiin avioliiton puolesta ja kirjoitti siitä Plokillaan. ”Hetihän Suomessa nousi häly: ’Oo, Soini marssi homoja vastaan.'” (s. 204)

Soini selittää kannattavansa miehen ja naisen välistä avioliittoa, joka on maailmanlaajuinen käytäntö ja tällä hetkellä osa Suomen lainsäädäntöä. Lisäksi se on (katolisessa ja ortodoksisessa) kristinuskossa ollut vuosisadasta toiseen pyhä sakramentti.

”Nyt yhtäkkiä, kun joku uskaltaa puolustaa perinteistä avioliittoa, siitä nousee hirveä meteli. En hyväksy, että pienet porukat tai media saavat määritellä avioliittoinstituution uudestaan. Avioliiton puolesta puhuvat traditio, biologia, terve järki ja teologia. Eivät minua kiinnosta kenenkään makuukamariasiat, vaan avioliitto yhteiskunnallisena instituutiona.” (s. 199)

Soini ei säästä poliitikkoja, piispoja eikä mediaa kritiikiltään tässä asiassa. Piispoista ja muista poliitikoista hän sanoo (hieman yliampuvasti), että ”kukaan ei uskalla sanoa mitään”, ”minua ja Päivi Räsästä lukuun ottamatta yksikään poliitikko ei uskalla enää sanoa vastaan” (s. 200). Soinin ei tarvitsisi puhua asiasta, ”jos meillä olisi kirkko, joka sen tekisi. Ne lapaset eivät puhu mitään” (s. 207). (Marraskuisen äänestyksen jälkeen tosin puhuivat.)

Media taas elää Soinin mukaan ”tässä asiassa aivan totalitaarisessa ympäristössä”. ”Olen kysynyt medialta, onko toimituksissa yhtään kusitolppaa, joka uskaltaa sanoa, että hän on toista mieltä. En ole saanut vastausta.” (s. 200)

Soini on saanut kannastaan odotetusti paljon palautetta, sekä hyvää että huonoa. ”Senkin homofobinen paska” -sisältöiseen kirjeeseen Soini vastasi: ”Voitko lopettaa vihapuheen lähettämisen minulle, mutta kiitos kuitenkin kannanotosta”. Sen sijaan Toni-niminen nuori homomies (!) kirjoitti Soinille Ranskan-marssin jälkeen: ”Ihan oikein teit, avioliitto on avioliitto.” (s. 205)

Soini selittää, että perussuomalaisten kanta avioliittokysymykseen on ilmaistu selvästi puolueen vaaliohjelmassa. Soini myöntää olevansa tässä ”kova” ja ”varmaan vähän ikävä”, mutta hän katsoo oikeudekseen ”olla lujana” tässä asiassa, jossa yksikin ääni saattaisi ratkaista lain kohtalon. ”Arja Juvoselle tämä tuntuu olevan kovin paikka, mutta on siellä pari muutakin, joille tämä kysymys on hankala.” (s. 203)

Samaa sukupuolta olevien avioliitto ei siis ole perussuomalaisille kansanedustajille omantunnonvapauden alaan kuuluva kysymys, vaan puolueen sitova linja. (s. 201) Toisin on abortin laita, jossa tilanne on suorastaan päinvastainen. ”Puolue ei ole abortista mitään mieltä, se on omantunnonkysymys. Minulle riittää se, ettei tämä puolue ole ohjelmissaan elämää vastaan. Minun kannallani ei ole meidän ryhmässämme tässä asiassa kuin Mika Niikko.” (s. 195)

Usko, arvot ja tulevaisuus

”Halusin tässä kirjassa kertoa kristittynä tuntemukseni uskosta, abortista ja avioliitosta. Minulla on nyt sananvalta sanoa tässä opuksessa mitä ajattelen, mihin uskon ja miksi. Rukous ei muuta Jumalaa, se muuttaa sinut ja on muuttanut minut.” (s. 305)

Soini ei peittele uskoaan, ja hänen esimerkkinsä kannustaa muitakin rohkeuteen. Tervettä globaalia perspektiiviä tuo musliminäkökulma: arabit ”tietävät heti, että ’Ai jaa, tämä on se katolinen jätkä’. (…) Sellainen vettynyt länsimainen lurjus, joka ei usko mihinkään, ei herätä heissä mitään muuta kuin säälin tunnetta.” (s. 198)

Kun kirjoittaja on tarpeeksi kova jätkä, niin kyllä se Suomen suurin sekulaarikustantamokin painattaa täysin katolista tekstiä. Soini saa vapaasti todistaa uskostaan, ja hän valottaakin vielä hieman edellistä kirjaa enemmän mystistä kääntymiskokemustaan Irlannissa:

”En ole kenellekään koskaan kertonut, mitä irlantilaisessa katedraalissa tapahtui, mutta siellä tärähti niin kovaa, että pelot häipyivät. Tulin eri miehenä ulos. Olen miettinyt psykologisella tasolla, oliko se jokin hallusinaatio tai hulluuskohtaus, mutta kuka sen tietää? Vai oliko se sitä mitä aistinkin? Elämä ennen tapausta ja sen jälkeen ei ollut sama, ja se kokemus on aina mukanani vaikka mitä tapahtuisi.” (s. 207)

Katolisuuteen kääntyminen ja luterilaisuuden jättäminen eivät olleet Soinille helppoja päätöksiä: ”oli hankala paikka repäistä itseni irti valtakulttuurista ja isiemme uskosta”. Pettymys luterilaiseen kirkkoon oli kuitenkin niin suuri, ”että minun oli pakko jättää se, enkä ole paluuta harkinnut” (s. 206).

Soinin mukaan nykypiispat vievät luterilaista kirkkoa ”ihan väärään suuntaan” (s. 207), ja hän ennustaa, että 5-10 vuotta uuden avioliittolain hyväksymisen jälkeen asia hyväksytään kirkossakin, ja 10-20 vuoden päästä ”papit, jotka eivät vihi homopareja, saavat potkut” (s. 201).

Asia siis menee ”aivan samalla tavalla kuin naispappeuden kohdalla”. (s. 201) Soini ihmettelee vain, ”miten jo 1980-luvun puolivälissä tällainen lähiössä laahustava luuviulu näki, että polkumme eroavat” (s. 207).

Entä mitä perussuomalaisille tapahtuu, kun Soinin aika on ohi? ”Olennainen kysymys kuuluu, onko tämä arvomaailma puolueen arvomaailma vai Timo Soinin arvomaailma?” (s. 194)

Soini sanoo, että demokratiasta, oikeusvaltiosta ja kristinuskon traditiosta on pidettävä kiinni. ”Jos tästä luovutaan ja lähdetään populistis-ksenofobiseen (!) tyyliin, tämä puolue putoaa viiteen prosenttiin ja sietääkin mennä. Kuka sellaista puoluetta tarvitsee? Minusta tuntuu suoraan sanoen paskamaiselta, jos tätä perintöä ei tajuta ja se hukataan.” (s. 194)

Soini tosin lupaa pysyvänsä politiikassa ”vielä pitkään”. Kun lähdön aika tulee, se tulee ”kuin salama kirkkaalta taivaalta”. ”Edesmennyt irlantilainen ystäväni sanoi: ’Timo, elä rohkeasti, make most of it.'” (s. 307)

peruspomo

Suomalaisten pyhiinvaellukset keskiajalla

27.4.2015

Suomalaisen Kirjallisuuden Seura on julkaissut tämän blogin kannalta harvinaisen mielenkiintoisen kirjan. Kolmen tutkijan toimittaman kokoomateoksen nimi on Suomalaisten pyhiinvaellukset keskiajalla. Kirjaan liittyy myös näyttely samasta aiheesta Tampereen Vapriikki-museossa. Muun muassa Helsingin Sanomat on jo ehtinyt kirjoittaa kirjasta ja näyttelystä positiivisen jutun.

SKS antoi minulle ystävällisesti arvostelukappaleen kirjasta, ja olen saanut kahlattua 355-sivuisen suurisivuisen teoksen läpi. Ensimmäinen iloinen yllätys oli, että Suomessa on näin paljon ”katolisten aiheiden” tutkijoita, joista en ole aiemmin tiennyt mitään. Tuttujakin nimiä toki löytyi: Jyrki Knuutila ja Simo Heininen teologeista, Jussi Hansa, Marko Lamberg ja Markus Hiekkanen muista.

Kunnioitusta herättä se seikka, että tutkijatiimi on saanut aikaan näin suuren kirjan aiheesta, josta varsinaisia lähteitä on aivan minimaalisesti. Kirja on osoitus siitä, mitä kaikkea ammattitaito voi saada aikaan. Kun taustatiedot ja laajempi konteksti on hallussa, niin pienikin virike riittää lähtölaukaukseksi artikkelin- tai jopa kirjanmittaiselle taideteokselle.

Samaa asiaa voisi toki tarkastella myös kriittisestä näkökulmasta. Joskus kirjaa lukiessa tuntuu siltä, ettei sen nimi nyt aivan vastaa itse artikkelien sisältöä. Kun varsinaisesta aiheesta ei loppujen lopuksi paljon tiedetä, niin sitten kirjoitetaan pitkät pätkät kaikesta mahdollisesta, joka on edes vähän sinne päin.

Tätä artikkelia ei kuitenkaan kannata tuhlata valitteluun, vaan keskityn siihen, mitä itse aiheesta saa irti. Ensin luon katsauksen suomalaisten keskiaikaisiin pyhiinvaelluksiin, ja sen jälkeen tarkastelen reformaation vaikutusta suomalaisten pyhiinvaelluskäytäntöön.

Pyhiinvaelluspaikat ja suomalaisten vaellukset

Keskiajan kovimmat pyhiinvaelluskohteet olivat maailmanlaajuisesti ajatellen Jerusalem (tai laajemmin ”Pyhä maa”), Rooma (kirkon keskus) ja Santiago de Compostela (pyhän Jaakobin hauta Galiciassa Luoteis-Espanjassa). Esimerkiksi 1300-lukulainen ”maannaisemme” Ruotsin valtakunnasta, pyhä Birgitta, kävi näissä kaikissa.

Kuten tunnettua, pyhästä Birgitasta tuli birgittalaissääntökunnan perustaja ja ainoa virallisesti kanonisoitu pohjoismainen pyhimys (s. 11). Harvempi taas muistaa, että Birgitan tyttärestä Katariinastakin tuli pyhimys. Samoin Ruotsin Vadstenan birgittalaisluostarista tuli tärkeä pohjoismainen pyhiinvaelluskohde. Toinen pohjoismainen kärkikohde oli Trondheimissa (keskiajalla Nidaros) sijainnut pyhän Olavin hauta.

Suomessa pyhiinvaelluspaikkojen top 3 oli varmaankin Turun tuomiokirkko (Henrikin ja Hemmingin reliikkeineen), Nousiaisten kirkko (Henrikin hautakirkko) ja Köyliö (Henrikin surmapaikka). Korkealla oli myös Hattulan Pyhän Ristin kirkko, jonne mm. Tanskan kuningatar Margareeta käski tehdä pyhiinvaelluksen hänen sielunsa puolesta.

Muita suomalaisia pyhiinvaelluspaikkoja ovat ehkä olleet Naantalin birgittalaisluostari ja Hämeen Härkätien varrella sijaitsevat Rengon, Marttilan, Liedon ja Kaarinan kirkot. (s. 124-125) Omalla tavallaan oikeastaan jokainen kirkko oli pyhiinvaelluspaikka ja jokainen kirkkomatka pieni pyhiinvaellus.

No, onko meillä sitten kirjallisia lähteitä suomalaisten pyhiinvaelluksista näihin paikkoihin? Olisiko joku keskiajan suomalainen esimerkiksi kirjoittanut jälkipolville ”matkani Santiagoon” tai ”nousuni Nousiaisiin” -nimisen kirjan? Valitettavasti ei. Kuten sanottu, lähteitä on todella niukasti. Mutta silti niistä saa joitain hauskoja juttuja irti.

Ensimmäinen (Christian Krötzlin) artikkeli alkaa heti sitaatilla, jonka sisältö on yksi kirjasta varmasti parhaiten mieleen painuvia yksityiskohtia. Pyhän Birgitan ilmestysten mukaan ”Turun hiippakunnasta saapui Roomaan eräs mies, joka ei osannut lainkaan ruotsin kieltä. Koska kukaan Roomassa ei ymmärtänyt hänen puhettaan, eikä hän näin ollen voinut edes ripittäytyä, hän pyysi neuvoa Pyhältä Birgitalta.” (s. 27)

Teksti ei edes sano, että mies olisi pyhiinvaeltaja, mutta se lienee aika varmaa. 1300-luvulla tavallinen ummikko olisi tuskin muuten Roomaan asti mennyt, ja halu ripittäytyä kertoo matkan hurskaasta tarkoituksesta.

Mutta kuvittele nyt tätä keskiajan ”perussuomalaista” 1300-luvun Roomassa puhumassa pelkkää suomea kaikille kohtaamilleen ihmisille, papeille ja muille! ”Terve, pappi, saisinko tunnustaa syntini?” Kuvittele myös miehen asennetta lähtiessä: ”Mitä sitten, etten osaa kieliä, lähdenpä rukoilemaan ja eiköhän sieltä joku löydy.” Pyhä Birgitta löytyi – en tosin tiedä, miten he sitten kommunikoivat, ei kai Birgittakaan voinut hirveästi suomea osata?

Pyhänä vuonna 1350 kolmen suomalaisen seurakunnan papin mainitaan käyneen Roomassa, mitä ilmeisimmin juuri pyhiinvaelluksella. (s. 36) Vuonna 1498 Roomaan matkasi katumuspyhiinvaellukselle kaksi pappia. Toinen oli syyllistynyt pahoinpitelyyn, toinen ”oli vain riidellyt humalapäissään turkulaisessa kapakassa” toisen paikallisen papin kanssa ja ”heittänyt tämän kasvoille kolpakollisen olutta” (s. 94).

Suomalaiset vaelsivat myös Santiago de Compostelaan, siitäkin löytyy tietoja 1300-luvulta alkaen. (s. 33) Pitkä matka vaati usein suuriakin järjestelyjä. Suomi olikin kaikkein kaukaisimpia alueita, joista tehtiin Santiagoon säännöllisiä vaelluksia. (s. 58) Esimerkiksi turkulainen aseseppä Lauri myi ennen Santiagon-vaellustaan vuonna 1488 tonttinsa 28 markan hintaan ja jätti 20 markkaa vaimolleen, joka jäi kotiin. (s. 48)

Pyhän Katariina Vadstenalaisen (Birgitan tyttären) kanonisaatioprosessista on säilynyt tieto suomalaismiehestä (Ahvenanmaalta), joka kärsi vesipöhöstä ja lähti pyhiinvaellukselle Katariinan haudalle. Mitä lähemmäksi hän saapui Katariinan pyhäinjäännöksiä, sitä paremmaksi hän olonsa tunsi. Suomalainen paranemisihme kirjattiin siis Katariinan kanonisaatioprosessiin. (s. 187)

Kuten yllä käy ilmi, pyhiinvaelluksen syynä saattoi olla joko tehty synti (katumuspyhiinvaellus) tai sitten sairaus, josta toivottiin parantumista. Myöhäiskeskiajalla yleistyivät kiitospyhiinvaellukset, joissa vaellukselle lähdettiin vasta sitten, jos/kun pyydetty ihme oli tapahtunut tai apu saatu. Aina syynä ei siis suinkaan ollut omien syntien sovittaminen, mihin reformaation kritiikki kai ennen kaikkea kohdistui.

Kuten tiedetään, reformaatio katkaisi suomalaisten pyhiinvaeltajien virran maailmalle. Silti reformaation suhde pyhiinvaelluksiin, pyhiin ihmisiin ja pyhäinjäännöksiin osoittautuu paljon monisäikeisemmäksi, kuin yleensä on ollut tapana ajatella.

Reformaatio ja sen jälkeen

Kirjassa on kaksi erityisen mielenkiintoista artikkelia, jotka liittyvät reformaation (t. luterilaisuuden) ja pyhiinvaellusten väliseen suhteeseen. Ensin emeritusprofessori Simo Heininen kirjoittaa Lutherin ankarasta asenteesta: Perkele oli riivannut paavin tukemaan hyödytöntä käytäntöä, jolle ei ollut Jumalan käskyä. (s. 149)

Luther pilkkasi aikansa monia epäilyttäviä pyhäinjäännöksiä kuten arkkipiispa Albrekt Brandenburgilaisen kokoelmaa, johon kuuluivat kuulemma mm. ”pala Mooseksen vasemmasta sarvesta, kolme liekkiä Siinain palavasta pensaasta, kolmekymmentä Mooseksen sisaren pierua (…) kaksi Pyhän Hengen sulkaa ja yksi Hänen munimansa muna” (s. 148).

Reformaatio tuomitsi pyhimysten avuksihuutamisen ja heidän ansioihinsa vetoamisen, reliikkien palvonnan ja pyhiinvaellukset. Heininen muistuttaa kuitenkin, ettei luterilainen kirkko hylännyt pyhimyksiä vaan opetti ”meidän voivan julkisesti muistaa pyhiä, jotta oppisimme kukin kutsumuksemme mukaisesti seuraamaan heidän uskoaan ja hyviä tekojaan”. (s. 153)

Ironista ja hyvin harvoin kerrottua on se, että Lutherista itsestään tuli luterilaisessa perinteessä pyhimys, jonka kultti muistutti vahvasti keskiaikaista katolista pyhimyskulttia. Heininen kirjoittaa:

”Reformaattorista liikkui lukuisia legendoja, jotka kertoivat hänen kyvystään tehdä ihmeitä. Tunnetaan monia Luther-lähteitä, joista hän on juonut ja joiden vedellä on parantava vaikutus. Hänen syntymäkotinsa Eislebenissä paloi, lukuun ottamatta huonetta, jossa Jumalan mies oli syntynyt. Kaupungin kirkossa näytettiin vielä 1800-luvun alussa hänen koulupoikana käyttämäänsä takkia, ja hänen kuolinvuoteestaan veistettyjen lastujen uskottiin auttavan hammassärkyyn.” (s. 156)

Suomessa Mikael Agricola mainitsi pyhiinvaelluksen  kerran negatiivisessa kontekstissa suomentaessaan Lutherin selitystä kohtaan Matt. 24:26 (”ne Corwet ouat Toiwio ionet, Pilagrimin tiedh ia Metzekirikot”, eli jakeen ”autiomaa” on yhtä kuin pyhiinvaellukset). Toisessa kohdassa sen sijaan Agricola muutti Lutherin tekstiä vaihtaen puheen ”meidän” pappiemme pyhiinvaelluksista ”muinoin” suoritettuihin ”vihkimyksiin” (s. 157-158).

Turun myöhempi piispa Ericus Sorolainen (1620-luku) piti paavia Antikristuksena ja valitteli sitä, että paavilaiset ”matcustawat Pelagrimein reisuia sinne tänne” sekä sitä, että jotkut suomalaiset yhä pitivät kiinni paavin paastoista eivätkä halunneet syödä perjantaisin lihaa: ”Ja monda muuta sencaltaista wanha hapatusta…” (s. 158)

Myös pyhiinvaelluksen ”hapatus” jäi vaikuttamaan reformaation jälkeen. Se omaksui uuden luterilaisen muodon uhrikirkkoperinteessä, josta Raisa Maria Toivo kirjoittaa erittäin mielenkiintoisia asioita. Suomalainen luterilainen uhrikirkkoperinne ”käytti katolisia malleja ja periytyi osin katoliselta ajalta, mutta olennaisilta osiltaan se oli luterilainen perinne” (s. 316-317).

Kyse oli siis kirkossa ja kirkolle annetusta uhrista, joka saattoi olla rahaa, ruokaa tai merenkulkijoiden tapauksessa symbolinen laivan pienoismalli. Puhtaan luterilaisen tulkinnan mukaan uhri tulisi ymmärtää kiitosuhriksi, mutta varsinkin vanhempina aikoina motiivit saattoivat olla erilaisia.

Monille uhrikirkko ei ollut oman seurakunnan kirkko, vaan tiettyinä juhlapyhinä (esim. Pyhän Olavin nimikkopäivä) tehtiin pitkiäkin matkoja uhrikirkkoihin, joista tärkeimmät olivat Pyhänmaan, Oulunsalon, Kuoreveden ja Kuopion kirkot. Kirkon ajateltiin olevan sekä uhrin kohde että paikka, jossa uhri oli muualla annettua tehokkaampi.

Uhrikirkkoperinne saattoi olla ”eräs niistä kanavista, joilla maallikot purkivat tarvettaan itse vaikuttaa maallisen ja taivaallisen välisiin suhteisiin jollain konkreettisella tavalla senkin jälkeen kun seurakuntalaiset reformaation jälkeen paimennettiin kirkon penkkiriveihin katsomaan (!) papin toimittamaa jumalanpalvelusta” (s. 309).

Kirkon suhde uhrikirkkoperinteeseen ei ollut yksiselitteinen. 1600-luvulla Ruotsin puhdasoppinen kirkko (johon siis Suomi kuului) kävi taistoon taikauskoksi leimattuja vanhoja tapoja vastaan, ja 1659 kenraalikuvernööri Per Brahe oli kuullut Kuopion rovastilta kansan ”harjoittavan taikauskoa kirkossa uhraamalla”. (s. 312)

Toisaalta esim. Turun tuomiokapituli antoi määräyksiä siitä, miten synnytyksen jälkeen äidit laskivat kiitosuhrinsa alttarin kaiteelle, ja 1600-luvun köyhäinhoitomääräyksissä kehotetaan usein ”uhrikassan” tai ”uhriarkun” käyttöön. Tapa oli siis tunnettu ja vähintään siedetty, ja monet seurakuntapapit pyrkivät esittämään, että kyseessä oli taikauskon sijaan ”hyvä työ, joita luterilainen opetus ei suinkaan kieltänyt, vaan katsoi niiden kuuluvan itsestään selvästi uskoville”. (s. 312-314)

1800-luvulla uhrikirkkoperinne kukoisti, vaikkakin se oli muuttunut  yhteisöllisestä ja julkisesta (jopa jumalanpalveluksessa tapahtuvasta) yksityiseksi. Pienen laimenemisen jälkeen tapa voimistui uudelleen 1900-luvulla, ja ”Pyhänmaan ja Kuoreveden uhrikirkot saavat lahjoituksia ympäri Suomea” (s. 316).

Lopuksi: kiitos ja mainos

Kirjassa on muitakin mielenkiintoisia artikkeleita, kuten jutut Turun tuomiokirkon reliikeistä (s. 263) ja Pyhän Henrikin tiestä ”kansan muistissa” (s. 321), mutta tässä artikkelissa rajoitun yllä sanottuun. Pitäähän jotain jättää lukijoiden itse löydettäväksi ja luettavaksi, joten kehotankin kaikkia kiinnostuneita hankkimaan kirjan käsiinsä.

Vielä haluaisin kehua kirjaa siitä, että se kunnioittaa katolista käytäntöä puhua pyhimysten kunnioituksesta (lat. dulia) eikä palvonnasta (latria), paitsi tietysti reformaation polemiikkiä esiteltäessä. Lisäksi kirjassa on pääosin oikein selitetty keskiaikaiset käsitykset aneista, kiirastulesta ja pyhiinvaelluksen teologisesta merkityksestä. Näin tehokas populaarien harhakäsitysten välttäminen on harvinaista ja kiitettävää.

Kirja on kuvitettu kauniisti, siinä on informatiivisia karttoja ja lopussa hyödyllinen henkilöhakemisto. Teksti on suurehkoa ja riviväli harvahko, joten tekstiä ei ole raskasta lukea. Kääntöpuolena on se, että kirja on isokokoinen ja kovakantinen ja siksi jossain määrin fyysisesti raskas. Joka tapauksessa erittäin arvokas julkaisu.

Aivan lopuksi pieni mainos. Academicum Catholicum ry järjestää kevätretken Helsingistä Tampereelle Vapriikki-museon näyttelyyn ”Suomalaisten pyhiinvaellukset keskiajalla” la 23.5.2015. Matkan hinta 35€ kattaa bussikuljetuksen, lounaan ja näyttelyn opastuksineen. Bussissa on vielä joitain paikkoja jäljellä, ilmoittautumisaikaa on 12.5. asti. Jos aihepiiri kiinnostaa ja kalenterissa on tilaa, niin tervetuloa mukaan!

9789522225306_hi

Ursula Ledóchowska: Suomessa toiminut pyhimys

20.4.2015

Viime perjantaina katedraalissamme Pyhän Henrikin kirkossa vietettiin pyhän Ursula (puol. Urszula) Ledóchowskan [lausutaan ”Leduhofskan”] 150-vuotissyntymäjuhlaa. Käänsin ursuliinisisarille joitain tekstejä puolasta suomeksi tuota juhlaa varten, ja tajusin, että pyhästä Ursulastahan riittäisi vaikka kuinka paljon mielenkiintoista kerrottavaa.

Siispä tuumasta toimeen. Lähteinä käytän mainittujen materiaalien lisäksi Monika Wrońskan kirjasta Epätavallisen naisen tavallinen elämä (2003) ja Kalevi Vuorelan Finlandia Catholicaa.

Jostain kumman syystä en ole aiemmin tällä blogilla pyhästä Ursulasta kirjoitellut, sen sijaan Radio Dein/Seurakuntalainen.fi:n Paavilaisen pakinat -blogillani sanoin hänestä alkuvuodesta pari sanaa, kuten että hän on yksi harvoista Suomessa käyneistä katolisista pyhimyksistä.

Itse asiassa nyt kun rupesin asiaa tarkemmin miettimään, niin Suomessa taitaa olla käynyt koko historian aikana vain kolme katolista pyhimystä, joista Ursula on ainoa, jolle ei ole tähän mennessä omistettu tällä blogilla artikkelia. Ne kaksi muuta ovat tietysti pyhä Henrik ja pyhä Johannes Paavali II. (Sitten on vielä pari autuasta, joista lisää joskus toiste.)

Jos kuitenkin otetaan huomioon, että pyhän Henrikin tapauksessa olemme legendojen varassa (mikä ei toki sulje pois historiallista ydintä) ja että Johannes Paavali II oli Suomessa vain pari päivää, pyhän Ursula Ledóchowskan asema tulee entistä merkittävämmäksi: hän toimi Suomessa useamman vuoden, ja meillä on siitä tarkkaa historiallista tietoa.

Krakovasta Karjalaan

Mielenkiintoista juttua riittää kuitenkin jo ajalta ennen Suomeen tuloa. Ursula, syntyjään Julia, ei nimittäin ollut kuka tahansa tyttö. Hän polveutui arvostetusta aatelissuvusta, ja jos katolisella kirkolla olisi all-stars-perheitä, niin Ledóchowskit voisivat varmaan olla ehdolla: Ursulan setä oli arkkipiispa ja Puolan priimas, hänen siskonsa Maria Teresa perusti lähetyssääntökunnan ja julistettiin sittemmin autuaaksi, hänen veljensä oli jesuiittojen yleisesimies…

Pyhä Ursula Ledóchowska syntyi siis 150 vuotta sitten vuonna 1865, viisi vuotta ennen Vatikaanin I kirkolliskokousta ja aikana, jolloin Puola oli jaettu naapurivaltojen kesken. Itävallan puolella syntyneen Julia Ledóchowskan perhe muutti vuonna 1883 Krakovan lähelle, ja vuonna 1886 Julia astui ursuliinisisarten Krakovan luostariin ja otti luostarinimekseen sääntökunnan nimikkopyhimyksen Ursulan mukaan.

Sisar Ursula toimi Krakovan ursuliiniluostarissa parikymmentä vuotta opetus- ja kasvatustyössä, ja eräs hänen oppilaistaan kertoo Ursulan puhuneen aina ”sammumattomalla palolla”, oli kyseessä sitten matematiikka tai ranskan kielioppi. Ursula rakasti opettamista ja oppilaitaan. Vuonna 1904 Ursula valittiin Krakovan luostarin ylisisareksi, jolloin hänestä tuli ”äiti Ursula”.

Ylisisarena äiti Ursula avasi luostarin yhteyteen naisopiskelijoille tarkoitetun asuntolan. Tässä vaiheessa on pakko mainita pieni henkilökohtainen yhtymäkohta. Vaimoni Beata näet asui tutustumisemme vuonna 2010 juuri tässä opiskelija-asuntolassa. Beatan tie vei sieltä lopulta mutkan kautta Suomeen aivan niin kuin Ursulankin.

(Juttu meni niin, että asuntolan tytöt kävivät usein läheisen dominikaanikirkon opiskelijailloissa ja ohjasivat Beatan sinne, ja siellä myös ensi kertaa tapasimme. Kävin usein iltapalalla Beatan luona ursuliinien alakerran oleskeluhuoneessa, jonne asukit siis saivat tuoda poikaystäviään. Huoneisiin ei tietenkään ollut asiaa, ja alakerrassakin tuima sisar vahti siveellisyyttä:))

Äiti Ursula matkusti Krakovasta ensin Pietariin vuonna 1907 kahden sisaren kanssa hoitamaan katolista sisäoppilaitosta ja koulua. Kouluvuoden päättyessä keväällä 1908 Ursula ehdotti oppilaille kesälomaa Suomessa, jossa oli terveellinen ilmasto (toisin kuin kosteassa ja sumuisassa Pietarissa), ja se onnistuikin niin mukavasti, että Ursula päätti ostaa Suomesta tontin koulunsa pysyväksi kesänviettopaikaksi.

Tila ostettiin Karjalan kannakselta Uudenkirkon läheltä, ja Ursula rakennutti sinne olemassaolevan talon rinnalle uuden rakennuksen. Paikan nimeksi tuli Merentähti. ”Maisema oli ihastuttava, sillä tila sijaitsi mäntymetsäisellä rantakaistaleella Suomenlahden ulapan äärellä. Siihen kuului runsaasti omaa, tasaista hiekkarantaa.” (Finlandia Catholica s. 102) Talvi- ja jatkosodan jäljiltä paikka kuuluu tietysti nykyään Venäjälle.

Pyhän Ursula Ledóchowskan toiminta Suomessa

Ursula tarvitsi Merentähteen papin, ja sellaisen saadakseen hän kääntyi vuonna 1909 Pyhän Sydämen veljeskunnan perustajan isä Leo Dehonin puoleen. Ensimmäinen pappi saapuikin seuraavana vuonna 1910, ja tästä alkoi Pyhän Sydämen pappien ja ursuliinien yhteistyö.

Samana vuonna 1910 vihittiin juhlallisesti käyttöön rantahietikolle pystytetty Neitsyt Marian patsas ”Meren tähti” eli latinaksi Stella Maris. ”Juhlaan osallistui runsaasti pietarilaisia koulutyttöjä sekä lomalaisia ja paikkakuntalaisia, ja siinä laulettiin tiettävästi ensimmäistä kertaa Marian lauluja suomeksi. Suomalaisille tämä oli uusi, ihmeellinen kokemus, joka teki heihin syvän vaikutuksen.” (Finlandia Catholica s. 104)

Yhdessä isä Adolf Carlingin kanssa äiti Ursula toimitti ensimmäisen suomenkielisen katolisen rukouskirjan ”Terve Meren tähti, rukouskirja Suomen katholiselle kansalle”, joka julkaistiin Roomassa vuonna 1910 Ursulan siskon kreivitär Maria Teresa Ledóchowskan kustannuksella (hän oli kustantanut myös Merentähden kauppahinnan). Ursula jakoi rukouskirjoja paikkakuntalaisille sunnuntaimessun jälkeen.

Ursula avasi Merentähteen tyttökoulun, ja vuonna 1911 hän oli valmis muuttamaan sinne itsekin. Pietarissa sisaret kokivat vainoja, ja Suomessa Ursula saattoi olla itsenäinen ja omistautua koulunsa kehittämiseen. Kouluun hakijoita oli paljon, opettajat löytyivät helposti, opetuksen taso oli korkeaa ja tulokset erinomaiset. Pakollisen venäjän ohella opiskeltiin salaa puolan kieltä ja kirjallisuutta. (Muistetaan, että Suomi kuului vielä Venäjään.)

Suomalaiset olivat alusta asti Ursulan sydämellä. Opetustyön ohessa Ursula opetteli suomen kieltä ja tutustui paikallisiin. Hän kykeni ilmeisesti syvällisiinkin keskusteluihin suomeksi. Hän voitti suomalaisten luterilaisten luottamuksen ja kiintymyksen, ja monet heistä tulivat sunnuntaisin Merentähteen messuun ja lauantaisin laulamaan koulun kuoron kanssa suomenkielisiä lauluja Neitsyt Marialle.

Kun lukuvuosi 1914 päättyi, kaikki vaikutti idylliseltä: koulu menestyi, puutarha kukoisti, talossa kävi paljon vieraita ja elämä oli rauhallista. Kukaan ei osannut kuvitella, että kaikki muuttuisi hetkessä, kun ensimmäinen maailmansota alkoi. Venäjä ja Itävalta olivat sodassa vastakkain, ja Ursulan oli Itävallan kansalaisena poistuttava Venäjältä ja Suomesta. Merentähden toiminta oli lopetettava. Ursula matkusti Pietarin ja Rauman kautta Ruotsiin.

Skandinavian ja Puolan kautta taas Suomeen

Ursula ei tuhlannut Ruotsissa aikaansa, vaan loi pian kontakteja paikallisiin katolilaisiin ja luterilaisiin, puolalaisiin ja ruotsalaisiin. Hän perusti kieli-instituutin ja sisäoppilaitoksen tytöille, toimitti katolista kuukausilehteä ja järjesti esitelmätilaisuuksia erityisesti Puolan tilanteesta.

Kuuluisa puolalainen kirjailija Henryk Sienkiewicz (joka on kirjoittanut mm. Quo Vadis -romaanin) kääntyi äiti Ursulan puoleen ja pyysi apua perustamalleen Puolan Sotauhrien Yleiselle Avustuskomitealle. Ursula keräsi sille varoja luennoimalla Ruotsissa, Norjassa ja Tanskassa yhteensä kuudella kielellä: ranskaksi, englanniksi, saksaksi, ruotsiksi, norjaksi ja tanskaksi. Kun näihin lisätään puola, venäjä, suomi ja latina, saldo on 10 kieltä!

Vuodet 1917-1920 Ursula asui Tanskassa ja osallistui hengelliseen työhön pakolaisten keskuudessa. Hän perusti Aalborgissa orpokodin puolalaisille lapsille ja järjesti kulttuuritilaisuuksia, joilla kerättiin lastenkodille varoja. Ursula Ledóchowska teki suuren työn Skandinavian maiden herkistämisessä Puolan itsenäistymisen asialle. Puola itsenäistyikin vuonna 1918, ja Ursula näki loppuelämänsä missioksi rakkaan kotimaansa rakentamisen.

Erään norjalaismiehen anteliaan lahjoituksen avulla Ursula saattoi vuonna 1920 palata sisarineen ja orpolapsineen Puolaan ja hankkia talon Pniewystä Poznanin läheltä. Siitä tuli uuden luostariyhteisön keskus, ja se omistettiin pyhälle Olaville kiitollisuudenosoituksena norjalaiselle lahjoittajalle. Näin syntyi virallisesti (pian Rooman vahvistamana) uusi ursuliinisääntökunnan haara, ns. harmaat ursuliinit.

Nämä harmaat ursuliinit eli virallisesti ”Kuoleman tuskassa olevan Jeesuksen pyhän sydämen ursuliinisisaret” (näin latinan mukaan esim. katolinen.fi) tai ”Jeesuksen Kuolevan Sydämen ursuliinisisaret” (näin enemmän puolan mukaisesti Finlandia Catholica) levisivät vielä Ursula Ledóchowskan elinaikana ulkomaille Italiaan ja Ranskaan. Ursula kuoli 29.5.1939 ja säästyi siis juuri toiselta maailmansodalta.

Vuonna 1976 harmaat ursuliinit tulivat Suomeen, ensin Jyväskylään ja sitten myös Helsinkiin. Vuonna 1983 paavi Johannes Paavali II sai julistaa Ursula Ledóchowskan autuaaksi vierailullaan Poznanissa, ja vuonna 2003 hän ehti vielä julistaa Ursulan pyhäksi Roomassa.

Ursuliinisisaret Jyväskylässä ja Helsingissä keskittyvät kasvatustyöhön, esim. Helsingissä heillä on Pyhän Marian lastentarha. Lisäksi he järjestävät kesäleirejä nykyisessä Stella Mariksessa, omanlaisessaan Merentähden perillisessä. Tässä vaiheessa täytyykin jälleen kertoa omakohtainen tarina.

Henkilökohtaisesti

Kävin itse edellä mainituilla ursuliinien ohjaamilla kesäleireillä Stella Mariksessa 1990-luvulla ollessani koulupoika, ja yläasteella minulle opetti uskontoa Havukosken koulussa ursuliinisisar Eugenia Szwedo. 2000-luvun alussa olin Stella Mariksen leireillä myös isosena. Sekä ”Stelliksen” leirit että sisar Eugenia vaikuttivat merkittävästi siihen, että kiinnostuin puolan kielestä ja että aloin käydä sunnuntaisin messussa.

Finandia Catholica (s. 298) sanoo sisar Eugeniasta, että hän ”kuului Helsingin sisaryhteisöön alusta lähtien”. ”Hän oli opiskellut kemiaa ja suorittanut loppututkinnon Lublinin yliopistossa. Vielä Suomessa ollessaan hän opiskeli teologiaa ja kävi kahdesti vuodessa Lublinissa suorittamassa tenttejä. Hän opiskeli myös Helsingin yliopistossa saadakseen arvosanan suomen kielessä. Opintojensa ohessa hän keskittyi seurakunnan katekeettiseen työhön.”

Erityisen hyvin muistan, kun olin yläasteella lukenut pienestä katekismuksesta, että Jeesus on Jumala ja Pyhä Henkikin on Jumala, ja menin tenttaamaan sisar Eugeniaa: ”sittenhän on kolme Jumalaa!” Sisar sanoi: ”ei, vaan yksi Jumala, mutta kolme persoonaa”. Teologinunna kirkasti koko ikänsä ristinmerkkiä tehneelle kyselijälle kolminaisuusopin parissa sekunnissa. Muistakin teini-ikäisen teologisista ”ansoista” sisar selvisi.

Tärkeintä oli kuitenkin sisaren rakkaudellinen opetus ja aidon kristillisen elämän esimerkki. Vaikka yläasteikäiselle oli toisaalta vähän ”noloa” olla nunnan vetämässä pienessä vähemmistöuskontoryhmässä, sisaren hyvyyden ansiosta se oli lopulta enemmän ylpeydenaihe. Jossain syvällä tiesin tai tunsin, että tässä on jotain autenttista, vaikka uskonsisältöjen ymmärrys oli vielä hyvin alkeellista.

Perjantaina vietetyssä 150-vuotismessussa piispa Teemu Sippo SCJ nosti esiin kaksi asiaa Ursula Ledóchowskan työstä Suomessa: hänen rakkautensa nuoriin ja hänen käytännön ekumeniansa luterilaisten kanssa jo kauan ennen Vatikaanin II kirkolliskokousta. Viisaasti valitut pointit. Sisar Eugenian ja muiden ursuliinien hyvä työ lasten ja nuorten parissa sekä ystävyys ja yhteistyö monien ei-katolilaisten kanssa jatkuu Suomessa tänäkin päivänä.

En kuitenkaan lähteitteni pohjalta voi aivan yhtyä piispan esittämään ajatukseen siitä, ettei Ursula olisi yrittänyt käännyttää ketään. Pyytäessään pappeja isä Dehonilta Ursula puhui todellisesta lähetystyöstä Suomen kansan keskuudessa. Tavoitteena olisi sen palauttaminen vähitellen katoliseen uskoon. Tätä ystävällistä kansaa ei sopinut ”jättää elämään pimeydessä” (Finlandia Catholica s. 103). Sisarelleen hän kirjoitti: “Teemme täysmittaista lähetystyötä. Suomalaiset tulevat yhä sankemmin joukoin.”

Ursulan opetukset

Tällainen ajattelu ja toiminta oli täysin normaalia Vatikaanin II konsiilia edeltävänä ”vastakkainasettelun aikana”. Vaikka Ursulan läheiset suhteet luterilaisiin olivatkin jossain määrin Vatikaanin II konsiilia ennakoivia, oli hän toisaalta tyypillinen ”prekonsiliaarinen pyhimys”, siis 1800-luvun lopun ja 1900-luvun alun harras katolilainen.

Tämä näkyy vahvasti Ursulan hengellisissä opetuksissa, joita on julkaistu suomeksi (2003) hänen Testamentissaan. Se on peräisin 1920-30-luvulta, sattumoisin samalta ajalta kuin toisen varhaisen vaikuttajani pyhän Josemaría Escriván ja hänen perustamansa Opus Dein sanoma. Painotetut sisällötkin ovat yllättävän samanlaisia: nöyryys, kuuliaisuus, rukous, kieltäymys, Jumalan tahto, ilo, alttarin sakramentti, vilpittömyys, apostolaatti.

Ursulan tekstejä lukiessani tunnen nahoissani ne sata vuotta, jotka meidän hengellisyyttämme, kielellistä ilmaisuamme ja teologisia ajatusmallejamme erottavat. Minua inspiroi enemmän Ursulan elämäntyö ja sen hämmästyttävä kaitselmuksellinen vaikutus omaan elämääni: ilman Ursulaa ja ursuliineja en olisi aktiivinen katolilainen, en puolan kielen maisteri, en naimisissa vaimoni kanssa enkä tämän blogin kirjoittaja.

Silti löysin Ursulan Testamentista ja kääntämistäni teksteistä sellaisiakin kohtia, joihin voin kokosydämisesti yhtyä ja joita voin mieluusti tässä kaikelle kansalle siteerata. Päätettäköön siis tämä artikkeli valikoituihin Ursula Ledóchowskan opetuksiin. Kaikki seuraavat sitaatit voisivat aivan yhtä hyvin olla Josemaría Escriván kynästä.

Kysymyksessä Raamatun lukemisesta Ursula ennakoi Vatikaanin II konsiilia ja rikkoo stereotypioita katolisesta Raamatun piilottelusta:

”Evankeliumia on rakastettava, sitä on luettava yhä uudelleen, jotta voisimme täyttää elämämme evankeliumin hengellä, Jeesuksen hengellä. Onnellinen se sielu, joka on ymmärtänyt, että evankeliumissa on kätketty aarre ja joka kärsivällisesti ja vähitellen kaivaa aarteen esiin. Lue ja tutkiskele evankeliumeita, ja löydät sieltä kallisarvoisen helmen, joka kirkastaa elämäsi. Löydät Jeesuksen, josta tulee elämääsi erottamaton kumppani.”

Rukouksesta pitkin päivää Ursula opettaa:

”Kun odotatte jotain, kun kävelette kadulla paikasta toiseen, rukoilkaa – nämä ovat hetkiä, jolloin tavallisesti emme ajattele mitään viisasta; joko uppoudumme huoliimme tai järjettömiin tulevaisuudensuunnitelmiin. Paljon enemmän saatte aikaan rukoilemalla. (…) Älä ole rukouksessa egoisti, joka pyytää asioita vain itselleen ja ajattelee vain itseään. Tarvitaan sieluja, jotka rukoilevat niiden puolesta, jotka eivät rukoile.”

Sitten ilosta, hymystä ja risteistä:

”Menkää maailmaan hymysuin, menkää kylvämään vähän onnea tähän kyynelten laaksoon hymyillen kaikille, mutta erityisesti surullisille, elämään lannistuneille, ristin taakan alle kaatuville, hymyillen heille sillä kirkkaalla hymyllä, joka puhuu Jumalan hyvyydestä. (…) Iloitse risteistä, jotka Jumala lähettää sinulle, sillä risti on kuninkaallinen tie taivaaseen, jokainen pieni risti on ristiinnaulitun suudelma. Kiitä Jumalaa iloisella hymyllä. Kiitä Jumalaa, kun kuolema koputtaa ovellesi, koska kuolema johtaa ikuiseen onneen. Kiitä elämän viimeisestä hetkestä iloisella hymyllä.

Lopuksi itseoikeutetusti pari sanaa hartaasta rakkaudesta Neitsyt Mariaan, Meren tähteen:

“’Katso, äitisi’. Jeesuksen viimeinen testamentti, viimeinen tehtävänanto. Kuinka rakas sen tulisikaan olla minulle! Rakas, koska se on kuolevan Herran tehtävänanto. Hän antaa minulle suurimman aarteen – hän antaa minulle pyhimmän äitinsä äidiksi.”

74-vuotias Ursula lausui vuonna 1939, pari viikkoa ennen kuolemaansa: ”Rakastan Jeesusta ja minulla on rauha.”

 

scan031urs

Ratzingerin viimeinen

13.4.2015

Tällä blogilla on aiemmin käsitelty kolmea Joseph Ratzingerin/Benedictus XVI:n haastattelukirjaa (tässä, tässä ja tässä), tosin totaalisen epäkronologisessa järjestyksessä. Nyt on vuorossa viimeinen, ei siis julkaisuajankohdaltaan vaan tämän blogin näkökulmasta: Salt of the Earth (alk. Salz der Erde) eli Maailman suola vuodelta 1997 (1996). (Kirjan voi ostaa Amazonista käytettynä pilkkahintaan!)

Kirja on jälleen kerran täyttä kultaa, ja suosittelen sitä innokkaasti kaikille. Kuten muissakin haastattelukirjoissaan, Ratzinger paljastaa paljon mielenkiintoisia henkilökohtaisia asioita itsestään ja jakaa vähintään yhtä paljon syvällisiä teologisia viisauksia.

Henkilökohtaisesti

Aloitetaan henkilökohtaisuuksista. Kirjan alussa Peter Seewald kysyy, loukkaantuiko kardinaali Ratzinger siitä, kun eräs protestantti kutsui häntä ”veli Joosefiksi”. Ratzinger vastaa, että ”veli Joosef” on ihan ok, Ratzinger kirjoitti jo vuonna 1960 kirjan kristillisestä veljeydestä ja on pyrkinyt pitämään ajatuksen kirkkaana mielessään. (s. 11)

Ratzinger kertoo työnkuvastaan ja sanoo tuntevansa joskus olonsa riittämättömäksi, heikoksi ja avuttomaksi valtaisan työmäärän edessä. (s. 13) Juuri tällaisista syistähän Benedictus XVI myöhemmin jätti paavilliset tehtävänsä ja vetäytyi syrjään.

Kardinaali kertoo kuitenkin iloitsevansa monista hyvistä ihmisistä, jotka hänellä on apunaan. Hän kertoo Uskonopin kongregaation työtavoista, kuinka he konsultoivat laajaa teologiverkostoa ympäri maailman, jne. Ratzinger tekee tiukan eron omien sanomistensa ja Uskonopin kongregaation asiakirjojen välille. ”En koskaan käyttäisi kongregaation päätöksiä omien teologisten ideoitteni tuputtamiseksi kristilliselle kansalle.” (s. 14)

Ratzingerilla on kuitenkin selvä oma visio siitä, miltä teologian tulisi näyttää. Se käy ilmi hänen omista julkaisuistaan. (s. 15) Myös tässä kirjassa Ratzinger kertoo teologisista preferensseistään. ”Olen vakaumuksellinen augustinolainen.” Usko on ovi ymmärrykseen ja tietoon. ”Siitä olen vakuuttunut.” (s. 33)

Augustinus kiinnosti Ratzingeria teologian opiskelun alusta asti ”nimenomaan siinä määrin kuin hän oli, niin sanoakseni, vastapaino Tuomas Akvinolaiselle” (s. 60). ”Skolastiikassa on suuruutensa, mutta kaikki on hyvin persoonatonta. (…) Augustinuksessa taas intohimoinen, kärsivä ja kyselevä ihminen on aina läsnä, ja häneen voi samaistua.” (s. 61) Ratzingeria kiinnosti myös filosofiassa tapahtunut käänne uuskantilaisuudesta kohti personalismia (s. 60).

Ratzinger ei voisi kuvitella ”puhtaasti filosofista teologiaa”, vaan lähtökohtana on Jumalan sana. Siksi eksegeesi on niin tärkeää, ja Ratzingerin teologiaa leimaavatkin Raamattu ja kirkkoisät, erityisesti Augustinus. Hän ei kuitenkaan jämähdä menneisyyteen vaan tuo mukaan myös nykykeskustelun. (s. 66) Teologian opiskelu vie automaattisesti syvälle ”koko läntisen historian älylliseen debattiin” (s. 41).

Ratzinger aloitti teologisen uransa kirkko-opista, ja kirkkoteema onkin mukana ”kaikessa” (s. 65). Silti Ratzinger pitää tärkeänä, ettei kirkko ole päämäärä itsessään, vaan sen tehtävä on avata näköala Jumalaan (s. 65-66).

”Totuuden” teema ei ollut aluksi Ratzingerille keskeinen, mutta se muodostui tärkeäksi pikku hiljaa älyllisen pohdinnan tuloksena. Uransa aikana Ratzinger mietti, onko väite totuuden tuntemisesta ylimielistä, kannattaisiko totuuden kategoriasta luopua. Hän kuitenkin päätyi siihen, ettei totuuden hylkääminen ratkaise mitään vaan johtaa ”oikun tyranniaan” (s. 67).

Totuuden käsitettä ei siis ole kadotettava näkyvistä, vaikka se kantaakin mukanaan kaikenlaisia vaaroja ja haasteita. Se vaatii meiltä nöyryyttä ja kuuliaisuutta. Se voi kuitenkin johtaa meidät ”yhteiselle tielle”. (s. 67) Jumala voi koskettaa ja puhdistaa myös muiden uskontojen edustajia, tuoda heidät oikealle tielle niin, että he myös pelastuvat, mutta kyseessä on joka tapauksessa aina ”sama Jumala ja Jeesuksen Kristuksen Jumala” (s. 24, 259).

Kritiikin kaanon

Nyt kun on päästy jo hyvää vauhtia substantiaalisten teologisten asioiden käsittelyyn, voidaan käydä suoraan kiinni kinkkisimpiin kysymyksiin. Kirjassa esiintyy mielenkiintoinen termi, ”kritiikin kaanon”. Sillä viitataan siihen suorastaan mantramaisesti toisteltuun kokoelmaan uudistusvaatimuksia ja kritiikkejä, joita katolisen kirkon virallista kantaa kohtaan jatkuvasti esitetään.

Lista on kaikille tuttu: naispappeus, ehkäisy, pappisselibaatti, uudelleenavioituminen… Ratzingerin vastaus on pysäyttävän yksinkertainen: ”Nämä asiat on ratkaistu luterilaisessa kristinuskossa. Näissä kysymyksissä se on valinnut toisen polun, ja on aivan selvää, ettei se ole siten ratkaissut kristittynä olemisen ongelmaa nykymaailmassa” (s. 181).

Ratzinger laajentaa horisontteja myös toisella ajatuksella: ”Nämä ovat varmasti vakavia ongelmia. Mutta kirkko ikään kuin jatkuvasti miettii vain itseään ja näitä muutamia kysymyksiä. Samaan aikaan kiinnitetään liian vähän huomiota siihen, että 80 % tämän maailman ihmisistä on ei-kristittyjä, jotka odottavat evankeliumia, tai joita varten evankeliumi on joka tapauksessa tarkoitettu” (s. 160).

Kristillinen usko on lahja, joka on tarkoitettu jaettavaksi, eikä sitä oikeastaan edes ole, jos sen haluaa pitää vain itsellään. Sisäistetty kristinusko tuo mukanaan dynaamisen vaatimuksen kommunikoida sanoma myös muille. Samoin on asian laita minkä tahansa autenttisen ilon kanssa: se tuo mukanaan sisäisen halun ilmaista ja jakaa ilo muille jollain lailla, muuten se ei ole aitoa iloa. (s. 180)

Ongelmana on nykyään yleinen mentaliteetti, jonka mukaan tunnemme jo vanhan tylsän kristinuskon. Nyt etsimme jotain uutta ja mielenkiintoista tilalle. Oikeasti emme enää pahemmin tunne kristinuskoa lainkaan. Tarvitaan uutta uteliaisuutta, ja erityisen tärkeää olisi, että saarnaajat osaisivat luoda tällaista uteliaisuutta kristinuskooon kätketyistä rikkauksista. (s. 18)

Aamen, sanoo tylsistä saarnoista kärsivä seurakunta. Kristinuskon eteenpäin välittämisessä tarvitaan ”uutta äänensävyä, uutta soundia” (s. 261). Eihän sitä edes kehtaa tehdä lähetystyötä tai yrittää tuoda ihmisiä kirkkoon, jos tietää, että heitä odottaa siellä piinaava tylsyys! Ja jos seurakuntalaisetkaan eivät tule kirkkoon, jokin lienee vialla siinä, miten uskon esitämme.

Otetaan esimerkiksi seksi. Ratzingerin mukaan kirkko voi ja sen tulee puhua siitä, mutta hän (samoin kuin paavi Franciscus) painottaa seksuaalisuuden kuulumista laajempaan kokonaisuuteen ”luomisen lahjana”. Sitä ei tule typistää moraaliin eikä varsinkaan ”kuudenteen käskyyn” (s. 98). (Sehän on ollut sen perinteisenä paikkana uskonnonopetuksessa: älä tee huorin.) Tässä on hyvä näyte ”uuden äänensävyn” etsimisestä.

Ehkäisykysymyksessä entinen Uskonopin kongregaation prefekti ja paavi on kenties yllättävänkin liberaali, ja samalla yllättävän tarkkanäköinen. Hän puhuu tässä yhteydessä ennen kaikkea kolmesta perusvalinnasta: 1) lapsen arvo yhteiskunnassa, 2) seksuaalisuuden kuuluminen yhteen suvunjatkamisen kanssa ja 3) moraalikysymysten ratkaiseminen moraalilla eikä teknologialla. (s. 201-202)

Konkreettiset tilanteet ovat sitten eri juttu. Esimerkiksi avioparia, jolla on jo useampi lapsi, ei saisi nuhdella, jos he eivät enää halua lisää lapsia. Asiasta pitäisi kussakin tapauksessa keskustella hengellisen ohjaajan tai rippi-isän kanssa: näitä kysymyksiä (onko syntiä, jos…) ei voi käsitellä abstraktilla tasolla. (s. 202-203)

Asioita ei siis voi ratkaista pelkällä persoonattomalla viittauksella kirkon virallisiin asiakirjoihin. On hyvä muistaa, että Ratzinger/Benedictus XVI on muutamaankin otteeseen sanonut, ettei Katolisen kirkon katekismus ole täydellinen ja että sitä voi monessakin kohdassa kritisoida. Hän pitää sitä kokonaisuudessaan hyvänä ja yllättävänkin ehjänä teoksena, mutta siinä on myös vähemmän onnistuneita osia. (s. 91)

Lopuksi: suurimmat kysymykset

Ratzinger vastaa kysymykseen, mikä katolisuudessa on kaikkein viehättävintä. Koen vastauksen myös omakseni: se on kirkon jatkuvuus, suuri kommuunio, jossa olemme yhteydessä elävien ja kuolleiden kanssa (Paavalista ja Johanneksesta pyhään Johannes Paavali II:een ja pyhästä Franciscuksesta paavi Franciscukseen!).

”Löydän siitä myös varmuuden elämäni olemuksesta – nimittäin Jumalan, joka on kääntynyt puoleeni – jolle voin perustaa elämäni, jonka kanssa voin elää ja kuolla.” (s. 21)

Usko on tosin nykyään vaikeampaa (s. 164, 28), mutta ei epäuskokaan ole helppoa! Se vaikuttaa aluksi  helpommalta, mutta sitten joutuu nihilismiin, jossa on kuitenkin etsittävä joitain viitekohtia, ja kuten Sartren ja Camus’n teokset osoittavat, tällaisellakin elämällä on komplikaationsa. (s. 28)

Kun Jumalaa ei ole, mikään ei tyydytä, kaikesta tulee lopulta tylsää ja ilotonta. Sen näkee nykymaailmasta, joka on tyhjentynyt Jumalasta. Kristinuskon suuri ilo tulee siitä, että on olemassa suuri rakkaus: sinua rakastetaan järkkymättä. (s. 27)

On koskettavaa, kuinka älykäs teologi Ratzinger palaa kirjan viimeisellä sivulla (s. 283) yksinkertaisesti rakkauden äärelle. Siitä tässä kaikessa on kyse. Koko historia on kamppailua rakkauden ja rakastamasta kieltäytymisen välillä.

Rakkaus merkitsee valtavaa kärsimyksen riskiä, ja siksi siitä on helppo haluta kieltäytyä. Mutta Kristus on Kyllä rakkaudelle kaikkine kärsimyksineen, sillä juuri rakkaus tekee ihmisestä sen, mitä hänen pitäisi olla.

Jumala haluaa meistä rakastavia ihmisiä, rakastavia persoonia, sillä silloin olemme hänen kuviaan. Kuten Johannes sanoo, Jumala on rakkaus, ja hän haluaa luotujensa tulevan hänen kaltaisikseen. Näin kuulumme hänelle ja levitämme hänen säteilyään maailmalle. Näin voimme olla maan suola.

06409_w185

 

Katolis-luterilainen Agricola

6.4.2015

Ensi torstaina on Mikael Agricolan päivä, ja sen kunniaksi tänään on luvassa Agricola-aiheista asiaa. Olen lukenut kaksi saman kolmikon kirjoittamaa samantapaista kirjaa, nimittäin Tapani Harviaisen, Simo Heinisen ja Aarre Huhtalan Opi nyt vanha ja nuori – Mikael Agricola tänään (Otava 1990) ja Oma kieli – Mikael Agricolan tekstejä nykysuomeksi (Edita 2007).

Molemmissa kirjoissa on sama idea – esitellään Agricolan tuotanto ja sitten tarjotaan näytteitä Agricolan tärkeimmistä teksteistä nykysuomeksi. Kirjojen materiaali on pitkälti yhteneväistä. Edellisessä (tästedes ”Opi”) taustoitusta on vähän enemmän, mutta jälkimmäinen (”Oma”) on helpommin saatavilla ja muodoltaan kätevämpi.

Suosittelen ehdottomasti Agricolaan tutustumista ja yhdyn Oma-kirjan takakannen sanoihin, joiden mukaan Agricola tarjoaa ”runsaasti opittavaa ja ajateltavaa myös nykysuomalaiselle”. Tässä blogissa esittelen Agricolaa ja hänen sanomaansa katolisesta (t. katolis-suomalaisesta t. katolis-luterilaisesta) näkökulmasta.

”Katolinen” Agricola

Agriolaa on totuttu pitämään Suomen uskonpuhdistajana, mutta useampi yksityiskohta Agricolan uskossa lienee monelle nykyluterilaiselle yllätys. Kaikki muistavat Aapisen eli ABC-kirjan olevan ensimmäinen suomenkielinen kirja, mutta kuinka moni tajuaa sen olevan käytännössä keskiaikainen katolinen katekismus? Aapisessa on pari Lutherilta käännettyä rukousta, mutta siellä on myös Terve Maria -rukous ja ripin sakramentti.

Aapisen lisäksi kaikki tietävät Agricolan kääntäneen Uuden testamentin suomeksi, ja jotkut ehkä muistavat, että hän käänsi myös osia Vanhasta testamentista. Vain harvat sen sijaan tietävät, että Agricola kirjoitti tai käänsi Raamatun kirjoihin myös esipuheita, joissa hän turvautui Lutherin lisäksi katolisiin kirkkoisiin: Hieronymukseen, Augustinukseen ja Basileios Suureen.

Agricola tuotti myös valtaisan rukouskirjan, itse asiassa koko reformaatiokauden suurimman rukouskirjan, jonka lähteinä hän käytti Lutherin ja Melanchtonin lisäksi Augustinuksen, Tuomas Kempiläisen ja Erasmus Rotterdamilaisen rukouksia sekä ”ruotsalaisten, suomalaisten, tanskalaisten, saksalaisten, sleesialaisten, puolalaisten, ranskalaisten ja italialaisten rukouskirjoja” (Opi s. 55-56).

Agricola omistaa rukouskirjansa ”koko yhteiselle seurakunnalle eli kaikelle kansalle, Kristuksen kihlatulle puolisolle, kauniille morsiamelle, puhtaalle neitsyelle ja taivaalliselle kuningattarelle” (Oma s. 37). Taustalla vaikuttaa lähes varmasti katolinen ajatus Mariasta kirkon perikuvana. Ave Maria -rukouksen selityksessä (joka on Lutherilta!) sanotaankin Neitsyt Mariaa ylistettävän siitä, että hän on ”synnitön, mikä on suuri lahja” (Oma s. 80).

Erasmuksen – siis sen saman, jota Luther vastusti Sidotussa ratkaisuvallassa – rukouskirjasta Agricola on kääntänyt melkein 40 rukousta, ja niihin sisältyy kaunista sakramentaalista teologiaa. Esimerkiksi Kevätrukouksessa sanotaan: ”Auta meitä, jotka sinun ansiostasi kasteen saadessamme synnymme uudelleen, luopumaan entisestä luonnostamme ja auta meitä, ettemme uudeksi luotuina enää koskaan lankeaisi entiseen tilaamme.” (Oma s. 50)

Erasmuksen Häärukouksessa viitataan avioliiton sakramenttiin: ”Myös valitun työkalusi, pyhän Paavalin sanalla sinä opetit, että tämä sopimus on Kristuksen ja hänen seurakuntansa suuri sakramentti. Hänen sanoillaan sinä käskit, että sulhasen tulee rakastaa morsiantaan samoin kuin Kristus rakasti seurakuntaa.” (Oma s. 56)

Rukouskirjassa on myös kaiken kaikkiaan 45 pyhimysten juhlapäivän kollehtarukousta. Agricola on tosin reformaation hengessä muuttanut niitä niin, että pyhimysten ansioiden ja esirukousten sijaan puhutaan heidän elämänsä esimerkistä ja opetuksestaan. Seuraavaksi tarkastellaankin vähän Agricolan ”luterilaista” puolta.

”Luterilainen” Agricola

Agricola ei varsinaisesti ollut Suomen uskonpuhdistaja, sillä reformaatio oli toteutettu Suomessa kuninkaan käskystä pääosin 1530-1540-luvuilla ennen Agricolan piispakautta. Agricola kuului oikeastaan jo reformaation toiseen sukupolveen. Se tietysti tarkoittaa myös sitä, että välit paavinistuimeen olivat katki ja katkerat.

”Paavin valta ja väärä usko / oli sielun myrkky ja ruumiin isku. / (…) Mutta nyt on oppi hyvä, / kirkas ja kallis kuin nisun jyvä.” (Oma s. 39) Näin kirjoitti Agricola papeille suunnatuissa kehotussanoissaan Rukouskirjansa alussa.

Mutta sama teksti paljastaa, etteivät kaikki Suomen papit suinkaan olleet mielissään perinteisten oppien ja tapojen muuttamisesta: ”Yksi sanoo: ’Tässä on väärää’, / toinen moittii ilman määrää. (…) Yhtä ja toista on muutettu, / viety, tuotu tai poistettu.” (Oma s. 40)

Agricolan ehkä kovin tuomio vanhoista katolisista tavoista tulee Psalttarin runomuotoisen esipuheen lopussa. Suomalaisen kansanuskon epäjumalien esittelyn jälkeen Agricola sanoo:

”Samoin vielä äsken paavin opin alla / kumarrettiin julkisesti ja salaa / lukemattomia luontokappaleita, / kun Jumalan sijasta palvottiin niitä. / Oli pyhää tulta, vettä ja multaa, / oksia, puita ja kuolleitten luita. / Suolat, munat, ruohot ja lihat / täyttivät Herran palvelussijat. / Kuka niiden määrän voisi lukea, / joista se joukko haki tukea?” (Oma s. 178)

Jälleen Agricola joutuu napit vastakkain kansan enemmistön kanssa, jolla on asiasta oma tulkintansa. Agricola valittaa: ”Sitä ihmiset hokevat ja sanovat: ’Voi veikkoseni! Ne vanhat tavat on parhaat! Olivatko meidän esivanhempamme muka tomppeleita? Mihin he uskoivat, siihen uskon myös minä! Minne he kulkivat, sinne minä seuraan heitä, jne.'” (Oma s. 190-191)

Tärkeintä luterilaisessa opissa Agricolalle on selvästikin pelastusoppi eli vanhurskauttaminen yksin uskosta, yksin armosta. Agricola sanoo, että ”tämä meidän uskomme pääperiaate pysyy lujana ja varmana: että meidät pelkästä armosta ilman ansiota ja tekojen apua vapautetaan synnistä ja että me niin autuaiksi tulemme” (Oma s. 206).

Tässä Agricola näkee myös ratkaisevan teologisen eron vanhan ja uuden välillä: ”Katso siis eteesi ja varo, ettet tee Kristuksesta Moosesta etkä evankeliumista lakikirjaa, niin kuin tähän asti on tapahtunut ja niin kuin muutamat pyhän Hieronymuksen alkupuheet väittävät. Ei evankeliumi vaadi meiltä omia tekoja, että me niiden avulla tulisimme vanhurskaiksi ja autuaiksi.” (s. 87-88)

”Katolis-luterilainen” Agricola

Agricolan pelastusoppiin sisältyy ekumeenisen ajan katolisesta näkökulmasta reformaatioajan luterilaisuudelle tyypillinen ekvivokaatio, jossa katolisuutta esiteltäessä ja omaa kantaa puolustettaessa syntisen vanhurskauttaminen ja taivaaseen pääseminen menevät sekaisin. Koetan selventää asiaa aloittamalla ikään kuin lopusta eli kertomalla ensin loput Agricolan pelastusopista. Hän nimittäin jatkaa, niin kuin kunnon luterilaiset tapaavat jatkaa:

”Se, joka uskoo, tuo väistämättä uskonsa näkyville hyvinä tekoina. Hän tunnustaa ja opettaa tätä evankeliumia toisille ihmisille (…) Koko elämänsä ja toimintansa hän sovittaa lähimmäisensä avuksi ja parhaaksi. (…) Siellä, missä rakkaus ja teot eivät tule nähtäville, siellä ei ole oikeaa uskoa, sinne evankeliumi ei vielä ole ehtinyt juurtua. (…) Pelätkäämme siis Herraa ja välttäkäämme syntiä, jota Jumala syvästi vihaa ja josta hän ankarasti rankaisee.” (Oma s. 89, 93)

Loppujen lopuksi luterilainen oppi edellyttää siis aivan yhtä lailla kuin katolinenkin lopullista pelastusta silmälläpitäen rakkauden tekoja ja synnin välttämistä. Teoriassa sanotaan, että teot seuraavat ”väistämättä”, mutta silti tiedetään ja tunnustetaan, että usko voi kuolla ja etteivät uskovat suinkaan automaattisesti aivan pulmusia ole, vaan heitä on patistettava kilvoitteluun (”välttäkäämme syntiä”).

Toisin sanoen katolilaiset ja luterilaiset ovat samaa mieltä kahdesta perusasiasta, että 1) me kaikki vauvakasteen saaneet olemme pelastuneet täysin ilman omaa ansiota puhtaasta armosta ja 2) jotta pelastava usko säilyisi ja jotta lopulta pääsisimme ikuiseen autuuteen meidän on tehtävä rakkauden tekoja ja vältettävä syntiä. Tämä oli totta 1500-luvulla, ja se on totta myös 2000-luvulla YJ:n aikana.

Lisäksi on todettava, että klassinen keskustelu uskosta ja teoista esittää pelastuksen kovin individualistisesti, kun taas laajempi konteksti sekä katolisuudessa että luterilaisuudessa asettaa pelastuksen sakramentaaliseen ja kirkolliseen yhteyteen. Esimerkiksi ruotsalaisesta käsikirjasta käännetty ”Sairasehtoollinen” sisältää papin ja sairaan välisen dialogin, joka viittaa pelastukseen ripin, ehtoollisen ja kirkon kautta.

”Uskotko, että minun lausumani anteeksianto ja synninpäästö on Jumalan antama syntien päästö? (…) Se, joka siis nyt syö tätä leipää ja juo tästä maljasta, saa lujasti luottaa niihin sanoihin, jotka hän kuulee, ja siihen sakramenttiin, liiton lupaukseen ja armon merkkiin, jonka hän saa ottaa vastaan. (…) Hän saa syntinsä anteeksi ja saa iankaikkisen elämän. (…) Uskotko, että on yksi yhteinen kristillinen kirkko ja seurakunta, jonka Jumala on itse valinnut ikuiseen iloon, nauttimaan siitä yhdessä hänen kanssaan? Uskotko, että siinä seurakunnassa annetaan synnit anteeksi? (…) Uskotko, että tämä, minkä sinä otat ja nautit, on Jeesuksen Kristuksen ruumis ja veri? (…) Anna tälle palvelijallesi (palvelijattarellesi) kaikki hänen syntinsä anteeksi sinun pyhän ruumiisi ja veresi tähden. Auta ja vahvista häntä, että hän aina voisi täyttää sinun pyhän tahtosi ja että hän ei ikinä sinusta luopuisi. Aamen.” (Oma s. 133-138)

Yhteenvetona voidaan todeta, että Agricola oli ”konservatiivinen, raamattuhumanismista vaikutteita saanut reformaattori, yhtä lailla Erasmuksen ja Melanchtonin kuin Lutherinkin oppilas” (Oma s. 16). Agricola ”kuunteli mieluummin Lutherin rakentavaa julistusta kuin tämän raivokasta vanhan kirkon kritiikkiä”, koska ”meillä kirkko ei ollut rappeutunut, ja uutta rakennettiin vanhan pohjalle” (Opi s. 26).

Loppukevennys

Jos ja kun tämän blogin tarkoituksena on olla ”iloisesti” suomalainen ja katolinen, niin pitäähän loppuun saada jotain vähän hauskempaakin materiaalia. Sellaista Agricolan käännöksistä onneksi löytyy riittämiin, lähinnä kielellisten ilmaisujen vuoksi siis, asia nimittäin on tänään vähintään yhtä vakavaa ja ajankohtaista kuin 1500-luvulla. Ensin Lutherilta käännetty teksti, joka käskee kunnioittamaan kihlausta ja häitä:

”Kunnioittavasti niistä tulee puhua ja kunniallisesti niitä noudattaa, ei niin kuin ovat tehneet muutamat tyhmät ja ilkeät lurjukset, jotka tähän saakka ovat pitäneet tapanaan nauraa avioliiton solmimiselle ja häiden viettämiselle ja pilkata niitä, ikään kuin ne olisivat jokin turha jaaritus ja leikin asia.”

Teksti jatkuu toteamuksella, ettei kyseessä todellakaan ole joutava jaaritus, niin kuin ajattelevat ”ne hullut tomppelit, jotka pelkästään salaa kihlautuneina makaavat  yhdessä vuosikaupalla”:

”Viisi, kuusi vuotta ja vielä pitempäänkin he pysyvät yhdessä ja tekevät äpärälapsia, kunnes sitten Perkele sotkee heidän välinsä ja saa aikaan epäsopua, riitaa ja vieraantumista, niin että he hankkiutuvat eroon toisistaan.” (Oma s. 126)

Samassa Agricolan käsikirjassa on myös kehotuspuhe papeille kasteesta. Siinä todetaan kastavasta papista muun muassa seuraavaa: ”Viimein olisi oikein ja kohtuullista, ettei juopuneen tomppelin papin sallittaisi kastaa, ellei sitten äärimmäisessä hädässä.” (Oma s. 124)

Avoliitot ovat nykyään arkipäivää, juopuneista kastepapeista en tiedä, mutta se on ainakin hyvä, että enää ei tarvitse pitää lohdutuspuheita mestattaville. Sellainenkin nimittäin Agricolan käsikirjasta löytyy.

”Rakas veljeni, on tullut aika, että sinun pitää nyt tästä maailmasta mennä sinun taivaallisen Isäsi tykö. (…) Myös Kristuksen kuolema oli häpeällinen, mutta se oli kuitenkin tarpeellinen ja hyvä, niin että siitä tuli meidän kaikkien autuus. (…) Minä sanon nyt sinulle täydellisesti Jeesuksen Kristuksen puolesta, että sinä tulet tänä päivänä olemaan hänen kanssaan paratiisissa.” (s. 142-145)

Viimeisenä muttei vähäisimpänä siteerattakoon Psalttarin esipuheen nuhtelua laiskoille papeille, jota voisi kyllä aivan hyvin laajentaa laiskureihin ylipäätään:

”Eikös ole pappien virkana / opiskella, saarnata ja rukoilla? / Hyi häpeää, miten harvoin saarnataan / ja luetaan siitäkin vähästä mitä kirjoitetaan! / Kuinka vastaat Herran tuomiolla, / jos aikasi täytät laiskuudella? / Voi, sinä surkea lokasäkki!” (Oma s. 175)

7009e746-22e7-4ede-b3d9-a1a500886d45.png

 


Seuraa

Get every new post delivered to your Inbox.

Liity 409 muun seuraajan joukkoon

%d bloggers like this: