Archive for the ‘Teologia’ category

« Hyviä uutisia home page
Vanhemmat artikkelit

Evankeliumi ja eksklusivismi

toukokuu 20, 2013

Tänään haluaisin kirjoittaa aiheesta, johon aina välillä törmää ja joka on viime aikoina saanut minut pohtimaan. Se liittyy evankelioimiseen ja eksklusivismiin, tarkkaan ottaen niiden sotkemiseen toisiinsa. Joissain suomalaisissa kristillisissä piireissä (ja mitä varmimmin myös ei-suomalaisissa) nimittäin kuulee valitettavan usein “evankeliumia”, joka on oikeasti kummallinen sekoitus evankeliumia ja eksklusivistista uskontoteologiaa.

Se menee jotenkin näin: “Jumala rakastaa sinua, Jeesus on kuollut syntiesi puolesta, Jeesus on ainoa tie taivaaseen, vain usko Jeesukseen pelastaa”. Julistus alkaa hyvällä uutisella (“Jumala rakastaa sinua”) mutta päättyy eksklusivistiseen uskontoteologiseen näkemykseen, jonka mukaan ainoastaan kristitty (t. eksplisiittisesti Jeesukseen uskova/kastettu) voi päästä taivaaseen.

Kristillinen eksklusivismi on tietysti yksi kunnioitettava, perinteinen ja vaikutusvaltainen uskontoteologinen näkemys. Mutta se on kuitenkin vain yksi uskontoteologinen näkemys inklusivismin ja pluralismin rinnalla (itse asiassa jokaista näistä on vielä useampaa alalajia, ks. siitä esim. Gavin D’Costan kirja Christianity and World Religions, jossa hän esittelee eri kantoja ja niiden edustajia).

Mutkat suoriksi, inklusivismin mukaan Kristus on kyllä ainoa tie, mutta hän voi välittää pelastuksen monin tavoin, tuntemattominkin, niin että muutkin kuin kristityt voivat pelastua hänen kauttaan. Pluralismin mukaan Kristus on vain yksi pelastuksen välittäjä muiden rinnalla. Ja nyt huomio: kaikilla näillä kolmella näkemyksellä on arvovaltaisia kannattajia niin katolisessa kuin protestanttisessakin maailmassa.

“Mutta kun Raamatun mukaan…” 

Pointtini on siis tämä: kristinuskossa on monenlaisia uskontoteologisia näkemyksiä, eikä kristinuskoa siksi voi helposti samastaa vain yhteen niistä. Tyypillisesti tämä on juuri eksklusivistien kiusaus – inklusivismista ja pluralismista ollaan vain hämärästi tietoisia, ja ne sivuutetaan kenties liberalismina tai jopa luopumuksena.

Protestanttisessa maailmassa eksklusivistien tavallisin peruste on Raamattuun vetoaminen, ja siellä kuuluisimmat kohdat tässä yhteydessä ovat Joh. 14:6 ja Ap.t. 4:12. Kumpikaan näistä ei kuitenkaan sulje pois inklusivismia – Jeesus voi olla ainoa tie Isän luo ja ainoa pelastava nimi, ja silti hän voi pelastaa ja johtaa Isän luo monin tavoin – mitään ei spesifioida tavasta, jolla Jeesus pelastaa ja johtaa Isän luo.

Monet muut eksklusivistien lempiargumentit nousevat teksteistä, joiden konteksti on lähetysteologinen (Mark. 16:16, Ap.t. 17:30). Kohtien soveltaminen niihin, joiden luokse lähetystyöntekijät eivät koskaan ehdi, on tulkinnallinen hyppy. Tekstit eivät myöskään ota kantaa siihen, mitä tapahtuu niille, jotka kuulevat ja omaksuvat vääristellyn version evankeliumista. Vastaa tähän sitten x tai y, seuraa jatkokysymys: kuinka vähän tai paljon vääristelty kelpaa?

Rohkenisin väittää, että eksklusivismin sekoittaminen evankeliointiin on itsessään vääristeltyä evankeliumin julistamista. Kun Jeesus julisti evankeliumia, hän sanoi: “Kääntykää, sillä Jumalan valtakunta on lähellä!” Kun apostolit julistivat evankeliumia, he sanoivat: “Jeesus on Herra, Jumala on herättänyt hänet kuolleista”, “Jeesus kuoli syntiemme puolesta, hänet haudattiin, hän nousi kuolleista kolmantena päivänä”.

He eivät julistaneet: “Usko Jeesukseen on ainoa tapa pelastua, vain kristityt pääsevät taivaaseen!” Vaikka eksklusivismi olisikin totta, se on vain seurausta evankeliumin sanomasta, ei osa sitä. Nykyisessä globaalissa tilanteessa – ja tämä huomattiin jo valistuksen aikana – eksklusivismin sekoittaminen evankeliumiin tekee hyvästä uutisesta huonon uutisen.

Ei-kristitty teisti kuulee sen näin: “Hyviä uutisia! Jumala on rakkaus ja kiduttaa kaikkia uskontosi helmassa kuolevia ikuisessa tulessa!” Muiden uskontojen edustajat kenties näin: “Hyviä uutisia! Esi-isäsi, joita olet tähän asti kunnioittanut, ovat kaikki kärsimässä ikuista rangaistusta, koska eivät uskoneet Jeesukseen, josta eivät koskaan kuulleetkaan!” Sekularisti kenties näin: “Hyviä uutisia! Jos ei usko Jeesukseen, niin joutuu helvettiin! Eli suurin osa kavereistasi.”

Sitten valitetaan, että ihmiset eivät usko tai halua uskoa, että uskovia vainotaan tai pilkataan, ja tämä pannaan sielunvihollisen tiliin. Entä jos vika olisikin tavassa, jolla itse esitämme uskon?

Vatikaanin II kirkolliskokous sanoi viisaasti, että “uskovilla voi olla huomattava osuus ateismin syntyyn, mikäli voidaan sanoa, että he laiminlyövät uskonsa kasvattamisen, selittävät oppia väärällä tavalla tai antavat uskonnollisessa, moraalisessa ja sosiaalisessa elämässään huonon esimerkin ja siten pikemminkin peittävät Jumalan ja Kirkon todelliset kasvot kuin paljastavat ne.” (GS 19)

Raamatullista vastapainoa eksklusivismille

Mutta takaisin Raamattuun. Ei-eksklusivistiset raamatunkohdat ovat huonosti tunnettuja vahvan eksklusivistisen tulkintaperinteen vuoksi. Niitä on silti melko paljon, ja niistä on juuri äskettäin ilmestynyt suomeksi Jyri Komulaisen hieno artikkeli professori Miikka Ruokasen juhlakirjassa Opin poluilla (STKSJ 275). Poimin siitä tähän muutamia mielenkiintosia kohtia.

Ensin Komulainen huomioi Luojan universaalin hyväntahtoisuuden teeman kulkevan läpi kaanonin. “Erityisen vahvana teema esiintyy viisauskirjallisuudessa, joka yleisinhimillisellä luonteellaan luo siltoja heprealaisten kirjoitusten ja ympäröivien kansojen traditioiden välille.” (s. 150)

Profeettateksteissäkin madalletaan paikoin “muuria Jumalan valitun kansan ja ympäröivien kansojen välillä”. Esimerkiksi Aamoksen kirjassa (9:7) muistutetaan, että nubialaiset ovat Jumalalle yhtä tärkeitä kuin israelilaisetkin ja korostetaan, että “Jahve ei johdattanut vain Israelin exodusta vaan myös filistealaisten ja syyrialaisten kansainvaelluksia” (s. 151).

Uudestakin testamentista löytyy vastaavaa materiaalia. Jumala on tehnyt pakanallisille Lystran asukkaille hyvää ja jopa täyttänyt heidät ilolla (Ap.t. 14). “Jumalan hyväntahtoisuus kohdistuu myös niihin, jotka eivät ymmärrä hänen olevan jotain muuta kuin sellaiset tekstissä mainitut ‘turhanpäiväiset’ jumaluudet kuin Zeus ja Hermes.” (s. 151-152)

Areiopagin puhe (Ap.t. 17) jatkaa samaa linjaa: Paavali kunnioittaa pakanoiden uskonnollisuutta, samaistaa heidän tuntemattoman jumalansa julistamaansa tosi Jumalaan ja siteeraa heidän runoilijaansa, joka kuvasi Jumalaa osuvasti. “Näin ollen pakanat tavoittelevat oikeaa Jumalaa ja jossain määrin myös onnistuvat pyrkimyksessään.” (s. 152)

Komulainen puhuu myös Jean Daniélouta seuraten “pakanapyhimyksistä”, jotka eivät kuuluneet Jumalan näkyvään kansaan, he siis elivät Abrahamin kanssa tehdyn liiton ulkopuolella. Heihin voidaan lukea “vaikkapa Mooseksen appi Jetro (2. Moos. 18:1-27) sekä Saban kuningatar (1. Kun. 10:1-13) ja mahdollisesti myös Job” (s. 155) – tärkein on kuitenkin Melkisedek, jonka merkitys palautunee Nooan kanssa tehtyyn kosmiseen liittoon (1. Moos. 9:8-10).

Persian kuningas Kyyros saa Jesajan kirjassa (44:28-45:1) suorastaan messiaanisia arvonimiä, hän on Herran kuninkaaksi voitelema paimen, ja pakanalliseen Bileamiin, jonka oli tarkoitus kirota Israelia, meni lopulta Jumalan henki (4. Moos. 22-24). Uudessa testamentissa Kornelius (Ap.t. 10, ks. erityisesti 10:34-35) on esimerkki pyhästä ja Jumalalle otollisesta pakanasta, ja Jeesus asettaa uskon esikuviksi pakanoita, kanaanilaisia ja samarialaisia (Luuk. 4:27, 7:9, 10:37, Matt. 15:21-28).

Komulainen lopettaa artikkelinsa viittaamalla kohtaan, jota myös Johannes Paavali II käytti jatkuvasti inklusivisminsa raamattuperusteena (“Henki puhaltaa, missä tahtoo”): “Jumalan toiminta ylittää hänen valitun kansansa rajat ja sisältää tietyn yllätysmonentin (Joh. 3:8). Tästä Jumalan vapaudesta aukenee paitsi mahdollisuus myös velvollisuus dialogiin ja kohtaamiseen.” (s. 163)

Lopuksi

Ennen kuin joku eksklusivisti ryhtyy kumoamaan joitakin edellä esitetyistä raamattuperusteista, palautan mieleen tämän artikkelin päätarkoituksen. Päätarkoitus ei ole sinänsä vastustaa eksklusivismia ja puolustaa inklusivismia (vaikka se lienee myös sivutarkoitus), vaan osoittaa, että eksklusivismi on uskontoteologinen näkemys, jolla on kuitenkin varteenotettavia kristillisiä vaihtoehtoja.

Nyt valitettavasti tietyt kristilliset tahot ovat tehneet eksklusivismista lisäpykälän evankeliumin julistukseen, kenties vastareaktiona yhä yleistyneelle relativismille. Relativismin diktatuuria on toki vastustettava (tämä oli yksi paavi Benedictus XVI:n pääteemoista, vaikka hän oli selvästi inklusivisti), mutta se on tehtävä harkitulla tavalla.

Evankeliumi on pidettävä hyvänä uutisena ylösnousseesta Kristuksesta, Jumalan rakkaudesta, joka on ihmissydämiä suurempi ja pahuutta ja kuolemaa vahvempi. Pietarin helluntaisaarnan sanoin se koskee “myös kaikkia niitä, jotka ovat etäällä — keitä ikinä Herra, meidän Jumalamme, kutsuu” (Ap.t. 2:39). Kutsuvieraslistaan ehdimme tutustua sitten taivaassa – sitä ennen tehtävämme on kertoa ihmisille hyviä uutisia.

Kategoriat: Teologia, Uskontoteologia

Kommentit: Be the first to comment

Konstantinopolin I konsiili

toukokuu 13, 2013

Jatkan ekumeenisten kirkolliskokousten esittelyä Baronin ja Pietrasin laitoksen pohjalta. Nyt vuorossa on Konstantinopolin I konsiili, joka pidettiin vuonna 381. Lisäksi seuraavana vuonna pidettiin vielä synodit sekä Roomassa että Konstantinopolissa, ja myös tätä vuoden 382 synodia käsitellään tässä artikkelissa. Mukana on jälleen alkuperäinen kreikka, varhainen latinalainen käännös ja moderni käännös.

Johdannossaan Kontantinopoli I:een Baron ja Pietras toteavat, ettei keisari Konstantinus tainnut kovin paljon välittää Nikean uskosta, kun hän kerran myöhemmin hyväksyi Areioksen hänelle esittämän toisenlaisen uskontunnustuksen. Piispat olivat jakautuneita. Homoousios-sanaa pyrittiin välttämään uusilla formuloinneilla, erityisesti siksi, että eräät tulkitsivat sen tarkoittavan sitä, että Isä ja Poika muodostavat yhden persoonan.

Areiolaisia tukeneen keisarin jälkeen keisariksi tuli Theodosius, joka oli huolissaan uskonnollisesta rauhasta. Hän kutsui kirkolliskokouksen koolle vuonna 381 idän piispojen synodina, ei siis idän ja lännen yhteisenä yleismaailmallisena konsiilina. Konsiilista ei ole säilynyt muuta kuin uskontunnustus ja kaanonit, mutta vuoden 382 synodista on säilynyt kirje paavi Damasukselle, jossa selitetään konsiilin päätöksiä.

Khalkedonin kirkolliskokous vuonna 451 hyväksyi Konstantinopoli I:n uskontunnustuksen kirkon viralliseksi uskontunnustukseksi. Konstantinopoli I:n isien käsityksen mukaan he esittivät nikealaisen uskon, homoousios-sana on mukana. Tärkeänä lisänä on laajempi osio Pyhästä Hengestä sekä maininnat kasteesta, kirkosta ja ylösnousemuksesta. Tätä credoa kutsutaan siis nikealais-konstantinopolilaiseksi, ja se luetaan yhä vanhojen kirkkojen sunnuntailiturgioissa.

Uskontunnustuksen muoto ja sisältö

Uskontunnustuksen nimi konsiilin dokumenteissa on “150 isän uskontunnustus” (latinaksi Expositio fidei CL patrum), ei siis Credo, itse asiassa ensimmäinen sana on monikkomuoto Credimus (kr. Pisteuomen).

Vanhassa latinalaisessa käännöksessä on joitain pieniä eroja nykyään käytössä olevaan tekstiin, esimerkiksi “lumen ex lumine” eikä “lumen de lumine“, “natum” eikä “genitum“, “omousion patri, hoc est eiusdem cum patre substantiae” eikä “consubstantialem patri“, “humanatus est” eikä “homo factus est“. Pyhästä Hengestä sanotaan: “vivificatorem, ex patre procedentem” – tietysti vielä ilman filioque-lisäystä.

Eräs kiinnostava huomio on se, että vaikka uskontunnustus pääasiassa käsittelee kolminaisuusoppia, on siinä myös toistuvasti mukana Kristuksen sovitustyön “pro nobis” -aspekti: “di heemas tous anthroopous kai dia teen heemeteran sooteerian” (meidän ihmisten ja meidän pelastuksemme tähden), “stauroothenta te hyper heemoon” (meidän puolestamme ristiinnaulittiin).

Maininta Pojan valtakunnan ikuisuudesta (cuius regni non erit finis) sopii yhteen Luuk. 1:n kanssa, mutta sitä vastaan voisi helposti nostaa 1. Kor. 15:n. Sen tulkinnasta lieneekin saanut alkunsa oppi, joka tässä hylätään – tosin tarkemmin ottaen kyse on nähtävästi ollut siitä, että Poika säilyy ikuisesti erillisenä jumalallisena persoonana eikä sulaudu Isän kanssa yhdeksi.

Kaanonit

Kaanoneita on selvästi vähemmän kuin Nikeassa. Ongelmattomia ne eivät silti ole. Ensimmäinen kaanon määrää, että Nikean päätösten on säilyttävä muuttumattomina (immota permaneant … manere eam firmam et stabilem). Konsiilien päätösten muuttumattomuuden ihanne on siis hyvin varhaista perää, Konstantinopoli jatkaa tässä Nikean askelissa.

Myös anateemojen dogmihistoria jatkuu: ensimmäinen kaanon käskee anatematisoimaan jokaisen harhaopin (anathematistheenai pasan hairesin), erityisesti eunomiaanit, areiolaiset, semiareiolaiset (heemiareioon) jotka tässä yllättäen ovat yhtä kuin pneumatomakit, sabelliolaiset, markellolaiset, foteinolaiset ja apollinarilaiset.

Anateemoista voisi tähän väliin sanoa sen verran, että siinä missä toisen vuosituhannen aikana katolisessa teologiassa on pikku hiljaa eroteltu kirkonkirous Jumalan kirouksesta, ei tällaista erottelua idän konsiileissa osattu tehdä, eikä sitä taida itäinen liturgia tehdä tänäkään päivänä. Nikean konsiilia muistelevan pyhien isien liturgiassa ortodoksikirkko laulaa yhä tänäänkin:

Areios, joka kielsi näkemästä valoa, suistui synnin pimeyteen ja hänen ylleen langetettiin Jumalan tuomio, ja hän menetti väkivaltaisesti henkensä, sillä hän oli mieleltään ja elämältään toinen Juudas. Mutta Nikean pyhät isät julistivat, että sinä, Herra, olet Isän ja Hengen kanssa yhdessä hallitseva Jumalan Poika. (Virrelmästikiira, Pyhien isien sunnuntai, Pentekostarion)

Toinen kaanon käsittelee kirkko-oikeutta, ja nyt käytetään jo sanaa dioikeesin (hiippakunta). Kaanon puhuu Aleksandrian, Antiokian ja Konstantinopolin piispojen erityisasemasta ja määrää, etteivät piispat saa sekaantua toisen paikalliskirkon asioihin. Roomasta ei tässä vaiheessa mainita vielä mitään.

Kolmas kaanon sitten sanoo, että Konstantinopoli on kunnia-asemaltaan toinen Rooman jälkeen, koska Konstantinopoli on uusi Rooma. Lännessä tätä kaanonia ei hyväksytty, koska se argumentoi poliittisesti eikä apostolisen perustuksen pohjalta. Neljäs kaanon julistaa Maksimos Kyynikon vihkimykset pätemättömiksi.

Kirje Konstantinopoliin kokoontuneilta piispoilta

Vuonna 382 paavi Damasus järjesti Roomassa synodin, johon hän kutsui myös idän piispoja. He eivät päässeet matkaan, mutta he järjestivät kokouksen Konstantinopolissa ja lähettivät kirjeen paavi Damasukselle. Piispat osoittavat kirjeen “kunnioitetuille herroille ja veljille”, jotka ovat kokoontuneet “Rooman suureen kaupunkiin” (megalopolei Roomee). Lähettäjinä ovat “ortodoksisten piispojen pyhä synodi” (hee hagia synodos toon orthodoksoon episkopoon).

Damasusta puhutellaan “teidän pyhyydeksenne” (vestram sanctitatem) ja hänelle kerrotaan areiolaiskiistan aiheuttamasta ahdingosta ja väkivallasta. Häntä kiitetään kutsusta osallistua Rooman synodiin, mikä tulkitaan merkiksi siitä, että Damasus ei halua hallita ilman idän piispoja, vaan heidän kanssaan yhdessä. “Mutta kuka antaa meille siivet kuin kyyhkysille” – lentokoneita ei vielä ollut, joten piispat eivät voineet jättää kirkkojaan vaille paimenia.

Piispat kertovat kestämistään vainoista ja “Nikean evankelisesta uskosta” (tees euangelikees pisteoos tees en Nikaia). Ensimmäiset kaksi ekumeenista konsiilia ovat siis osoittautuneet todella ekumeenisiksi 2000-luvunkin perspektiivistä: katolinen kirkko, ortodoksiset piispat, evankelinen usko! Tämä usko on vanha ja seuraa kasteesta (presbytateen te ousan kai akolouthon too baptismati), joka toimitetaan Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen.

Seuraavaksi Konstantinopoliin kokoontuneet piispat selittävät kolminaisuusopin ja sen terminologian: uskomme yhden jumaluuden, voiman ja olemuksen (ousias/substantiam), mutta kolme hypostaasia eli kolme täydellistä persoonaa (hypostasesis/subsistentis; prosoopois/personis). Ousia on siis latinaksi substantia, hypostasis taas subsistens.

Kirjeessä on myös selitys inkarnaatiosta: Jeesus oli olemassa ikuisesti täydellisenä Jumalan Sanana, ja viimeisinä aikoina hän tuli täydelliseksi ihmiseksi meidän tähtemme. Perfectus Deus, perfectus homo – ydin on jo tässä, mutta mikä tarkkaan ottaen oli ihmisyyden ja jumaluuden suhde inkarnaatiossa ja sen jälkeen, siitä jatkavat sitten seuraavat konsiilit.

Idän isät selittävät myös paaville Nikean mukaista kirkkojärjestystä, jonka mukaan papit (hiereis/sacerdotes) asetetaan kirkkoihin. Kaikkien kirkkojen äidiksi ei kutsuta Roomaa vaan Jerusalemia (tees de ge meetros hapasoon toon ekkleesioon tees en Hierosolymois), jonka piispana oli tuolloin suuri kirkkoisä Kyrillos Jerusalemilainen.

Kirjeen lopuksi piispat pyytävät Damasusta iloitsemaan yhdessä heidän kanssaan, koska heidän päätöksensä ovat olleet laillisia ja kanonisia (legaliter et canonice) ja koska heidän välillään on hengellisen rakkauden side. Tämän jälkeen seuraavat vuonna 382 hyväksytyt kaanonit, jotka liitettiin vuoden 381 kaanoneihin.

Lisää kaanoneita

Viides kaanon hyväksyy läntisten piispojen dokumentin, joka tosin on valitettavasti sittemmin kadonnut. Kuudes kaanon käsittelee sitä, kuka voi nostaa syytteen piispaa vastaan. Jos asia on yksityisluontoinen, kuka tahansa uskontoon katsomatta (cuiuscumque sit religionis) voi tehdä sen, jos taas kirkollinen, on tutkittava kantelijan oikeaoppisuus, ettei harhaoppinen syyttäisi ortodoksista eli oikeaoppista piispaa.

Seitsemäs kaanon on sikäli erikoinen, että se tunnetaan vasta Gennadioksen, Konstantinopolin arkkipiispan (458-471) kirjeestä. Siinä käsitellään sitä, miten kirkko suhtautuu harhaopeista kääntyviin. Nähtävästi kiista ei suinkaan ratkennut 200-luvulla niin, että harhaoppisten kaste olisi sittemmin tunnustettu muitta mutkitta päteväksi. Kaanon jakaa harhaoppiset kahteen ryhmään, eikä kriteerinä suinkaan ole skolastisesti trinitaarinen kaava eikä intentio “tehdä mitä kirkko tekee”.

Areiolaiset, makedonialaiset, sabatolaiset, novatiolaiset, jotka kutsuvat itseään puhtaiksi eli kataareiksi (katharous), kvartodesimaanit (ne, jotka viettivät pääsiäistä juutalaisten kanssa – eipä siis tässäkään Nikea onnistunut yhdenmukaistamispyrkimyksessään) ja apollinarilaiset otetaan vastaan, jos he kirjallisesti luopuvat kaikista harhaopeista. Heidät voidellaan pyhällä krismalla eli konfirmoidaan sanoen: “Pyhän Hengen lahjan merkki” (Signaculum doni Spiritus Sancti).

Sen sijaan eunomiaanit, jotka kastavat yhdellä upotuksella (vaatiko pätevyys kolmea?), montanolaiset, sabelliolaiset (jotka samaistavat Isän ja Pojan) ja kaikki muut harhaoppiset, jotka haluavat ortodokseiksi/oikeauskoisiksi (huom. kr. orthodoksia, lat. rectae fidei) saavat saman kohtelun kuin kreikkalaiset eli pakanat: ensin heidät tehdään kristityiksi (! – selitys: merkitään ristinmerkillä), toisena päivänä katekumeeneiksi, kolmantena manataan puhaltamalla kolmesti kasvoille ja korviin (!). Sitten pidemmän aikaa opetetaan heitä ja käsketään käydä kirkossa, ja vasta sitten heidät kastetaan.

Dogmaattista arviointia

Lopuksi katson jälleen, mitä jesuiittadogmaatikot Sullivan ja Sesboüé sanovat käsillä olevasta konsiilista. Sullivanin mukaan ainoastaan ensimmäinen kaanon on luonteeltaan opillinen.

Kun otetaan huomioon pneumatomakien haaste, heidän tuomitsemisensa harhaoppisina ja Pyhän Hengen jumaluutta koskevan osion lisääminen uskontunnustukseen, voidaan todeta, että konsiilin intentiona oli määritellä (definire, ratkaista lopullisesti) Pyhän Hengen jumaluus, ei credon muita kohtia, jotka toki olivat ja ovat uskonartikloita jo muutenkin, vaikkakin määrittelemättömiä sellaisia. (op.cit. s. 59)

Sesboüé kiinnittää huomiota konsiilin reseptiohistoriaan. Efeson konsiili sekä siihen liittyvä Nestorioksen ja Kyrilloksen välinen kiista ohittavat Konstantinopoli I:n, ja se vahvistetaan vasta Khalkedonissa vuonna 451. Lännessä se luettiin ekumeenisten konsiilien joukkoon 400-luvun lopulla. Sesboüé korostaa konsiilin reseption yllätyksellisyyttä: jälleen kerran faktasta tuli myöhemmin laki, kun Khalkedon antoi Konsantinopolille hyväksyntänsä. (op.cit. 71-74)

Sullivanin analyysiä voisi kritisoida anakronismista, mutta toisaalta se on ehkä hänen tarkoituksensakin: arvioida dogmihistoriaa nimenomaan katolisen teologian nykykäsitteiden valossa. Varhaisten konsiilien isät tuskin erottelivat uskontunnustuksen artikloja dogmaattisesti, he eivät varmaankaan vetäneet rajaa ensimmäisen kaanonin perään tai sen sisällä, eivätkä he osanneet arvata, kuinka muuttuvaisia jotkin pysyviksi ajatellut säädökset lopulta olisivat.

Uskon ydin on kuitenkin säilynyt, ja se kaikuu joka sunnuntai – filioquen kanssa tai ilman – jokaisessa katolisessa ja ortodoksisessa kirkossa. Näin vuosi 381 on vankasti osa myös nykypäivää.

Kategoriat: Dogmihistoria, Teologia

Kommentit: Be the first to comment

Ratzingerin usko

huhtikuu 15, 2013

Joseph Ratzingerin/paavi Benedictus XVI:n elämäntyön arviointi jatkuu, kun esittelyvuoroon pääsee australialaisen naisteologi Tracey Rowlandin kirja Ratzinger’s Faith – The Theology of Pope Benedict XVI (Oxford University Press 2009).

Rowlandin kirja ei soveltune aivan aloittelijoille, mutta hieman katolista teologiaa tuntevalle se tarjoaa huikean mielenkiintoisia näköaloja. Pyrin tässä artikkelissa tiivistämään niistä joitakin.

Ratzingerin esikuvat ja taustavaikuttajat

Joseph Ratzingerin ajattelun ymmärtämiseksi ja sijoittamiseksi on hyödyllistä tietää hieman hänen teologisista sankareistaan. Ensimmäiseksi näistä nousee kirkkoisä Augustinus, joka tarjosi vastapainon katolista teologiaa hallinneelle Tuomas Akvinolaiselle. Ratzingerin mukaan Augustinuksen epistemologia eli tieto-oppi on “paljon syvempi kuin Akvinolaisen”. (s. 4)

Augustinus tietää, ettei Jumalaa saavuteta historiattomalla “luonnollisella järjellä”, vaan “puhdistetulla järjellä” tai paremmin puhdistetulla/puhtaalla sydämellä (cor purum). Samoin Ratzinger kritisoi Immanuel Kantin “puhdasta järkeä”, jota ei ole olemassakaan. Voisi jopa sanoa, että Ratzingerille “puhdas järki” on yhtä kuin “epäpuhdas järki”, se on puhdistettava. Usko puhdistaa järjen sen sokeista pisteistä ja auttaa sitä täten olemaan paremmin oma itsensä. (s. 4-5, 34, 119-120)

Ratzinger ei ole mitenkään periaatteellisen vihamielinen Tuomas Akvinolaista kohtaan – hän käyttää Tuomasta lähteenä aina, kun häneltä löytyy arvokas näkökulma. Enemmän Ratzingeria vaivasi reformaatiota seurannut ns. barokkitomismi ja Vatikaanin II konsiilia edeltänyt neotomismi, ns. leolainen tomismi (viitaten paavi Leo XIII:n 1800-luvun lopussa virvoittamaan tomismiin). (s. 4, 18)

Keskiajan teologeista Ratzingeriin vaikutti Tuomasta enemmän fransiskaaniteologi pyhä Bonaventura, jonka vision mukaisesti meidät pelastaa evankeliumi, ei filosofia eikä tieteellinen teologia. 1800- ja 1900- lukujen teologeista Ratzingeriin vetosivat mm. John Henry Newman, Hans Urs von Balthasar ja Henri de Lubac. Ratzinger jakoi Newmanin kanssa käsityksen opin orgaanisesta kehityksestä historiassa, von Balthasarin kanssa estetiikan arvostuksen ja de Lubacin kanssa vision kristillisestä humanismista, kristologisesta antropologiasta. (s. 6-8, 14, 32-33)

Ratzinger katolisen teologian kartalla

Rowland selittää, että Vatikaanin II kirkolliskokouksen alkaessa ja sitä ennen katolisessa teologiassa oli kolme ryhmää, joita jakoi ennen kaikkea kysymys luonnon ja armon tai luonnollisen ja yliluonnollisen suhteesta. Tähän liittyi tiiviisti erilainen tulkinta siitä, mikä oli johtanut modernin ajan kriiseihin. (s. 18, 25)

Ensimmäisen ryhmän muodostivat neotomistit, joiden kuuluisin edustaja oli ranskalainen dominikaani-isä ja teologian professori Réginald Garrigou-Lagrange. Toisen ryhmän muodostivat ns. résourccement-teologit, joiden johtohahmoja olivat ranskalaiset jesuiittaisät Henri de Lubac ja Jean Daniélou. Kolmannen ryhmän muodostivat saksalais-belgialaiset transsendentaaliset tomistit, jotka nojasivat Immanuel Kantin transsendentaaliseen idealismiin. Ryhmän suurin nimi oli saksalainen jesuiittaisä Karl Rahner. Ensimmäinen ryhmä nimesi toisen pejoratiivisesti “uudeksi teologiaksi” (nouvelle théologie), ja Garrigou-Langrangen ja de Lubacin kiistaa onkin kuvattu “1900-luvun katkerimmaksi teologiseksi kontroverssiksi”. (s. 18-20).

Lyhyesti sanottuna Garrigou-Lagrange (k. 1959) voitti väittelyn elinaikanaan, kun paavi Pius XII:n kiertokirje Humani Generis asettui de Lubacia vastaan, mutta Vatikaani II:ssa (1962-1965) neotomistit hävisivät toisen ja kolmannen ryhmän löyhälle liitolle. Liittouma ei kestänyt kauaa, vaan se jakautui 1970-luvulla kahden kilpailevan teologisen aikakauskirjan ympärille. Concilium jatkoi kolmannen ryhmän ajattelua, Communio toisen. (s. 20, 23)

Saksalainen Ratzinger aloitti Conciliumissa mutta siirtyi sitten Communio-ryhmään. Ratzinger aisti Concilium-ryhmässä halun olla toinen tai todellinen opetusvirka kirkossa. Vaikka Ratzinger piti aluksi Rahneria mentorinaan, hän huomasi vähitellen elävänsä teologisesti toisella planeetalla. Siinä missä Rahner löysi ilmoituksen ja pelastuksen ensisijaisesti ihmishengen sisäisistä liikkeistä, Ratzinger löysi ne historiallisista tapahtumista, niin kuin Raamattu ja kirkkoisät todistavat. (s. 23, 47)

Ratzingerin sijoittaminen teologiselle kartalle riippuu paljon näkökulmasta. Jos on leolainen neotomisti, niin Ratzinger näyttäytyy radikaalina liberaalina. Jos taas on rahnerilainen, niin Ratzinger vaikuttaa jäykältä konservatiivilta. Suuri kysymys kuuluu, oliko Vatikaani II:n aggiornamento pelkkää ilmaisutavan vai myös sisällön päivitystä. (s. 28, 31)

Sillä välin kun liberaalit katolilaiset juhlivat sisällön päivityksellä ja traditionalistit kritisoivat sitä, Ratzingerin suuri ohjelma on Newmanin ja von Balthasarin hengessä “tradition orgaaninen kehittyminen kirkon opetusvirkaan viitaten”. Niitä vastaan, jotka suhtautuvat epäilevästi kaikkeen Paavalin tai vaihtoehtoisesti Pius X:n jälkeiseen traditioon, Ratzinger näkee positiivisia ja negatiivisia tendenssejä kaikkina aikoina ja yrittää erottaa jokaisen aikakauden ulkoiset seikat siitä, mikä niissä on olennaisen kristillistä. Traditio pitää nähdä linnun lailla, ei sammakon. (s. 45, 55)

Ilmoitus ja traditio

Ratzingeria harmittikin se, että Vatikaanin II kirkolliskokous ohitti kokonaan kysymyksen tradition kritiikistä. Chicagon kardinaali Meyer sanoi puheessaan konsiili-isille vuonna 1964, ettei kaikki kirkossa oleva ole automaattisesti legitiimiä traditiota. Vatikaani II menetti tärkeän tilaisuuden ekumeenisen dialogin kannalta jättäessään Meyerin pointin huomiotta. (s. 53)

Vatikaani II:n dogmaattinen konstituutio jumalallisesta ilmoituksesta (Dei Verbum, DV), jota Ratzinger oli työstämässä, otti kuitenkin lopulta kriittisen kannan perinteisiksi muodostuneisiin traditiokäsityksiin.  Alun perin konstituutiota hahmoteltiin Trenton konsiilin jälkeen vaikuttaneen jesuiittateologi Francisco Suárezin hengessä, ikään kuin ilmoitus olisi joukko propositioita. Ratzingerille ilmoitus ei ollut joukko lauseita vaan Kristus itse. (s. 49)

Siinä missä Vatikaani I (1869-70) keskittyi rationalismin ja naturalismin vastustamiseen, Vatikaani II:lle paljon suurempia huolenaiheita olivat modernismin haaste Raamatun auktoriteetille ja protestanttinen moite siitä, että katolisen teologian metafyysinen pakkomielle ajoi sen sivuuttamaan pelastushistorian. Ratzinger kommentoikin DV:n yrittäneen korjata yksipuolista kreikkalaista Jumala-käsitystä raamatullisella visiolla toimivasta Jumalasta. (s. 49-50)

Ratzinger vertaa tridentiinistä ja Vatikaani I:n “legalistista” ilmoituskäsitystä DV:n “sakramentaaliseen” visioon. Ilmoitus ja tradition alkupiste ei ole kokoelma Jumalan promulgoimia lakeja, vaan julistus, joka pulppuaa Jumalan itsensä antavasta luonteesta.  Jos ja kun näin on, “eteenpäin välittämisen” (traditio) on merkittävä “jotain hyvin erilaista kuin ennen”. (s. 50-51)

Vatikaani II laajensi traditiokäsitystä pelkistä sanojen välittämisestä ottamaan huomioon koko “Kristuksen kanssa olemisen”. Pyhä Henki ei “sanele” traditiota vaan saa kirkon muistamaan ja ymmärtämään sanomatonta ja sanottua, prosessi on paljon syvempi kuin pelkkä sanojen eteenpäin antaminen. Ratzinger noteeraakin, kuinka Vatikaani II puhuu Traditiosta yksikössä siinä missä Trento puhui traditioista monikossa. Kun Trenton huolena oli protestanttien hyökkäys kirkollisia käytäntöjä vastaan, Vatikaani II:n huolena oli modernismin kysymys kunkin opin historiallisesta oikeutuksesta. (s. 51-52)

Näin ollen Ratzinger päätyy erittäin mielenkiintoisesti lukemaan Vatikaani II:n ansioksi sen, ettei Vincentius Lerinumilainen enää esiinny “autenttisena katolisen traditiokäsityksen edustajana”, vaan pikemminkin hänen traditiokaanoninsa (“se, minkä kaikki kaikkina aikoina ja kaikkialla ovat uskoneet”) perustuu “semipelagiolaiseen ideaan”. Ja vaikka Ratzingerilla on paljon kriittistä sanottavaa Rudolf Bultmannista, hänen metodinsa on kuitenkin sallinut “historian polyfonian tulla jälleen kuulluksi perinteisten tulkintojen monotonian takaa”! (s. 53-54, 56)

Yhtä mielenkiintoista on se, ettei edes Vatikaani II ole Ratzingerille koskematon konsiilien joukossa. Kommentaarissaan pastoraalikonstituutioon kirkosta nykymaailmassa (Gaudium et Spes, GS) Ratzinger valittaa, että GS 17:n oppi ihmisen vapaudesta edustaa “epähistoriallista Raamatun lukemista” ja “epätodellista näkemystä ihmisestä”, siinä on jopa “suorastaan pelagiolaista terminologiaa”. Siirak 15:n siteeraaminen kiinnittämättä huomiota Room. 7:n, modernin filosofian, psykologian ja sosiologian sekä Lutherin sidotun ratkaisuvallan esiin nostamiin näkökulmiin ei kestä kritiikkiä. (s. 38)

GS 15-17 selittää hengellisyyttä ymmärryksen, omantunnon ja vapauden näkökulmasta, mutta persoonan ja rakkauden käsitteet jäivät mainitsematta, mikä suorastaan kauhistutti nuorta Ratzingeria (kommentaari on peräisin 1960-luvulta). Paavi Benedictus XVI pääsi korjaamaan puutteen kiertokirjeellä Deus caritas est  (DCE) – Jumala on rakkaus. (s. 41)

 Moralismi vs. kristillinen moraali

Se, mistä Ratzinger GS:ssä piti, oli Johannes Paavali II:nkin lempikohta GS 22, joka opetti de Lubacin kristillistä antropologiaa: ihmistä ei voi lopulta ymmärtää ilman Kristusta, uutta Aadamia, joka paljastaa ihmisen ihmiselle itselleen. (s. 32-33)

DCE:n sanoma oli, ettei kristinusko ole moralismia eikä abstrakti idea, vaan kohtaaminen persoonan, Kristuksen kanssa. Ratzinger kritisoi vahvasti prekonsiliaaristen teologian käsikirjojen rationalistista moralismia, jossa Raamattu ja Kristus marginalisoitiin. Kristuksen kohtaamisen vapauttava sanoma jäi hämärän peittoon kieltoja korostaneessa kasuistiikassa. (s. 69-70)

Esimerkiksi seksuaaliseen vallankumoukseen vastaamiseksi tarvitaan vanhan kasuistiikan ja stoalaisten kategorioiden sijasta todellista erotiikkaa ja romantiikkaa, jota vain kristinusko voi tarjota. DCE esittää avioliiton Jumalan ja hänen kansansa välisen rakkauden ikonina (ja päinvastoin). Seksuaalisen vallankumouksen filosofiat taas trivialisoivat seksin ja vievät pohjan romantiikalta, sillä todellinen romantiikka edellyttää ritariutta, sankarillista itsensä uhraamista  toisen parhaaksi. Ratzinger huomaa nykynuorten kasvoilla usein katkeruuden ja surun, joiden juuret ovat suuren rakkauden saavuttamisen toivon puutteessa. Kaikkea on jo kokeiltu, ja kaikki rakkaus on yhtä pettymystä. (s. 72, 74)

Mitä homoliittojen laillistamiseen tulee, Ratzinger sanoo tämän irtautuvan “koko ihmiskunnan moraalisesta historiasta” niin, että “olemme ihmiskäsityksemme hajoamisen partaalla, ja seuraamukset voivat olla vain äärimmäisen vakavia”. Homoseksuaalinen suuntautuminen ei ole synti, mutta se on enemmän tai vähemmän vahva taipumus kohti moraalista pahaa, ja siksi tämä taipumus on nähtävä objektiivisena häiriönä. Sen sijaan homoja henkilöinä tulee aina kunnioittaa sanoissa ja teoissa ja laissa, vaikkakin on lain alueita, joissa ei ole epäoikeudenmukaista ottaa huomioon seksuaalista suuntautumista (kuten adoptio-oikeus tai tiettyihin työpaikkoihin rekrytoiminen). (s. 78)

Ratzinger hylkää täysin teesin siitä, ettei ole mitään erityistä kristillistä moraalia ja että kristinuskon tulisi ottaa eettiset käsityksensä yhteiskunnasta. Se, että Raamatun moraaliohjeet voidaan jäljittää muihin kulttuureihin, ei ratkaise asiaa, vaan olennaista on se, millaisen paikan kukin käsky tai käsitys saa kristinuskon kokonaisuudessa, mihin kohtaan katedraalia mikäkin asetetaan rakennuspalikaksi.  (s. 102)

Kirkko ja yhteiskunta

Keskustelussa yhteiskunnan kanssa luonnonoikeuteen vetoava argumentti on tullut melko lailla käyttökelvottomaksi, kun ihmiset eivät enää evoluutioteorian jälkeen usko “luontoon”, joka itse on rationaalinen, joka käy yksiin järjen kanssa. Keskustelu ihmisoikeuksista on tosin Ratzingerin mukaan jäänne luonnonoikeuden traditiosta. Sitä pitäisi täydentää opilla ihmisten velvollisuuksista ja rajoista. (s. 118-119)

Läntisen maailman on ennen kaikkea ymmärrettävä, ettei laki ole vapauden vastakohta vaan sen ehto. Lisäksi lännen on vihdoin hylättävä uni järjen absoluuttisesta autonomiasta ja itseriittoisuudesta. Ratzinger hahmottelee valtion ja moraalisen totuuden suhdetta seuraavasti:

1. Valtio ei ole totuuden ja moraalin lähde. 2. Valtion päämäärä ei voi olla vapaus ilman rajoja. 3. Siispä valtion on saatava itsensä ulkopuolelta hyvän ja toden tuntemisen mittapuu. 4. Tämä ulkoinen lähde ei voi olla “puhdas järki”, sillä järki on aina sidoksissa historialliseen kontekstiin 5. Kristillinen usko on osoittautunut universaalisimmaksi ja rationaalisimmaksi uskonnolliseksi kulttuuriksi. 6. Kirkko ei saa korottaa itseään valtioksi. 7. Kirkko jää valtion ulkopuoliseksi, mutta sen pitää saada moraalinen totuus loistamaan kirkkaana kansalaisille. (s. 116-117)

Ratzinger on suorapuheinen siitä, ettei neutraalia valtiota voi olla. Hän ei halua uskontoa pakotettavaksi kenellekään, mutta hän argumentoi, että valtion on tunnustettava kristilliset arvot oman olemassaolonsa perustaksi sekä opittava, että on olemassa totuus, joka ei ole alisteinen mielipiteille vaan mahdollistaa ne. (s. 113)

Ratzingerin mukaan islamin ongelma on ollut nimenomaan sen kyvyttömyys kytkeä usko ja järki toisiinsa. Islamilaiset yritykset avautua kreikkalaiselle filosofialle eivät ole jääneet pysyviksi. Islamissa uskonto ottaa enemmän tai vähemmän vanhanaikaisen juridisen systeemin muodon, joka lukitsee sen kulttuurisesti ja asettaa rajoja rationaalisuudelle. (s. 120-121)

Islamilaisen maailman ongelmia ei Ratzingerin mukaan ratkaista valistuksella tai länsimaisen liberalismin istuttamisella sinne, missä sille ei ole valmista maaperää. Ratzinger ei myöskään usko, että muslimit Euroopassa kokisivat kristinuskon uhkaavan heitä. Pikemminkin ongelmana on jumalaton kulttuuri, joka kieltää omat juurensa. (s. 120-121)

Ratzingerin suhde valistukseen ja nykyaikaan on kaksijakoinen, toisissa kirjoituksissa ja puheissa se voi vaikuttaa hyvinkin  myönteiseltä, toisissa sangen kielteiseltä: kyse ei ole yksipuolisesta hylkäämisestä eikä syleilystä, vaan kaiken koettelemisesta ja sen pitämisestä, mikä on hyvää. (s. 105)

Suhteessa yhteiskunnan ilmiöihin Rowland huomaa sellaisen eron Johannes Paavali II:n ja Benedictus XVI:n välillä, että Johannes Paavali II oli halukkaampi käyttämään sekulaarikulttuurin termejä ja ilmiöitä hyväkseen. Hän otti sanan ei-kristillisestä kontekstista ja täytti sen sitten kristillisellä merkityksellä. Benedictus XVI sen sijaan suosi enemmän suoraa kristillistä puhetta. Kyse on ekspressivistisen ja instrumentalistisen kielikäsityksen erosta. (s. 154)

Rowland ei sen sijaan näe suurta teologista eroa Johannes Paavali II:n ja Benedictus XVI:n välillä. On totta, että Johannes Paavali II oli enemmän tomisti, Benedictus XVI taas enemmän augustinolainen, mutta tätä ei saa yksinkertaistaa esimerkiksi niin, että tomismi tarkoittaisi positiivisempaa suhtautumista maailmaan. Benedictus XVI ei ole mikään neomanikealainen. (s. 149, 9-13)

Liturgia ja loppulause

Rowland omistaa vielä kokonaisen luvun liturgialle. Olennaisinta lienee sanoa, että Ratzingerin mukaan ihminen ei ole pääasiallisesti työtä vaan ylistystä varten, hänet on luotu liturgiaan, palvomaan Luojaansa. (s. 110)

Ratzinger kritisoi Vatikaani II:n jälkeen esiintynyttä liturgista liberalismia, jonka juuret olivat neotomismin ylenmääräisessä keskittymisessä pätevyyteen, formaan ja materiaan. Kunhan forma ja materia säilyivät, muu oli pätevyyden kannalta epäolennaista ja siksi muutettavissa. Ratzingerin mukaan jotkin nykyaikaiset palvonnan muodot ovat suoranaista luopumusta. (s. 125, 129, 141)

Ratzinger paheksui sitä, että kaiken maailman liberaalit kokeilut sallittiin, mutta traditionalisteille ei annettu oikeutta viettää vanhaa tridentiinistä messua. Paavina hän korjasikin tilanteen julkaisemalla motu proprion Summorum pontificum, joka salli tämän messun vieton roomalaisen riituksen epätavallisena muotona. (s. 129)

Ratzinger suositteli latinan kielen käyttöä erityisesti suurissa kansainvälisissä messuissa. Hän puolusti vahvasti polvistumista mutta vastusti tanssimista ja rock-musiikkia liturgiassa. Ennen kaikkea Ratzinger kantoi huolta liturgian kauneudesta. Hänellä ei ollut sympatiaa protestanttiselle kauneuden halveksunnalle, vaan hän halusi von Balthasarin tavoin pitää yhdessä toden, hyvän ja kauniin: eukaristia on juhla-ateria, ja juhliin kuuluvat koristeet. (s. 130-138)

Viimeiseksi siteerattakoon Ratzingerin analyysia ateismista. Toisin kuin neoskolastikot, Ratzinger ei pitänyt ateismia yksinkertaisena typeryytenä. Se ei ole niinkään epäonnistumista ajattelussa kuin epäonnistumista rakastamisessa. Koko historia on taistelua rakkauden vastaanottamisen ja hylkäämisen välillä. Kristinuskon hylkäämisellä on traagiset seurauksensa:

Kun Jumalaa ei ole, maailmasta tulee autio, kaikesta tulee tylsää, kaikki on täysin epätyydyttävää… Suuri ilo tulee siitä, että on olemassa suuri rakkaus, ja tämä on uskon olennainen sanoma. Sinua rakastetaan järkkymättömästi. (s. 147-148)

Kategoriat: Teologia

Kommentit: 2 kommenttia

Lisää John Henry Newmanista

huhtikuu 8, 2013

Viime vuoden puolella julkaisin artikkelin John Henry Newmanin kääntymyksestä. Nyt se saa ikään kuin jatko-osan, nimittäin sain luetuksi C.S.Dessainin kirjoittaman John Henry Newmanin elämäkerran (KATT 1984), joka avaa lisää mielenkiintoisia ulottuvuuksia 1800-luvun suuren englantilaisen teologin elämään ja ajatteluun.

Newman Vatikaani II:n profeettana

Newmania sopii muistaa Vatikaanin II konsiilin 50-vuotisjuhlan ja Uskon vuoden aikana, sillä hän jos joku oli Uskon puolustaja ja ikään kuin Vatikaani II:n profeetta Vatikaani I:n vuosisadalla. Moinen ei tosin suinkaan ollut helppoa, ja Newman kirjoittikin osuvasti:

“Jos väärään aikaan ryhtyy sellaiseen, mikä sinänsä on oikein, voi tulla harhaoppiseksi tai skismaatikoksi. [--] Tietysti on masentavaa olla epätahdissa ajan kanssa ja tulla nuhdelluksi ja pysäytetyksi heti, kun ryhdyn toimeen.” (s. 130)

Autuas Newman, samoin kuin niin monet pyhät, joutui väärien syytösten uhriksi niin oikealta kuin vasemmalta. Sekä anglikaanit että katolilaiset epäilivät häntä, ja rikosten lista oli pitkä: “harhaoppisuus, epäluotettavuus, petollisuus, maailmallisuus, näkemysten halpamaisuus, huono vaikutus, gallikaanisuus” (s. 134).

Newman oli kuitenkin itse yksi niistä, joista hän oli eräässä saarnassaan kirjoittanut: “Valtamerten perustukset, ne suunnattomat vetten valtakunnat, jotka vyöryttävät maata, ovat yhtä rauhallisia ja äänettömiä myrskyssä kuin tyvenessä. Samoin on pyhien ihmisten sielun laita. Heissä pulppuaa pohjaton rauhan lähde…” (s. 135)

Yksi kysymys, josta Newmania kritisoitiin aikansa katolisessa kirkossa, oli Newmanin opetus maallikkojen konsultoimisesta uskonasioissa tai sensus fidelium -oppi, joka myöhemmin löysi tiensä myös Vatikaani II:n konstituutioon Lumen Gentium.

Newman oli osoittanut, kuinka esimerkiksi 300-luvun areiolaiskiistassa “oppia Herramme jumalallisuudesta julisti, tuki, piti yllä ja (inhimillisesti puhuen) säilytti paljon enemmän ‘ecclesia docta’ kuin ‘ecclesia docens’” – “piispat olivat uskottomia tehtävälleen, kun taas maallikot olivat uskollisia kasteelleen” (s. 131).

Newmanin dokumentaatiota ei voitu kiistää, mutta opetus herätti “harmistusta Englannin katolisten viranomaisten ja teologien keskuudessa”. Mons. Talbot, käännynnäinen ja paavin kamariherra, kirjoitti Newmanin olevan “Englannin vaarallisin mies”. “Mikä on maallikoiden alaa? Metsästys, ampuminen, huvittelu. Näitä asioita he ymmärtävät, mutta kirkollisiin asioihin sekaantumiseen heillä ei ole yhtään mitään oikeutta.” (s. 132)

Newman Vatikaani I:n tulkitsijana

Vaikka Vatikaani II (1962-65) on saanut lempinimekseen “Newmanin konsiili”, niin Vatikaani I (1869-1870) oli itse asiassa se, jonka tulkitsijaksi Newman elinaikanaan joutui. Newman kieltäytyi lähtemästä kirkolliskokoukseen  neuvonantajaksi ehdotuksista huolimatta (s. 152-153), eikä hän pitänyt kirkolliskokouksen aikeista julistaa paavin erehtymättömyys dogmiksi.

Ultramontanistien ääriryhmä, johtajanaan Westministerin arkkipiispa Manning, halusi dogmatisoida paavin ajallisen vallan (s. 134) ja esitti säädettäväksi, “että erehtymättömyys käsittäisi paavin kaikki julkiset lausunnot” (s. 152). Newmanin piispa Ullathornelle lähettämä kirje vuoti julkisuuteen:

Rooman pitäisi olla nimi, joka valaisee sydämen kaikkina aikoina, ja kirkolliskokouksen varsinainen tehtävä on suuren harhaopin tai muun onnettomuuden uhatessa sytyttää uskovissa toivoa ja luottamusta. [--] Mitään uhkaavaa vaaraa ei ole torjuttavana, mutta suurta ongelmaa ollaan luomassa. Onko tämä ekumeenisen kirkolliskokouksen oikeaa toimintaa? [--] Mitä olemme tehneet, jotta meitä kohdellaan tavalla, jolla uskovia ei koskaan ennen ole kohdeltu? Milloin uskon ilmoitukseen perustuva määrittely on ollut hurskauden ylellisyyttä eikä vakava ja tuskallinen välttämättömyys? (s. 153)

Newmanin reaktio konsiilin päätökseen oli pyhimyksen ja profeetan reaktio. 1870:n jälkeisinä vuosina hän käytti paljon aikaa hämmentyneiden katolilaisten tyynnyttelyyn: “En epäröi lainkaan sanoa, että kaikesta päätellen Pius IX halusi sanoa hyvin paljon enemmän [--] kuin mitä tapahtui, mutta häntä suurempi voima esti sen.” Viitaten varhaisiin kristologisiin konsiileihin Newman ennusti (aivan oikein), että myöhempi konsiili täydentää ensimmäistä ilman sen kumoamista: “Tulevat paavit selittävät ja tietyssä mielessä rajoittavat omaa valtaansa.” (s. 155)

Teoksessaan A Letter to the Duke of Norfolk 1870-luvun puolivälissä Newman selitti maltillista erehtymättömyysopin tulkintaansa julkisesti: “Pyhä Henki estää selvät erehdykset, mutta ei inhimillisen heikkouden lievempiä seurauksia.” (s. 158) Tässä Newman oli vuosisadan edellä opetusvirkaa, joka asiakirjassaan Mysterium Ecclesiae tunnusti dogmimääritelmien voivan olla epätäydellisiä, vaikkakaan ei suoranaisesti virheellisiä.

Kuuluisaksi on tullut myös Newmanin opetus omastatunnosta: “Lisään yhden huomautuksen. Jos minun pitäisi tuoda usko päivällisen jälkeisiin maljapuheisiin (mikä ei todellakaan tunnu asianmukaiselta), kohottaisin maljan – paavin kunniaksi, jos sallitte – mutta kuitenkin ensin omalletunnolle ja vasta sitten paaville.” (s. 160)

Newmanin teos sai ilmestyttyään osakseen suosiota ja ihastusta katolisten käännynnäisten, jesuiittojen ja piispojenkin taholta. Roomassa taas ei oltu hyvillään. (s. 161) Piispa Ullathornea pyydettiin hankkimaan Newmanilta “julkinen oikaisu”.

Tarpeekseen saanut piispa vastasi: “Isä Newman on usein valittanut, että Rooman viranomaiset eivät kohtele häntä suoraan ja avoimesti vaan välikäsien kautta ja salaisesti. Kehotan painokkaasti, että mikäli jotakin aiotaan tehdä, hänelle kirjoitettaisiin suoraan ja avoimesti.” Tämä oli jutun loppu. (s. 162)

Kardinaali, filosofi ja teologi

Kun Pius IX kuoli 1878 ja Leo XIII tuli paaviksi, asiat kääntyivät Newmanin kannalta myönteisemmiksi. Uusi paavi  nimitti Newmanin kardinaaliksi ja kutsui häntä “Il mio Cardinale” (Minun kardinaalini). Ottaessaan vastaan virallisen nimityksen Roomassa Newman selitti elämäntyötään: “30, 40, 50 vuotta olen parhaan kykyni mukaan vastustanut liberalismin henkeä uskossa. Koskaan ei pyhä kirkko ole tarvinnut puolustajia sitä vastaan yhtä kipeästi kuin nyt.” (s. 183)

Liberalismilla Newman tarkoitti näkemystä, jonka mukaan “ilmoitettu usko ei ole totuus, vaan mielipide ja mieltymys”. Sen vastakohta ei ollut fundamentalismi. Itse asiassa 1800-luvun suuret kysymykset koskivat tieteen ja Raamatun totuuden suhdetta, ja Newman esitti hyvinkin edistyksellisen raamattunäkemyksen, “jonka mukaan se vapaus virheistä, joka suojasi Raamattua hengellisenä asiakirjana, ei välttämättä suojannut luonnontieteellisiä ja historiallisia sivuseikkoja”. (s. 184)

Luennossaan Christianity and Scientific Investigation Newman lausui hallitsevat perussäännöt filosofiassaan. Ensimmäinen on se, että “totuus ei voi olla ristiriidassa totuuden kanssa”, toinen taas se, että “totuus usein näyttää olevan ristiriidassa totuuden kanssa”. Jos on vielä kolmas perussääntö, niin se on se, että “meidän tulee suhtautua kärsivällisesti tuollaisiin näennäisyyksiin eikä hätäisesti väittää niillä olevan todella huomattavaa merkitystä” (s. 136).

Tarvitaan siis hyvää teologiaa. Vuonna 1850 Newman kirjoitti Talbotille: “Käsittääkseni huutavin puutteemme on teologian puute” (s. 113). Vuonna 1873 hän kirjoitti – jälleen profeetallisesti – aikamme erityisestä vaarasta, epäuskon ruton leviämisestä: “Kristinusko ei vielä koskaan ole kokenut suorastaan uskonnotonta maailmaa.” (s. 83)

Newmanin merkittävimpiä teologisia ja filosofisia teoksia ovat mm. Lectures on Justification vanhurskauttamisopista, An Essay on the Development of Christian Doctrine opin kehityksestä, The Idea of a University yliopiston ideasta ja A Grammar of Assent oikeutuksesta uskoa asioihin, joita ei voi aukottomasti todistaa.

Henkilökohtaisimman kosketuksen Newmaniin saa kuitenkin hänen lukuisista saarnoistaan ja kirjeistään. Yksin kirjeitä on painettuna kolmekymmentä suurta nidettä. “Niiden kautta on mahdollista tuntea hänet melkein kuin elävänä ystävänä” (s. 182).

Jotain Newmanin merkityksestä kertoo tuomiorovasti Churchin muistokirjoitus kaksi päivää Newmanin kuoleman jälkeen vuonna 1890. Kiitollisuusvaaka lienee heilahtanut katoliselle puolelle Vatikaani II:n ja autuaaksijulistuksen jälkeen, mutta kuolinhetkellä anglikaanipappi arvioi Newmanin vaikutusta näin:

Me emme hänessä menettäneet vain yhtä englantilaisen tyylin suurinta mestaria, emme vain poikkeuksellisen vilpitöntä ihmistä ja kaunista luonnetta, emme vain loistavaa henkilökohtaisen pyhyyden esimerkkiä, vaan, voimme melkein sanoa, Englannin kirkon perustajan siinä muodossa, kuin sen näemme. Voimme vain hämärästi aavistaa, mitä Englannin kirkosta olisi tullut ilman traktariaanien liikettä, ja Newman oli tämän liikkeen elävä sielu ja innoittava henki. Niin suuret kuin hänen palveluksensa ovatkin olleet sille yhteisölle, jossa hän kuoli, ne eivät ole mitään niiden rinnalla, joita hän teki sille yhteisölle, jossa hän eli elämänsä monivaiheisimmat vuodet. Kaikki se, mikä oli parasta traktarianismissa, oli hänestä lähtöisin [--] Häntä suree moni katolisessa kirkossa, mutta heidän surunsa on vähäisempi kuin meidän, koska heillä ei ole yhtä suurta syytä olla hänelle kiitollisia. (s. 186)

Kategoriat: Filosofia, Liberalismi, Teologia

Kommentit: Be the first to comment

Pitkäperjantai, vanhurskaiden limbo ja ei-kristittyjen pelastuminen

maaliskuu 25, 2013

Pyhän viikon kunniaksi ajattelin kirjoittaa mielenkiintoisesta teologisesta ajatuksesta, jonka löysin äskettäin lukemastani Gavin D’Costan kirjasta Christianity and World Religions – Disputed Questions in the Theology of Religions (Wiley-Blackwell 2009). Gavin D’Costa on professorina Bristolin yliopistossa, ja hän on yksi johtavia katolisia uskontoteologeja. Hän on kritisoinut erityisesti John Hickin pluralismia.

Ei-kristittyjen pelastuminen

Yksi uskontoteologian polttavimpia kysymyksiä on ei-kristittyjen pelastumismahdollisuus. Jos Kristus tosi Jumalana ja tosi ihmisenä on ainoa välimies Jumalan ja ihmisten välillä, voiko sellainen ihminen päästä Jumalan luo, joka ei tietoisesti usko Kristukseen eikä ole näkyvästi kasteessa hänen yhteyteensä liitetty?

Aiheesta voisi sanoa paljonkin (ks. esim. extra ecclesiam artikkelit), mutta katolisen teologian ja tämän blogipostauksen aiheen kannalta olennaista on se, mitä Vatikaanin II kirkolliskokous asiasta opetti konstituutiossaan kirkosta nykymaailmassa Gaudium et Spes, 22:

Kristushan on kuollut kaikkien puolesta  ja ihmisen lopullinen kutsumus on itse asiassa yksi ainoa, nimittäin jumalallinen. Sen vuoksi meidän on pidettävä kiinni siitä, että Pyhä Henki tarjoaa kaikille mahdollisuuden jollakin Jumalan tuntemalla tavalla yhdistyä tähän pääsiäisen salaisuuteen.

Vatikaanin II kirkolliskokous ei kuitenkaan lähtenyt spekuloimaan, mikä tämä Jumalan tuntema tapa on. Vuonna 2000 Uskonopin kongregatio (Dominus Iesus, 21) sanoi, että teologien työtä tämän Jumalan suunnitelman täydellisemmäksi ymmärtämiseksi on kannustettava. Gavin D’Costa ehdottaa nyt ratkaisua tähän kysymykseen.

Vanha oppi uusissa konteksteissa

Gavin D’Costa lähtee liikkeelle kirkon uskon ytimestä eli apostolisesta uskontunnustuksesta. Siinä kirkko tunnustaa uskovansa, että Kristus kuolemansa jälkeen “astui alas tuonelaan”.

D’Costa dokumentoi, kuinka varhaiset kirkkoisät käyttivät tätä oppia hyväkseen selittääkseen sen, miten ennen Kristusta eläneet vanhurskaat, olivat he sitten juutalaisia tai pakanoita, olivat saattaneet pelastua. Kristus haki heidät paikasta, jota on kutsuttu isien tai vanhurskaiden limboksi, Abrahamin helmaksi tai syliksi.

Myöhemmin, kun tunnettu maailma oli jo kristillinen eikä vastaväitettä ei-kristittyjen suurista massoista enää tarvittu pahemmin miettiä, oppi vanhurskaiden limbosta jäi melko vähäiselle huomiolle. Keskiajalla merkittävä poikkeus oli Albert Suuri, joka kirjoitti paljon kyseisestä opista. Mielenkiintoisinta on se, että Albert Suuri ajatteli tämän limbon olevan teologisena paikkana vielä olemassa, Kristus ei siis tuhonnut sitä.

Albert tosin ajatteli isien limbon olevan tyhjä (isien limbo on siis teologisesti eri paikka kuin lasten limbo, johon kastamattomana kuolleiden lasten ajateltiin menevän). Hän kirjoitti vielä aikana, jolloin Amerikoita ei tunnettu, ja oletus oli se, että evankeliumin maailmanlaajuisen julistuksen jälkeen jokaisella oli mahdollisuus hyväksyä tai torjua se. Kukaan ei siis elänyt vastaavassa tilanteessa kuin ihmiskunta ennen Kristusta.

Liturginen argumentti

Nykyään tiedämme kuitenkin maailmasta paljon enemmän. Tiedämme lukuisista kansoista Amerikassa, Aasiassa, Afrikassa ja Australiassa, jotka eivät vuosisatoihin saaneet mahdollisuutta kuulla evankeliumia syntien anteeksiantamisesta ja ikuisesta elämästä Kristuksessa. Voidaan siis tosissaan pohtia, olisivatko tällaiset ihmiset vastaavassa tilanteessa Jumalan edessä kuin ihmiset ennen Kristuksen lihaksitulemista.

Gavin D’Costa ehdottaa vanhan opin käyttöön ottamista: sellaiset vanhurskaat pakanat, jotka eivät ole meidänkään aikanamme saaneet mahdollisuutta tulla kristityiksi, voivat teologisesti mennä ensin vanhurskaiden limboon. Se ei kuitenkaan ole kenenkään ikuinen kohtalo, vaan Kristus laskeutuu sinne ja pelastaa sieltä vanhurskaat tänäänkin.

Tällainen ajatus saa tietysti vastaansa heti kysymyksen siitä, eivätkö Kristuksen kuolema ja tuonelaan astuminen olleet kertaluontoisia historiallisia tapahtumia. D’Costa vastaa tähän liturgisella argumentilla. Samalla tavoin kuin katolinen messu tekee läsnäolevaksi Kristuksen ristin ja ylösnousemuksen, samalla tavoin se myös aktualisoi Kristuksen tuonelaan astumisen. Samoin kuin messu ei vähennä ristinkuoleman ainutkertaisuutta, ei se tee niin tuonelaan astumisellekaan.

D’Costa saa tukea ajatukselleen erityisesti pitkäperjantain liturgiasta. Mitä kirkko tekee silloin, kun se liturgisesti viettää Kristuksen kuoleman ja tuonelaan astumisen muistoa – tai pikemminkin elää sitä todeksi? Vastaus: se rukoilee kaikkien ei-kristittyjen puolesta! Juutalaisten, muiden Jumalaan uskovien, jopa ateistien puolesta. “Notkistakaa polvenne… nouskaa.” Kirkko Kristuksen ruumiina osallistuu Kristuksen työhön välimiehenä ihmisten ja Jumalan välillä.

Tätä on teologia

On varmasti ymmärrettävää, jos tällainen vaikuttaa jostakusta täysin turhalta spekulaatiolta. Toiselle se voi olla osoitus siitä, mitä teologia on parhaimmillaan. Kirkko identifioi jonkin teologisen kysymyksen, johon kaivataan selkeyttä (Dominus Iesus). Teologit vastaavat haasteeseen ja alkavat selata lähteitään ja pohtia niitä nykytilanteen valossa. Lopputuloksena voi olla löytö, joka inspiroi aivan uudella tavalla kirkkokansaa elämään uskoaan todeksi.

Esimerkiksi tämä D’Costan ehdotus voi olla uusi ja innostava syy mennä messuun (ei tietenkään ainoa tai sellainen, josta messuun meno sinänsä riippuisi). Messussa kirkkokansa osallistuu Kristuksen pääsiäissalaisuuteen, hänen kuolemansa, tuonelaan astumisensa, ylösnousemuksensa ja taivaaseen astumisensa mysteeriin. Messuun mennään osallistumaan sielujen pelastukseen - siellä astutaan Kristuksen kanssa tuonelaan pelastamaan sieluja vanhurskaiden limbosta  ikuiseen valoon!

D’Costan teoria säilyttää sekä Kristuksen että kirkon universaalin pelastustehtävän. Se tuo mieleen kaikuja Paavalin kehotuksesta Timoteuksen johtamalle seurakunnalle (1. Tim. 2:1-6). On yksi välittäjä, Kristus (1. Tim. 2:5), mutta seurakunnan on rukoiltava kaikkien ihmisten puolesta (1. Tim. 2:1), koska Jumala, joka on pelastaja, “tahtoo, että kaikki ihmiset pelastuisivat” (1. Tim. 2:4).

Sitä, mitä tekivät jo aivan ensimmäiset kristityt, sitä tekee katolinen kirkko joka ikisessä messussa sekä aivan erityisen painokkaasti pitkänperjantain liturgiassa. Kirkko on esirukoilijana Jumalan edessä kaikkien ihmisten pelastuksen puolesta. Kannattaa siis käyttää tilaisuus hyväksi ja osallistua kokosydämisesti pyhän viikon viettoon – ja kutsua kaveri mukaan esirukoilemaan ja maailmaa pelastamaan!

 

Kategoriat: Teologia, Uskontoteologia

Kommentit: 1 kommentti

Benedictus XVI:n ensyklikat

maaliskuu 11, 2013

Pietarin istuin on nyt tyhjänä, ja on hyvin mahdollista ellei todennäköistäkin, että ensi maanantaina meillä on jo uusi paavi. Siksi on otollinen aika palauttaa mieliin Benedictus XVI:n paavillinen opets ja luoda katsaus hänen paavillisiin kiertokirjeisiinsä.

Benedictus XVI kirjoitti kolme ensyklikaa, joista kaksi ensimmäistä on jo julkaistu suomeksi. Kolmas kiertokirje on myös käännetty ja odottaa julkaisuaan suomeksi vielä tänä vuonna. Koska kolmas kiertokirje, Caritas in veritate (Rakkaus totuudessa), käsittelee yhteiskunnallisia (talous- yms.) asioita, joista en ymmärrä mitään, keskityn tässä postauksessa kahteen ensimmäiseen: Deus caritas est ja Spe salvi.

Jumala on rakkaus

“Jumalan Rottweilerina” tunnettu Uskonopin kongregaation dogmaatikko Joseph Ratzinger yllätti maailman kirjoittamalla ensimmäisen paavillisen ensyklikansa rakkaudesta. Sen nimi Deus Caritas Est (Jumala on rakkaus) on suora sitaatti apostoli Johannekselta ja kertoo Benedictuksen evankelisuudesta: hän haluaa viedä kirkon yhä uudestaan kristinuskon juurille, sen apostoliseen ytimeen, evankeliumiin Jumalan rakkaudesta Kristuksessa.

“Kristillisen elämän alkuna ei ole eettinen päätös tai jokin suuri idea vaan sellaisen tapahtuman tai persoonan kohtaaminen, joka antaa elämälle uuden päämäärän ja samalla määrää sen suunnan.” (Deus caritas est [tästedes Dce] 1) Tähän ohjelmalliseen lauseeseen Benedictus XVI palasi myös myöhemmissä asiakirjoissaan.

Kiertokirje jakautuu kahteen osaan, joista ensimmäinen käsittelee rakkautta sinänsä, kun taas toinen keskittyy sen käytännölliseen ja kirkolliseen sovellukseen eli karitatiiviseen työhön. Ensimmäisessä osassa Benedictus XVI vastaa (nimeä mainitsematta) ruotsalaisen teologin Anders Nygrénin Eros ja Agape -kärjistykseen, kun taas toisessa hän selvittelee välejä sosialistisen yhteiskuntaopin kanssa.

Jos hyväksyisimme nygreniläisen jyrkän erottelun eroksen ja agapen välillä, kristinuskon varsinaisesta olemuksesta tulisi “oma erillinen maailma, jota ehkä voitaisiin pitää ihailtavana, mutta joka kuitenkin olisi leikattu irti ihmiselämän kokonaisuudesta” (Dce 8).

Benedictuksen mukaan “rakkaus” on lopulta “yksi ainoa asia, mutta sillä on eri ulottuvuuksia” – raamatullinen usko ei rakenna “vastakkaista maailmaa sille alkuperäiselle inhimilliselle ominaisuudelle, joka rakkaus on”. (Dce 8) Profeetathan käyttävät Jumalan rakkaudesta kansaansa jopa eroottisia vertauksia – Jumalan rakkautta voidaan siis “epäilemättä nimittää erokseksi, joka kuitenkin samalla on kokonaan agape” (Dce 9).

Siinä missä ensimmäinen osa kritisoi nygreniläisyyttä, toinen osa vastaa marxilaisuuden haasteeseen, jonka mukaan karitatiivinen toiminta palvelee vallitsevaa väärää järjestelmää, pyrkii säilyttämään nykyisen tilanteen ja jarruttaa siten vallankumouksellisten voimien suorituskykyä, hidastaa muutosta parempaan maailmaan (Dce 26, 31).

Benedictus myöntää valtion velvollisuuden pyrkiä oikeudenmukaisuuteen, mutta loppujen lopuksi tällainen sosialismi on “epäinhimillinen filosofia”, jossa nykyään elävä ihminen uhrataan epävarmalle tulevaisuudelle. “Maailman muuttumista inhimillisemmäksi ei todella voida edistää siten, että toistaiseksi lakataan käyttäytymästä inhimillisesti.” (Dce 31)

Toivossa pelastetut

Toisen kiertokirjeen nimi Spe salvi (Toivossa pelastetut, tästedes Ss) on niin ikään apostolinen sitaatti, tällä kertaa Paavalilta. Ensyklika käsittelee nimensä mukaisesti toivoon ja pelastukseen liittyviä vaikeitakin kysymyksiä.

Paavi kiinnittää huomiota ihmisen eksistentiaaliseen kriisiin, kun hän ajattelee kuolemaa ja ikuisuutta. Ihminen ei halua kuolla, mutta toisaalta ikuinen elämä ei vaikuta realistiselta toiveelta (ainakaan maan päällä) – pikemminkin se tuntuu yksitoikkoiselta ja sietämättömältä ellei pelottavaltakin.

Paavi vastaan dilemmaan: “Voimme ainoastaan yrittää kuvitella itsemme ajallisuuden ulkopuolelle” ja “jollakin tavalla aistia, että ikuisuus ei ole päättymätön päivien jatkumo kalenterissamme” vaan pikemminkin “kuin suuri tyytyväisyyden tila, jossa täydellisyys syleilee meitä, ja me tätä täydellisyyttä”. “Se olisi kuin sukeltamista rajattoman rakkauden valtamereen”. (Ss 12)

Jos ikuisen elämän ajatteleminen on vaikeaa, vähintään yhtä vaikeita ovat opit helvetistä ja kiirastulesta. Niitäkin paavi pyrkii selittämään ymmärrettävällä ja uskottavalla tavalla – tietoisena sekä modernin teologian asettamista haasteista että sen tarjoamista apukeinoista.

Helvetistä paavi sanoo: “Voi olla ihmisiä, jotka ovat kokonaan tuhonneet halunsa totuuteen ja valmiutensa rakkauteen” – ja tällaisia kauhistuttavia profiileja “voidaan nähdä tietyissä oman historiamme hahmoissa”. Sellaisissa ihmisissä kaikki on parannuksen saavuttamattomissa ja hyvän tuho peruuttamaton. (Ss 45)

Kiirastuliopin “monimutkaisia historiallisia polkuja” (Ss 45) paavi ei kiellä eikä lähemmin tutki, vaan pyrkii 1. Kor. 3:12-15:n ja joidenkin modernien teologien työn valossa ymmärtää, mitä kuoleman ja tuomion hetkellä tapahtuu oletuksellisesti ihmisten suurelle enemmistölle, jotka eivät ole täysin pyhiä eivätkä täysin pahoja.

Heissä on “äärimmäinen sisäinen avoimuus totuudelle, rakkaudelle, Jumalalle” huolimatta siitä, että konkreettisissa valinnoissa kuitenkin usein “kompromissit pahan kanssa” ja “lian paljous” peittävät puhtauden. Epäpuhtaudet eivät yhtäkkiä menetä kuolemassa merkitystään, vaan Kristus-Tuomarin katseen polttava tuli sulattaa kaiken valheellisuuden pois. (Ss 46-47)

“Kuitenkin tämän kohtaamisen tuskassa on pelastus” – “se on siunattu kipu, jossa hänen rakkautensa pyhä voima polttaa lävitsemme kuin liekki” niin, että voimme tulla kokonaan itseksemme ja Jumalan omaksi. Tätä kohtaamista emme voi arvioida “maailman ajallisin mitoin”, se on “sydämen aikaa”. Oikeus ja armo pysyvät yhdessä: toisaalta teoillamme on merkitystä, ja teemme työtä “peläten ja vavisten”, toisaalta armo antaa meille luvan toivoa ja kohdata Tuomari luottavaisesti. (Ss 47)

Lopuksi

Tämä lyhyt käsittely ei mitenkään tee oikeutta mainittujen kiertokirjeiden koko rikkaudelle. Niissä on lyhyydestään huolimatta yhtä sun toista mielenkiintoista, esimerkiksi tarinat (usein modernien pyhimysten elämästä), joilla Benedictus XVI havainnollistaa pointtejaan.

Ensyklikat maksavat 10e (KATT), ja Deus caritas est on jopa luettavissa ilmaiseksi netissä. Suosittelen lämpimästi näihin kiertokirjeisiin tutustumista kiitoksen- tai kunnianosoituksena tai vaikkapa “läksiäislahjana” paavi Benedictukselle.

Kategoriat: Etiikka, Jumala ja Jeesus, Paavi ja kirkko, Pelastus, Teologia

Kommentit: Be the first to comment

Paavin Jeesus-kirja, osa 3

helmikuu 18, 2013

Paavi Benedictus XVI:n yllättävä ero on jo laajalti uutisoitu. Useampi asiantuntija on jo ehtinyt kommentoida, että paavin tärkeimmäksi perinnöksi jäänevät hänen kirjansa, erityisesti Jeesus-trilogia, jonka hän sai valmiiksi vuonna 2012. Kirjoitettuani jo osasta 1 ja osasta 2 päätän nyt trilogian esittelyn kolmannen osan arviointiin. Sivunumerointi perustuu englanninkieliseen laitokseen Jesus of Nazareth – The Infancy Narratives (New York: Image 2012).

Oikeastaan ei pitäisi edes puhua kolmannesta osasta, sillä Ratzinger itse selittää johdannossa, että kyse on pikemminkin “eteishuoneesta” kahteen aiempaan osaan. Tässä osassa kerrotaan Jeesuksen syntymään liittyvistä asioista, osa 1 taas kertoo Jeesuksen elämästä, osa 2 kuolemasta ja ylösnousemuksesta. Käsillä oleva kirja on kolmikon pienin, vain 127-sivuinen.

Silti uskaltaisin sanoa, että kolmas kirja on vähintään yhtä hyvä ja arvokas kuin kaksi edellistä. Sen kääntäminen suomeksi on vähintään yhtä tarpeellista kuin aiempien (Edita julkaisi ensimmäisen, Perussanoma julkaisee toisen pääsiäiseksi). Yliopistoteologiassa kun on vuosikymmenet opetettu “tieteellisenä” totuutena tai historiallis-kriittisen tutkimuksen “tuloksena”, että joulukertomukset ovat satuja, hurskaasti sepitettyjä taruja.

Metodista

Alkuun on jälleen sanottava pari sanaa metodista, kun kerran Ratzinger itsekin siihen aina palaa. Hänen mukaansa eksegeesissä on kaksi vaihetta: kirjoittajan intention selvittäminen ja sitten sen soveltaminen nykyaikaan. Nykyajan huomiointi ei suinkaan vähennä menneen tutkimisen vakavuutta tai vastuullisuutta, vaan lisää sitä (s. xi).

Teoria näkyy myös käytännössä. Esimerkiksi Ratzingerin eksegeesi Jes. 7:14:sta on paljon vastuullisempi ja syvällisempi kuin suomalaisen valtavirran liberaalieksegeettien (s. 46-51), vaikka hän uskaltaakin soveltaa sitä lopulta Matteuksen tavoin Jeesukseen.

Historiallisuudesta

Ratzinger argumentoi, että Luukas sai tietonsa joulun tapahtumista “perhetraditioista”. Hän viittaa Mariaan tradition säilyttäjänä (Luuk. 2:19, 51). Miksi Luukas olisi keksinyt tämän, ellei sille ollut mitään pohjaa eikä siitä tiedetty mitään? Jos vedotaan näiden traditioiden myöhäisyyteen (kuten helsinkiläinen eksegetiikka mieluusti tekee), Ratzinger sanoo sen selittyvän luontevasti Marian ja hänen läheistensä harkitsevaisuudella: näitä tapahtumia ei voitu julkistaa Marian elinaikana. (s. 16)

Ratzinger myöntää, että Luukkaan ja Matteuksen kertomukset ovat teologisen tulkinnan värittämiä, mutta silti heidän tarkoituksensa oli kirjoittaa “historiaa, todellista historiaa, joka oli oikeasti tapahtunut” (s. 17). Entä sitten neitseestäsyntyminen? Onko tämä yliluonnollinen ihme myös “historiaa”, vaiko pelkkää teologista tulkintaa?

Ratzinger ottaa tämän kysymyksen käsittelyyn “kaikessa vakavuudessa” (s. 51). Luotuaan katsauksen uskonnonhistorialliseen tulkintaan Ratzinger toteaa, ettei se löydä todellisia paralleeleja evankeliumien neitseestäsyntymiskertomuksille. Erot ovat liian perusteellisia (s. 52).

Ratzinger kysyy lopulta: “Onko se, mitä tunnustamme uskontunnustuksessa, siis totta?” Vastaus on yksiselitteinen “kyllä”. Neitseestäsyntyminen ja ylösnousemus ovat kompastuskiviä modernille hengelle, sillä Jumala tunkeutuu niissä materiaalisen maailman alueelle. Ratzinger sanoo, että kyseessä on Jumalan jumaluus: kuuluuko materiakin hänelle? (s. 56-57)

Tiedotusvälineiden turhanpäiväisyydet

Tiedotusvälineet nostivat esiin kaksi asiaa tästä kirjasta, kun se julkaistiin. Molemmat esitettiin ikään kuin paavi olisi skandaalinomaisesti (tai sankarillisen edistyksellisesti) myöntänyt virheitä kristillisessä traditiossa: ajanlaskun alun virheellisyyden ja eläinten puuttumisen seimen ääreltä joulukertomuksessa.

Ei voi muuta kuin onnitella sekulaaria mediaa täydellisestä huomion harhauttamisesta. Näitä kahta mainittua asiaa sivuavat kohdat ovat kirjassa totaalisen epäolennaisia. Ensimmäinen on vain sivulause (s. 62) osana taitavaa historiallista selvitystä verollepanosta.

Toinen on vain johdanto siihen, että VT:n ja UT:n lukeminen toistensa valossa johti “aukon täyttämiseen” – siinä missä lehdet kyselivät, pitäisikö seimet nyt uudistaa, Ratzingerin mukaan yksikään seimi ei ole kokonainen ilman härkää ja aasia! (s. 69)

Lopuksi

Jeesus-trilogian kolmas kirja on niin täynnä historiallisia ja teologisia helmiä, ettei tiivistäminen ja parhaiden palojen valikoiminen ole helppoa. Mainitsen vain muutamia suosikkejani ruokahalun herättämiseksi: Ratzingerin selitykset Jeesuksen sukuluetteloista (s. 6-11), syntymästä Betlehemissä (s. 65-66) sekä idän tietäjien vierailusta (s. 89-107) ovat mahtavaa luettavaa.

Kirjan viimeinen luku käsittelee Jeesuksen käyntiä temppelissä 12-vuotiaana. Sitä selittäessään Ratzinger kiteyttää ajattelunsa seuraavasti: “Jeesuksen vapaus ei ole liberaalin vapautta. Se on Pojan vapautta, ja siksi se on todella hartaan ihmisen vapautta.” (s. 120-121) Vapaus on yhteyttä Jumalaan, Isän tahtoon, ei velvollisuuksien puutetta.

Jos tässä Ratzinger kuulostaa liberaaleja kritisoivalta konservatiivilta, siteerataan lopuksi vielä “liberaalia” lausetta, johon Ratzinger kirjansa päättää. Hän sanoo, ettei Jeesuksen ihmisyyden ja jumaluuden suhdetta voi lopulta määritellä, se jää mysteeriksi. Taas saa Khalkedon epäsuorasti kyytiä. Mutta ydintotuus säilyy, ja kirjan alussa esitettyyn kysymykseen Jeesuksen identiteetistä on saatu vastaus: “hän on tosi ihminen ja tosi Jumala, kuten kirkon usko sen ilmaisee” (s. 127).

Kategoriat: Jumala ja Jeesus, Raamattuteologia, Teologia

Kommentit: 6 kommenttia

Cantemus ja “Rukoilevatko katolilaiset Mariaa?”

tammikuu 14, 2013

Helsingin katolinen hiippakunta eli katolinen kirkko Suomessa sai viime vuonna vihdoin uuden hienon laulukirjan, jonka nimeksi tuli Cantemus. Hiippakunnan liturgisen toimikunnan toimittama ja Katolisen tiedotuskeskuksen julkaiseman laulukirjan taival oli pitkä, mutta lopputulos on komea.

Evankeliumin vertauksen hyvän isännän tavoin Cantemus “ottaa esiin sekä uutta että vanhaa” (Matt. 13:52) – tekijäluettelosta löytyy kirkon ja kansan historiasta ja nykypäivästä tuttuja nimiä, niin katolisia kuin luterilaisiakin. Muutamia esimerkkejä:

Mikael Agricola, Samppa Asunta, Johann Sebastian Bach, Adolf Carling, Franciscus Assisilainen, Anna-Mari Kaskinen, Juho Kyntäjä, Marko ja Pilvi Tervaportti, John Henry Newman, Teivas Oksala, Olaus Petri, Pentti Laukama, Kaarina Koho, Tuomas Akvinolainen, Anna-Maija Raittila, Johan Ludvig Runeberg, Teemu Sippo, Tuomo Vimpari, Elias Lönnrot, Markus Mäkelä, Martti Luther, Markku Koponen, Leevi Madetoja, Hemminki Maskulainen, N.F.S. Grundtvig, Dietrich Bonhoeffer, Anja Purhonen, Kati Fehér ja Outi Kecskeméti.

Tämän blogin luonteen vuoksi tarkastelen tässä laulukirjan lauluja teologisesta näkökulmasta. Cantemus on itse asiassa täynnä todella kaunista ja hyvää teologiaa. Alusta alkaen se on äärimmäisen Kristus-keskeinen, adventin, joulun, paastonajan, pyhän viikon, pääsiäisajan ja muiden Kristus-juhlien laulut keskittyvät aivan evankeliumin ytimeen.

Summittain arvioiden noin puolet Cantemuksen lauluista ovat Kristuksen ylistystä, palvontaa ja kontemplaatiota. Osa III, joka on suunnattu eukaristialle, on tietysti siten ipso facto myös suunnattu Kristukselle. Muutamiin lauluihin on luterilaisten messuvieraiden iloksi jätetty luterilaista ehtoollisteologiaa (173: “Kristus itse salatusti / yhtyy leipään, viinihin”; 175: “On leipä, viini tässä / ruumiini vereni”).

Ainoastaan osat IV ja V saattavat tuntua oudoilta luterilaisten ja muiden ei-katolisten (ja ei-ortodoksisten) kristittyjen korvissa, ne kun on suunnattu Marialle ja pyhimyksille. Niistä on muutama sana paikallaan.

Rukoilevatko katolilaiset Mariaa?

Marian rukoileminen ja “palvominen” on yleinen katolilaisia vastaan esitetty syytös. Protestantit sanovat, ettei Raamattu käske moista tekemään eivätkä apostolit rukoilleet Mariaa. Vain Jumalaa tulee palvoa, ei ketään muuta.

Tähän katolilaiset vastaavat usein, ettei Mariaa rukoilla, vaan häneltä ainoastaan pyydetään esirukouksia. Häntä ei palvota vaan kunnioitetaan. Cantemuksen valossa rukoilemis- ja palvomiskysymykset on erotettava toisistaan.

Esimerkiksi laulut 185 (Alma redemptoris mater), 191 (Salve Regina) ja 196 (Sub tuum praesidium) ovat suoraan Marialle osoitettuja rukouksia, eivät esirukouspyyntöjä. Laulussa 209 sanotaan suoraan: “sinua siksi me rukoilemme”, samoin laulussa 213: “sinua rukoilemme”. Näistä sanoista vastuussa ovat ainoat suomalaiset katoliset papit, Tuomo Vimpari ja (piispa) Teemu Sippo, ei siis mikään latinalaisamerikkalainen kansanperinne.

Jos yksi maailman luterilaisvaikutteisimmista katolisista hiippakunnista rukoilee virallisessa laulukirjassaan Mariaa, voi vain kuvitella, mitä Etelä-Amerikassa, Italiassa tai Filippiineillä lauletaan. Ja jos Helsingin katolisen hiippakunnan laulukirjakin rukoilee Mariaa, lienee aika turha taktiikka yrittää väittää, etteivät katolilaiset rukoile Mariaa.

Joku voisi tietysti lähteä sille dogmaattiselle linjalle, että Mariaa ei oikean kirkon opin mukaan saa rukoilla mutta että kirkko käytännössä rikkoo omaa uskoaan vastaan hyvin laajalti. Tähän sanoisin niin kuin Jeesus Paavalille: “Paha sinun on potkia pistintä vastaan” (Ap.t. 26:14). Kirkko rukoilee Mariaa, piste. Ainoa mahdollisuus on yrittää ymmärtää.

Saako Mariaa rukoilla? 

On totta, että Raamattu ei käske rukoilemaan Mariaa, eikä meillä ole näyttöä siitä, että apostolit tai heidän välittömät seuraajansa olisivat rukoilleet Mariaa. Tämä ei kuitenkaan ratkaise asiaa suuntaan eikä toiseen. Raamattu ei myöskään missään sano, ettei uskonnossa saisi tehdä mitään sellaista, mitä Raamattu ei erikseen käske (samalla menisi kaikkien protestanttien liturgiset perinteet tai niiden korvikkeet kuten ylistyskonsertit), eikä Raamattu missään kiellä Marian rukoilemista.

Marian rukoileminen on kristillisessä kirkossa vanhempaa perua kuin Uuden testamentin kaanon, johon kaikki kristityt uskovat – eivät Raamatun, vaan kirkon yhteisen tradition ja varhaisten kirkolliskokousten päätösten nojalla (usein tiedostamattaan). UT:n kaanon lukkiutui hieman ennen vuotta 400, kun taas Sub tuum praesidium -rukous on löydetty egyptiläisestä liturgiasta n. vuodelta 250. Lex orandi, lex credendi.

Maria-rukousten taustalla on tietysti oletus siitä, että Maria on saanut asemansa Jumalalta – kaikki hänen rukousvastauksensa ovat siis riippuvaisia Jumalasta. Lisäksi taustalla on oletus siitä, että rukoileminen ei välttämättä ole palvomista. Rukous ja palvonta eivät ole synonyymejä. Tässä on ratkaiseva pointti.

Raamattu kylläkin kieltää muiden kuin Jumalan palvomisen. Matt. 4:10:ssä Jeesus muistuttaa Saatanaa siitä, että vain Jumalaa tulee palvoa: γέγραπται γάρ, Κύριον τὸν θεόν σου προσκυνήσεις καὶ αὐτῷ μόνῳ λατρεύσεις. Marjatta Jaanu-Schröder on kiinnittänyt huomiota siihen erikoiseen asiaan, että kreikan verbi proskyneo, joka lähes kaikille muille kielille käännetään sanalla “palvoa”, on kautta aikain käännetty suomenkielisissä Raamatuissa muilla sanoilla: kumartaa, kunnioittaa, rukoilla (Ks. Matt. 4:9-10, Joh. 4:22-24, Hepr. 1:6).

Toinen yllä lihavoitu kreikankielinen verbi on samaa juurta kuin yksin Jumalalle osoitettavaa palvontaa merkitsevä teologinen termi latria (joka on latinannettua kreikkaa). Katolinen kirkko tekee eron Luojalle osoitettavan palvonnan (latria) ja luodulle osoitettavan kunnioituksen (dulia) välillä (ks. Lumen Gentium 51, 66). Marian tapauksessa puhutaan joskus hyperduliasta, joka kuitenkin “eroaa olennaisesti siitä palvonnan kultista, joka osoitetaan lihaksi tulleelle Sanalle, samoin Isälle ja Pyhälle Hengelle” (LG 66).

Palvovatko katolilaiset Mariaa?

Katolilaiset eivät siis palvo Mariaa, tai ainakaan katolinen kirkko ei virallisesti palvo Mariaa, vaan palvonta kuuluu yksin Jumalalle, Isälle, Pojalle ja Pyhälle Hengelle. Tämä näkyy ennen kaikkea kirkon omassa jumalanpalveluselämässä eli messussa, ylimmässä palvonnan aktissa, joka osoitetaan Isälle Pojan kautta Hengessä. Maria sen sijaan mainitaan vain ohimennen kerran tai kaksi muiden pyhimysten kera.

Sekaannus johtuu nähtävästi paljolti siitä, ettei suomenkielisissä Raamatuissa Agricolasta alkaen – ja sitä kautta luterilaisessa kielenkäytössä – ole tehty selvää eroa palvomisen, rukoilemisen ja kumartamisen välillä. Jos pelkkä kumartaminen on palvomista, niin silloin japanilaiset ja kiinalaiset palvoisivat toisiaan tervehdyksissään. Jos pelkkä rukoileminen on palvomista, niin ei ihme, että katolilaisten luullaan palvovan Mariaa ja pyhiä.

Vaikka käsite-ero on selvä, yhtä selvää ei ole, mikä kaikki ihmisen psykologiassa olisi laskettava pelkäksi kunnioittamiseksi ja mikä taas palvomiseksi. Onko palvonnan ja kunnioituksen ero määrällinen vai laadullinen? Munkki Serafim Seppälä pohtii näitä kysymyksiä kirjassaan Elämän äiti. Hän viittaa Johannes Damaskolaiseen ensimmäisenä, joka muotoili selkeän käsitteellisen eron kunnioittamisen ja palvonnan välille.

Seppälän mukaan kirkkoisät eivät anna selkeää vastausta psykologiseen puoleen, tunnetila ei ole ratkaiseva kriteeri. Johannes Damaskolaisella ero vaikuttaa olevan kognitiivinen, se siis “määrittyy sen mukaan, mitä palvonnan kohteen ymmärretään olevan” (s. 331).

Kirkkoisiä ei askarruttanut se, kuinka pitkälle luodun lähestymisessä voidaan mennä: ihminen voi “kunnioittaa niin paljon kuin osaa ja palvoa niin paljon kuin kykenee, sillä molemmat ovat rakkautta, eikä rakkaudessa ole rajoja”. “Lyhyesti sanoen kunnioittaminen on luodun rakastamista, palvominen on luomattoman rakastamista.” (s. 331)

—

Tänään maanantaina 14.1. 2013 klo 14-16 Helsingin yliopiston päärakennuksen salissa 5 Suomen teologisen instituutin 25-vuotisjuhlaluento ja paneelikeskustelu tähän artikkeliin liittyvästä aiheesta “Voiko ihmistä rakastaa liikaa? C. S. Lewisin rakkauden teologiaa”. Luennoitsijana tohtorikoulutettava Jason Lepojärvi, paneelikeskustelussa lisäksi mukana Emil Anton ja Esko Murto, pj. Timo Eskola. Tilaisuuden päätteeksi kahvitarjoilu. Tervetuloa!

Kategoriat: Maria ja pyhät, Teologia

Kommentit: Be the first to comment

Paavin Jeesus-kirja, osa 2

tammikuu 7, 2013

Tämän artikkelisarjan ensimmäisessä osassa käsittelin paavi Benedictus XVI:n kirjaa Jesus of Nazareth (Jeesus Nasaretilainen), Ratzingerin Jeesus-trilogian ensimmäistä osaa, joka on siis myös julkaistu suomeksi. Siitä ovat kirjoittaneet myös monet muut suomalaiset teologit kuten Jaakko Heinimäki, Kari Kuula ja Pasi Turunen.

Toinen osa (Jeesuksen viimeiset päivät) on ilmestymässä Perussanomalta pääsiäiseksi 2013. Tässä artikkelissa käsittelen toista osaa sen englanninkielisen käännöksen pohjalta (Jesus of Nazareth – Holy Week, Ignatius Press 2011). Kirja koostuu epilogi mukaan lukien kymmenestä luvusta alkaen Jeesuksen tulosta Jerusalemiin ja päättyen hänen taivaaseenastumiseensa.

Taas pari sanaa metodista

Ennen varsinaiseen asiaan menemistä Ratzinger kirjoittaa alkusanat, joissa hän selventää sitä, mitä hän oikeastaan on tekemässä. Hän ei ole kirjoittamassa “Jeesuksen elämäkertaa” eikä myöskään omanlaistaan “kristologiaa”. Sen sijaan hän haluaa vihdoin panna käytäntöön Vatikaani II:n esittämät raamatuntulkinnan metodologiset periaatteet (DV 12).

Parisataa vuotta historiallis-kriittistä eksegeesiä on jo tuottanut olennaisen hedelmänsä – nyt on aika tehdä eksegeesistä taas todella teologista, soveltaa siihen uskon hermeneutiikkaa. Positivistinen hermeneutiikka, joka on tähän asti hallinnut raamatuntutkimusta, ei ole ainoa rationaalinen lähestymistapa, vaan aikasidonnainen ja kritiikin tarpeessa (xiv-xv).

Myöhemmin kirjassa paavi selittää tarkemmin, miten Jumalan sana säilyy aitona ja miten sitä tulkitaan oikein sen oman hengen mukaisesti. Alkaen Johanneksen evankeliumin “lähettämisen” (apostelloo) teologiasta, Ratzinger mainitsee kolme elementtiä, jotka takaavat Jumalan sanan oikean julistuksen.

Nämä kolme tekijää ovat Raamattu, suksessio (apostolinen seuraanto) ja uskon sääntö. Ei siis yksin Raamattu, mutta ei myöskään “Raamattu, traditio ja opetusvirka” – paavi palaa hienosti Irenaeuksen ja alkukirkon malliin, joka nousee Raamatusta itsestään (s. 99). Samaan visioon vetoaa muuten suomalainen luterilainen teologi Sammeli Juntunen kirjassaan Kirkon raamattuteologiasta ja sen puutteesta (Kirjapaja 2010).

Ratzingerin kristinusko

Vasta tässä toisessa osassa Ratzinger pääsee käsittelemään Jeesuksen elämän ratkaisevia hetkiä. Pääsiäistapahtumat vievät Ratzingerin hänen teologisen ajattelunsa ytimeen: rakkauteen, joka on toisia varten, joka murtautuu ulos itsestä kohti toista, kohti Jumalaa. (s. 54-55, 134)

Ratzinger välttää moralisoivaa ja moralistista käsitystä kristinuskosta painottamalla, että Jeesus toi meille Jumalan, ikuisen elämän tässä ja nyt, uuden lain, joka on Pyhän Hengen armo, sovinnon Jumalan kanssa. Paavalia seuraten paavi sanoo, ettei moraalimme voi puhdistaa meitä, vaan puhtaus tulee lahjana Jumalalta Kristuksessa. (s. 60-65, 82-83, 232-237)

Samalla Kristus kuitenkin tekee meistä oman ruumiinsa jäseniä. Hän lahjoittaa itsensä meille erityisesti antamalla meille oman ruumiinsa, ristillä ja eukaristiassa. Ristillä Kristuksen kyljestä tuli verta ja vettä, mikä symboloi kirkon syntymistä sakramenteista, kasteesta ja ehtoollisesta. Kristus itse perusti kirkkonsa viimeisellä ehtoollisella pyhittämällä apostolinsa totuudessa ja antamalla heille ruumiinsa, perustamalla uuden pääsiäisen, eukaristisen liturgian. (s. 101, 138, 226, 112-143)

Ratzingerin mukaan kristinuskon perustana on kuitenkin Kristuksen ylösnousemus. Ilman tätä tapahtumaa kristillisestä traditiosta voisi kyllä koota kasaan mielenkiintoisia ideoita, mutta kristillinen usko olisi kuollut. Ratzinger tutkii ylösnousemusilmestyksistä kertovia Uuden testamentin tekstejä ja päättelee, että kyseessä on historiallinen tapahtuma, joka kuitenkin ylittää tämänpuoleisen historian ja aloittaa ikään kuin uuden vaiheen ihmisen kehityksessä. (s. 247-273)

Edistyksellisiä tulkintoja

Ratzinger osoittautuu tässäkin kirjassa yllättävän vapaamieliseksi teologiksi. Hän esittää, että Israel on Jumalan käsissä siinä määrin, ettei kirkon kuulu tehdä lähetystyötä juutalaisille (s. 45)! Hän esittää myös, että Khalkedonin kirkolliskokouksen määritelmä ei ollut kyllin selvä siitä, mitä “persoona” ja “luonto” tarkoittavat, eivätkä nuo sanat enää tarkoita samaa kuin tuolloin, joten homma on mietittävä uusiksi yhdessä esikhalkedonialaisten kirkkojen kanssa (s. 159).

Ratzinger ei myöskään lue Raamattua fundamentalistisesti, vaan on valmis myöntämään, että evankelistan kerronta ei kohdassa tai toisessa vastaa “historiallista faktaa” (s. 186). Sivulla 73 Ratzinger esittää kauniin ja syvällisen tulkinnan Joh. 13:n jalkojenpesusta ja pohtii sen yhteydessä sakramentteja. Hän tunnustaa kuitenkin, että varhaiskirkon syntien tunnustaminen ei ole identtinen myöhemmän ripin sakramentin kanssa (s. 74).

Ajatukset, joista vielä ehkä sata vuotta sitten olisi tullut Vatikaanilta noottia (ja muutamia satoja vuosia sitten niistä olisi ehkä päätynyt roviolle), kertovat siitä “Vatikaani II:n hengestä”, jolla paavikin operoi: totuuden etsintä ja rehellinen historiallinen tutkimus menee tarvittaessa kirkon (ex-)virallisten opetusten edelle.

Perinteisen kristinuskon puolustusta

Ydinkysymyksissä Ratzinger kuitenkin puolustaa perinteistä, uskon säännön eli apostolisen uskontunnustuksen sisältämää kristinuskoa. Ylösnousemuskertomuksissa Ratzinger kiinnittää huomiota sisäisiin jännitteisiin ja erikoisuuksiin kuten siihen, ettei Jeesusta usein tunnistettu. Apologeettisesta näkökulmasta nämä ovat noloja yksityiskohtia – mutta juuri ne osoittavat, ettei juttua keksitty. (s. 267)

Kukaan ei odottanut kuolevaa ja ylösnousevaa Messiasta. Jeesuksen kuoleman ja ylösnousemuksen tapahtumat olivat ensin, ja sitten niiden valossa Vanhaa testamenttia luettiin uudelleen. Näin löytyivät ennustukset kärsivästä ja ylösnousevasta Messiaasta (erit. Psalmi 22 ja Jes. 53), joihin alkukirkko vetosi. (s. 245)

Vastaavasti viimeisen ehtoollisen tapahtumat ovat niin erikoisia, ettei kukaan olisi voinut moista keksiä. Ei ole uskottavaa, että opetuslapset olisivat keksineet tällaisen tarinan ja että kukaan varhaiskirkossa ei noussut vastustamaan tällaista keksintöä. Kertomukset eukaristan asettamisesta kuuluvat vanhimpaan mahdolliseen traditioon, eikä niitä hylätä historiallisista vaan maailmankatsomuksellisista syistä. (s. 119, 125)

Ratzinger kirjoittaa paljon ja kauniisti ehtoollisesta, muttei kertaakaan mainitse transsubstantiaatiota. Hän välttää vaikeasti ymmärrettäviä vanhoja teologisia kategorioita ja selittää kirkon uskon perustotuudet nykyihmisen kategorioista käsin.

Jumalasta vieraantunut ja itseensä sulkeutunut nykyihminen saa kuulla paavilta, että Kristuksen kuolemassa, ehtoollisessa ja ylösnousemuksessa Kristus antaa itsensä meidän puolestamme, hän antaa rakkautensa meille, hän on meitä varten. Hän tekee meistä ruumiinsa ja vetää meidät kuuliaisuuteensa, ainutlaatuiseen yhteyteensä Isän kanssa. Hän hallitsee ristiltä, joka on hänen valtaistuimensa ja jolta hän vetää kaikki ihmiset puoleensa (Joh. 12:32). (s. 134, 211)

Kategoriat: Jumala ja Jeesus, Raamattuteologia, Teologia

Kommentit: Be the first to comment

C.S. Lewisin juhlavuosi ja Kirjapajan kirjat

joulukuu 10, 2012

Uskon vuoden/Vatikaani II-juhlavuoden lisäksi saamme kohta alkaa viettää uutta juhlavuotta, kun 2013 tulee kuluneeksi 50 vuotta C.S. Lewisin kuolemasta. Perusta-lehden teologiset opintopäivät Kauniaisissa 2.-4.1. keskittyvät Lewisin teologiaan. Suomen teologisen instituutin 25-juhlaluento ja sitä seuraava paneeli kohdistuvat niin ikään Lewisiin.

Juhlavuoden kunniaksi Kirjapaja julkaisee uusina painoksina Lewisin kristillisiä kirjoja uusin esipuhein varustettuna. Tässä artikkelissa käsittelen kahta Lewisin kirjoista: Tätä on kristinusko (esipuhe: Antti Nylén) ja Neljä rakkautta (esipuhe: Jason Lepojärvi). Alkukieliset nimet ovat Mere Christianity (suomennettiin aikoinaan myös nimellä Ehyt elämä) ja The Four Loves. Molemmat kirjat koottiin alun perin radiopuheista.

Tätä on kristinusko

Mere Christianity on Lewisin apologetiikan klassikko. Se aloittaa nerokkaalla ja helposti ymmärrettävällä argumentilla luonnollisen moraalilain puolesta. Sitten siirrytään siihen, että moraalilain takana on jokin tai joku. Kirjan ensimmäinen osa ei vielä edes astu kristinuskon alueelle.

Toinen osa aloittaa mielenkiintoisella huomiolla siitä, että ateistina on uskottava kaikkien muiden olevan täysin väärässä, kun taas kristittynä voi uskoa, että muissa uskonnoissa on ainakin aavistus totuudesta. Ex-ateisti Lewis kirjoittaa: “Kun minusta tuli kristitty, saatoin omaksua avaramman näkökannan.” (s. 73)

Pikku hiljaa Lewis pääsee vauhtiin. Sivulla 93 hän kajauttaa legendaariseksi muodostuneen argumenttinsa: “Jos joku, joka on pelkkä ihminen, puhuu sellaista kuin Jeesus, hän ei ole mikään suuri opettaja. Hän on joko yhtä hullu kuin mies, joka väittää olevansa paistettu muna, tai sitten hän on itse paholainen helvetistä.”

Bad, mad or God: “Sinun on tehtävä valintasi näistä vaihtoehdoista. Joko Jeesus oli – ja on – Jumalan Poika, tai sitten hän on hullu tai jotain sitäkin pahempaa. Voit passittaa hänet suljetulle osastolle; voit sylkeä häntä ja tappaa hänet paholaisena; tai voit polvistua hänen eteensä ja nimittää häntä Herraksesi ja Jumalaksesi.” (s. 94)

Kolmannessa osassa Lewis käsittelee kristityn elämää, ja apologetiikka tekee tilaa spiritualiteetille. Lewis ottaa vanhan kunnon hyve-etiikan ohjenuorakseen ja esittelee kardinaalihyveet sekä teologiset hyveet, tosin käännetyssä järjestyksessä ja tuplatulla uskolla. Myös ylpeyden suuri synti, seksuaalimoraali ja avioliitto saavat omat lukunsa.

Kirjan neljännessä osassa Lewis ottaa dogmaattisemman otteen ja lähtee avaamaan nykyihmiselle kolminaisuusopin salaisuutta parhaan kykynsä mukaan. Lopuksi hän palaa vielä kristilliseen elämään ja visioon uudistuneesta ihmisyydestä: “Luovu itsestäsi, niin löydät todellisen itsesi… Etsi Kristusta, ja löydät hänet, ja hänen kanssaan kaiken muunkin.” (s. 294)

Neljä rakkautta

The Four Loves rakentuu neljän kreikankielisen rakkautta merkitsevän sanan ympärille: storge, filia, eros ja agape eli kiintymys, ystävyys, eroottinen ja jumalallinen rakkaus (joka tosin on mielestäni harmillisesti käännetty lähimmäisenrakkaudeksi). Tarkasteluun tuo lisäsyvyyttä se, että jokaisessa on – kuten Lepojärvi esipuheessaan kirjoittaa – “eri suhteissa rakkauden kolmea ainesta: tarverakkaus, lahjarakkaus ja arvostusrakkaus” (s. 10).

Neljä rakkautta tarjoaa paljon pohdittavaa, ja yleinen kokemus onkin, että se paranee paranemistaan toisella, kolmannella, neljännellä (jne) lukukerralla. Se paranee myös kohti loppua: alkuluvut saattavat olla vaikeita, mutta mitä pidemmälle kirjassa edetään, sitä useammin “wau!”, “ahaa!” ja “heureka!” -lamput syttyvät.

Tässä artikkelissa tyydyn jakamaan yhden ajatuksen jokaisesta rakkaudesta. Toivottavasti lukijan ruokahalu herää sen verran, ettei malta olla hankkimatta koko kirjaa käsiinsä. Ensinnäkin johdantona on paljastettava Lewisin metodi: hän etsii täydellistä rakkautta. Jokaisen rakkauden kohdalla se näyttää löytyvän, mutta lopulta inhimilliset rakkaudet paljastuvat aina epätäydellisiksi ja jopa vaarallisiksi itsessään, ilman jumalallisen rakkauden puhdistavaa voimaa.

Kiintymys (esim. äidin rakkaus/kiintymys lapseen) on Lewisin mukaan vaatimatonta rakkautta, joka ei ole olevinaan, se voi rakastaa niitä, jotka eivät ole puoleensavetäviä. Se katsoo vikoja sormien läpi, elpyy helposti riitojen jälkeen. Se kuulostaa lupaavasti 1. Kor. 13:n rakkaudelta. Mutta kuinka se voikaan vääristyä – lue rouva Fidgetin tarina (s. 79-82), ja Lewis on saanut pointtinsa pääkoppaasi loppuelämäksesi.

Ystävyys vaikuttaa rakkauksista ylevimmältä, koska se on riippumaton luonnosta, se ei kytkeydy biologiaan niin kuin kiintymys ja eroottinen rakkaus. Askeettisessa antiikissa tätä rakkautta ylistettiin, se näytti nostavan ihmisen enkelten tasolle. Rakastuneet katsovat toisiinsa, mutta ystävät katsovat yhdessä eteenpäin. Kuinka ystävyyden “hyveen koulusta” voi kuitenkin tulla paheen koulu, siitä kannattaa lukea Lewisin oivaltavat ajatukset (s. 116-).

Eros-luvun yksi klassinen kohta on leikin ja naurun toivottaminen tervetulleeksi sänkyyn – Lewis kritisoi nimettömäksi jäävää kirjoittajaa, joka kehotti rakastelemaan “juhlallista, sakramentaalista rytmiä noudattaen” (s. 141). Eroottisen rakkauden vaarana ei Lewisin mukaan ole se, että kumppanit alkaisivat jumaloida toisiaan, vaan eroksen itsensä jumaloiminen. Tällöin rakkaus muuttuu demoniksi ja rakaistavaisten “vanha liiottelu, että he voisivat syödä toisensa, voi tulla hirvittävän lähelle totuutta” (s. 165).

Kirjan huipentumassa eli luvussa agape-rakkaudesta Lewis on sekä eri mieltä Augustinuksen kanssa (s. 171-173) että siteeraa häntä hyväksyvästi (s. 195). Lukua on vaikea tiivistää. Siinä mennään kirjaimellisesti taivaaseen. Tolle, lege.

Kategoriat: Kristillinen apologia, Teologia

Kommentit: 4 kommenttia

Vanhemmat artikkelit
Seuraa

Get every new post delivered to your Inbox.

Liity 134 muun seuraajan joukkoon

%d bloggers like this: