Archive for the ‘Teologia’ category

Uskontoteologiaa ja -dialogia

1.2.2016

Tiesitkö, että tänään alkaa maailmanlaajuinen uskontojenvälisen yhteisymmärryksen viikko? Yhteisymmärrysviikko on YK:n vuonna 2010 hyväksymä virallinen tapahtumaviikko, joka juontaa juurensa paavi Benedictus XVI:n Regensburg-puheeseen. Viikon englanninkielisellä sivulla voi myös kuunnella Sami Yusufin uskontojenvälisen laulun ”The Gift of Love” – rakkauden lahja.

Yhteisymmärrysviikon kunniaksi ja väitöskirjatutkimukseni inspiroimana ajattelin tänään esitellä paksun teoksen Catholic Engagement With World Religions: A Comprehensive Study (Orbis 2010), jonka toimittajat Karl J. Becker ja Ilaria Morali sattuvat myös olemaan Gregoriana-yliopiston opettajia. Teos on kokoelma artikkeleita, jotka valottavat monipuolisesti katolisen kirkon suhdetta muihin uskontoihin.

Peter Henricin johdantoartikkelissa tutkitaan ”uskonto” (religio) -termin merkityksen kehitystä. Antiikin Roomassa religio merkitsi kulttisuorituksia, ja kristityt apologeetat puhuivat kristinuskosta tosi uskontona (religio vera). Myöhäisantiikista keskiaikaan religio merkitsi sääntökuntaelämää, eikä sitä käytetty monikossa kuvaamaan eri uskontoja. Esimerkiksi islamista ei käytetty sanaa religio, vaan sanoja secta, lex tai fides (lahko, laki tai usko).

Vasta modernina aikana, erityisesti Humen, Hegelin ja Schleiermacherin vaikutuksesta ’uskonto’ on lännessä saanut modernin merkityksensä kattoterminä eri uskonnoille. Reformaation kiistat tekivät epäselväksi, mikä on oikea uskonto, jolloin jotkut ehdottivat tilalle ns. ”luonnollista uskontoa”. Luonnollisen uskonnon käsite mahdollisti terminologisesti ”kaikkien uskontojen” käsittelemisen yleisen uskontokategorian alla.

Ei-kristittyjen kohtalo kirkkoisistä 1900-luvulle

Kirjan ensimmäinen osa käsittelee ei-kristittyjen pelastumista. Kirjan teologinen positio tulee heti selväksi, kun Joseph Carola ilmoittaa mahdottomaksi sen, että oppi olisi kääntynyt aiemmasta päinvastaiseksi. Carola puolustaa kantaa, jonka mukaan kirkkoisien konsensuksen mukaan kukaan ei voi pelastua ilman eksplisiittistä uskoa Kristukseen ja vastustaa Rahnerin teoriaa ”anonyymeistä kristityistä”.

Nippelitietona Carolan artikkelista mainittakoon se, että Justinos Marttyyrin termit sperma tou logou ja logos spermatikos on erotettava: edellinen (Logoksen siemen) on kaikissa, sen sijaan logos spermatikos on itse Logos, joka kylvää siementä Matt. 13:n kylväjävertauksen tavoin. Siemen ei ole sama kuin Logos, vaan se merkitsee heijastumaa tai analogista tietoa Logoksesta.

Ilaria Moralin kolmas luku käsittelee keskiajan kirjoittajia ja jatkaa Carolan linjoilla. Keskiajan kirjoittajat eivät koskaan ajattele, että ei-kristilliset uskonnot voisivat jollain lailla välittää pelastusta, eikä keskiajan teologiassa ole mitään, mitä oikeuttaisi mitään uskontoteologiaa. Sen sijaan keskiaika tarjoaa aineksia ei-kristittyjen käsittelemiselle ainoassa mahdollisessa kontekstissa eli Kristuksen pelastustyön näkökulmasta. Esim. jo keskiajalla tunnustettiin, että Jumala ei ole pelastustyössään sidottu sakramentteihin.

Seuraavassa artikkelissa Morali käsittelee varhaista modernia aikaa eli 1400-1600-lukuja, joiden aikana Amerikan mantereiden löytyminen sai aikaan uuden keskustelun ei-kristittyjen pelastumismahdollisuuksista. Jesuiitta Leonardus Lessius (k. 1623) valitteli, että hänen aikanaan monet uskoivat, että ihmiset voisivat pelastua kukin omassa uskossaan, sillä vaikutti uskomattomalta, että kaikki juutalaiset ja turkkilaiset joutuisivat helvettiin vain siksi, etteivät usko Kristukseen.

Moralin yhteenvedon mukaan armo ei sakramenttien ulkopuolella käytä hyväkseen mitään välikappaleita kuten uskontoja, vaan sillä on itsessään Kristuksen työhön perustuva tehokkuus. Sama antirahnerilainen argumentti jatkuu seuraavassa luvussa, joka tutkii seuraavaa kolmea vuosisataa. Mikään ei anna syytä ajatella, että muilla uskonnoilla olisi pelastava välittäjärooli, ja näin monien nykyteologien puolustama suuri oppi kaatuu.

Seuraavaksi Morali käsittelee opetusviran vastausta edellä mainittuun teologien paljon pohtimaan kysymykseen. Morali yhtyy Sesboüé:n negatiiviseen arvioon Cantate Dominon erehtymättömyydestä. Sitä seuraava dogmaattinen kehitys menee toiseen suuntaan. Vatikaani II:n ja paavien käsittelyssä pidetään huolta siitä, etteivät uskonnot sinänsä välitä pelastusta: esim. AG 3 puhuu uskonnollisista teoista, ei uskonnoista, ja AG 9 puhuu kansojen riiteistä, ei uskontojen.

Loppupäätelmänä Molari summaa, että Vatikaani II hyväksyi Henri de Lubacin ja Jean Daniéloun teologisen reflektion eikä Rahnerin hypoteesia. Joseph Carola lisää vielä loppuliitteessä, että Vatikaani II käyttää termiä preparatio evangelica laajemmin kuin kirkkoisät, jotka liittivät sen vain Vanhan testamentin uskontoon, mutta Justinoksen siemenille tehdään sentään oikeutta.

Kirjan osassa 2 esitetään katolinen dogmatiikka uskontodialogin tai -teologian kontekstissa, mutta siitä ei ole paljoakaan ihmeellistä kerrottavaa. Paras on Avery Dullesin artikkeli uskosta. Kolmannessa osassa esitellään konsiilin jälkeisiä trendejä uskontoteologiassa ja kritisoidaan kuuluisia pluralistiteologeja kuten Hickiä ja Knitteriä.

Yksittäiset uskonnot: johdanto ja juutalaisuus

Kirjan neljäs osa on paljon edellisiä mielenkiintoisempi. Siihen on valittu lähempään tarkasteluun viisi merkittävää maailmanuskontoa: juutalaisuus, islam, buddhalaisuus, hindulaisuus ja kungfutselaisuus. Alussa on isä Michael Fitzgeraldin johdanto, jossa kerrotaan seuraava mielenkiintoinen tarina Sudanista:

”Minulla oli tapana osallistua paikallisen šeikin koraanipiiriin. Miehet tiesivät, että olin katolinen pappi. Kun lähtöni aika tuli, menin jättämään hyvästit. Šeikki rukoili, että näkisin lopulta valon ja tulisin muslimiksi. Tämä ei suututtanut minua mitenkään, sillä tajusin hänen toivovan minulle sitä, mitä hän itse arvosti niin korkealle. Minua ei kuitenkaan koskaan painostettu kääntymään islamiin. Meillä oli molemminpuolisen kunnioituksen suhde.” (s. 389)

Fitzgerald käsittelee uskontoja mielestäni Moralia hieman myötämielisemmin. Hän päättelee kirkon opetuksen pohjalta, että uskonnot voivat auttaa pelastuksen tiellä, mutta ne eivät itse ole pelastuksen teitä. Uskontodialogi voi auttaa teologeja olemaan tarkempia siinä, kuinka he puhuvat muista uskonnoista.

Sitten seuraavat artikkelit konkreettisista uskonnoista. Ensin tulee dialogi juutalaisten kanssa. Juutalaiset ovat usein sanoneet, etteivät he tunnista itseään katolisesta juutalaiskuvasta. Juutalaisuuden itseymmärrykselle keskeisiä ovat Toora, kansa (’Am) ja maa (Aretz). Jeesus tai hänen torjumisensa ei ole oikeastaan missään roolissa juutalaisen itseymmärryksessä.

Artikkelin kirjoittaja David Neuhaus sanoo rohkeasti, että Nostra Aetate tekee parissa virkkeessä vuosisatojen katolisesta opetuksesta virheellistä. Katolinen kirkko tänään on sitoutunut antisemitismin vastustamiseen kaikissa muodoissaan. Vuonna 2001 paavillinen raamattukomissio totesi, että kristittyjen on tunnustettava juutalainen raamatunluenta mahdolliseksi ja kristilliselle luennalle analogiseksi tulkintatavaksi. Valinta riippuu uskonnosta.

Uskontoaan harjoittavat katolilaiset ja juutalaiset ovat löytäneet viime vuosikymmeninä paljon yhteisiä asioita, joiden puolesta taistella. Juutalaisia on kuitenkin pitkään hiertänyt se, että kirkolle paras juutalainen on nähtävästi kääntynyt juutalainen. Onko näin – pyrkiikö kirkko käännyttämään juutalaisia?

Vastaus on tasapainottelua: virallisia juutalaislähetysjärjestöjä ei ole, mutta kirkko pitää kiinni uskostaan Kristuksen universaaliin välittäjyyteen. Kardinaali Kasperin mukaan juutalainen voi pelastua seuraamalla omaatuntoaan ja luottamalla Jumalan lupauksiin omassa traditiossaan. Tässä kysymyksessä taitaa kuitenkin kardinaalienkin keskuudessa olla teologista variaatiota.

Kungfutselaisuus ja buddhalaisuus

Kungfutselaisuuden päämääränä on harmonian tai tasapainon saavuttaminen. Kungfutselaisuus on avoin muille uskonnoille, ja se onkin saanut vaikutteita useista maailmanuskonnoista. Se voi helposti yhdistyä toiseen uskontoon saman harjoittajan sydämessä. Kiinalaisten joukossa on kungfutselaisia muslimeja, buddhalaisia ja kristittyjä.

Kungfutselaisuus itsessään keskittyy enemmän ihmiseen ja oikeaan elämään. Kungfutse kuitenkin uskoi persoonalliseen ”Taivaaseen” ja pyrki seuraamaan hänen tahtoaan. ”Taivaan” ja Raamatun Jumalan välillä on selviä yhtymäkohtia. Kungfutselaisuudesta on helppo löytää Sanan siemeniä, ja usein kristinuskon ja kungfutselaisuuden ajatukset kohtaavat, kun ne vain osataan suhteuttaa toisiinsa.

Ongelmiakin on. Kungfutselaisten on vaikea ymmärtää tai hyväksyä puhetta kääntymisestä ja ihmisen pahuudesta. Heillä on myös vahva demytologisoiva tendenssi, joka vaikeuttaa esim. Raamatun ihmeiden käsittelyä. Lisäksi aiemmin mainittu katolisen opetusviran päättämättömyys siitä, saavatko kiinalaiset katolilaiset kunnioittaa esivanhempiaan ja Kungfutsen patsasta, on koitunut kohtalokkaaksi katolisuuden leviämiselle Kiinassa.

Buddhalaisuus näkee itsensä kristinuskon tavoin vapautuksen sanomana koko ihmiskunnalle. Buddhalaisuus voidaan jakaa kolmeen maantieteelliseen osaan tai yhteisöön: eteläinen Kaakkois-Aasian traditio on ehkä alkuperäisin, ja sen kannattajat pitävät sitä ainoana oikeana. Toiseksi on pohjoinen Tiibetin, Mongolian, Nepalin ja Bhutanin buddhalaisuus. Lopuksi on Kiinan, Vietnamin, Korean ja Japanin itäinen haara.

Buddhalaisuuden kuvailun jälkeen seuraa osa, jossa sitä suhteutetaan katolisuuteen. Yhtäläisyyksiä löytyy siitä, että molemmat systeemit sisältävät soteriologisen ja moraalisen sanoman. Katolisuudessa ja buddhalaisuudessa yhdistävänä elementtinä on myös luostarilaitos. Suuri ero mutta myös mahdollisuus on siinä, että Buddha ei vastaa kysymykseen Jumalasta eikä kuolemanjälkeisestä elämästä. Voi siis olla mahdollista nähdä kristinusko ja buddhalaisuus saman todellisuuden tarkastelijoina eri näkökulmista.

Buddhalaisuus ja kristinusko puhuvat hyvin erilaisia, toisilleen vieraita kieliä, ja molempien osapuolten on opeteltava ymmärtämään toista. Buddhalaisuus voidaan nähdä pitkälti sopusointuisena Jeesuksen opetuksen kanssa, ja toisaalta kristinuskon Jumalan antamat suuret vastaukset voidaan ”maalata buddhalaisuuden tyhjälle seinälle”. Asiantuntijuuden puute valitettavasti estää minua syvemmin esittelemästä näiden kahden erinomaisen artikkelin hienoa teologis-hengellistä kontribuutiota. Sanon vain, että suosittelen.

Islam

Hindulaisuudesta ymmärrän vielä edellisiä vähemmän, joten skippaan sen ja siirryn erinomaisen mielenkiintoiseen islamia käsittelevään lukuun. Kristinuskon ja islamin välissä seisova suuri kompastuskivi on tietysti kysymys Jeesuksesta Jumalan poikana. Muslimien credo, Ykseyden suura (112:3-4) sanoo Jumalasta: ”hän ei ole synnyttänyt eikä ole syntynyt”.

Maurice Borrmansin artikkelin suuria löytöjä minulle oli sitaatti neljännestä Lateraanikonsiilista (1215), jonka mukaan korkein todellisuus on jumalallinen substanssi, olemus tai luonto, joka ”ei synnytä eikä ole syntynyt”. Erottelu Jumalan olemuksen ja persoonien välillä voi siis mahdollistaa sen, että muslimi ja kristitty voivat olla samaa mieltä suura 112:sta. (Mahtoiko islam vaikuttaa konsiilin sanavalintaan?)

Kristityn on myös hyvä tuntea joitain Koraanin kohtia, jotka puhuvat kristityistä tai  uskonnollisesta pluralismista myönteisesti. Suura 5:48 toteaa: ”Jos olisi ollut Jumalan tahto, Hän olisi muovaillut teidät kaikki yhdeksi kansaksi, ellei Hän olisi tahtonut koetella teitä erikseen annetuin totuuksin; sentähden rientäkää kilvan toistenne kanssa hyveiden harjoittamiseen. Kaikkien on teidän palattava Jumalan eteen, ja Hän kyllä antaa teille lopullisen selvyyden siitä, mistä olitte erimielisiä.”

Kohdassa 5:82 Koraani erottaa kristityt juutalaisista ja monijumalaisista ja lausuu: ”oikeauskoisten ystävyyttä lähinnä olevissa varmasti tapaatte sellaisia, jotka sanovat: ’Me olemme kristittyjä’; tämä johtuu siitä, että heidän joukossaan on pappeja ja munkkeja ja että he eivät käyttäydy pöyhkeästi”.

Suura 2:62 menee vielä pidemmälle ja opettaa nähtävästi kristittyjen voivan päästä paratiisiin: ”uskovat ja myöskin ne jotka ovat juutalaisia, kristittyjä, saabalaisia, jos he uskovat Jumalaan ja Viimeiseen päivään ja elävät hurskaasti, saavat totisesti palkkansa Herransa luona; ei mikään pelko valtaa heitä, eikä heidän tarvitse murehtia”. Näitä kannattaa opetella arabiaksi ja resitoida ulkomuistista, kun kohtaa muslimeja.

Koraanin Jeesus on enigmaattinen hahmo. Mitä esimerkiksi tarkoittaa 19:33: ”Rauha ylläni sinä päivänä, jolloin synnyin, sinä päivänä, jolloin kuolen sekä sinä päivänä, jolloin minut herätetään kuolleista.” Kristinuskolla on vanhastaan vastaus siihen, miksi Jeesuksen syntymä, kuolema ja ylösnousemus ovat kolme kovaa tapahtumaa. Sama pätee mystiseen ”pöytään” (5:114), joka laskeutui taivaasta Jeesukselle ja hänen opetuslapsilleen. Mihin sakramentit yhtäkkiä katosivat Jumalan uskonnosta?

Koraani ei väitäkään kertovansa kaikkea, eikä se kiellä etsimästä lisätietoja vanhemmista kirjoista, päinvastoin: ”Jos sinä epäilet sitä, minkä olemme sinulle ylhäältä lähettänyt, niin kysy niiltä, jotka ennen sinua lukivat Kirjaa.” (10:94)

41BwgZqhTFL._SX258_BO1,204,203,200_

Pyhän Henrikin ja Jöns Budden katolisuus

18.1.2016

Kristittyjen ykseyden rukousviikko on alkanut, ja huomenna on jälleen pyhän Henrikin marttyyrikuoleman muistopäivä eli ”talvi-Heikki”, kaikkien Heikkien ja Henrikien nimipäivä. Sen kunniaksi ajattelin kirjoittaa siitä, mitä pyhä Henrik todennäköisesti uskoi.

Viime toukokuussa kirjoitin pari sanaa vanhasta katolis-luterilaisesta kiistasta siitä, kuka Suomessa on piispa Henrikin perillinen. Huomautin silloin, että Henrikiltä puuttui puolet katolisesta dogmihistoriasta, eritoten Trento, Vatikaani I ja Vatikaani II, hän kun oli 1100-luvun miehiä.

Miltä sitten 1100-luvun kristinoppi saattoi näyttää? Sain tähän vastauksen yllättävästä lähteestä, nimittäin lukiessani Marko Lambergin kirjaa Jöns Budde – birgittalaisveli ja hänen teoksensa (SKS 2007). Budde on ensimmäinen tunnettu Suomessa vaikuttanut kääntäjä, joka käänsi 1400-luvulla latinasta ruotsiksi niin Raamattua kuin keskiaikaista hartauskirjallisuuttakin.

Dogmaatikolle Jöns Budden kirjaksi kutsutussa käännöskokoelmassa on kuitenkin yksi teos ylitse muiden. Lucidarius – jumalallisen maailmanjärjestyksen kuvaus on dialogimuotoon puettu kokonaisesitys kristillisestä uskosta ja opista, ja sitä voisi varmasti aivan hyvin kutsua Suomen ensimmäiseksi dogmatiikaksi. Sen kirjoittaja on Honorius Augustodunensis (n. 1090-1156), pyhän Anselm Canterburylaisen oppilas ja pyhän Henrikin aikalainen – kuolinvuosi täsmää aika lailla tarkasti.

Se, että Budde käänsi Lucidariuksen (tunnetaan myös nimellä Elucidarium) Naantalissa vuonna 1487, kertoo teoksen pitkäaikaisesta vaikutuksesta. Se ei siis kerro vain Henrikin ajasta, vaan myös Budden ja 1400-luvun suomalaisen katolisuuden uskonsisällöistä. Perustellusti voitaneen sanoa, että tämä ”dogmatiikka” on ote siitä lännen keskiaikaisesta katolisuudesta, jota Suomessa(kin) tunnustettiin 1100-luvulta 1500-luvulle saakka.

Mitä siinä sitten sanotaan?

Lambergin suomennoksessa Lucidarius kattaa lähes 70 suurehkoa sivua. Joudun siis lyhentämään ja valikoimaan rankasti, mutta toivon voivani poimia teoksesta joitain mehukkaita makupaloja 2010-luvun lukijoiden ihmeteltäväksi. Lähtökohta oppilaan (Discipulus, ”D”) kysymyksille ei nimittäin ole lainkaan kaukana oman aikamme kysymyksenasetteluista: ”Rakas mestari, kaikki sanovat, ettei kukaan voi tietää, mitä Jumala on.” (s. 28)

Mestari (Magister, ”M”) vastaa, että sikäli kuin ihmisten on sallittua tietää Jumalasta, Jumala on sanoinkuvaamattoman ja käsittämättömän ihana, suloinen ja kirkas henkiolento. Pian oppilas kysyy – jälleen melkein moderniin tapaan – miksi Jumalaa kutsutaan Isäksi eikä Äidiksi, ja mestari vastaa, että ”kaikki sikiäminen lähtee ensinnä ja enemmän isästä” (s. 29). Kysymykseen Jumalan olinpaikasta vastaus kuuluu, että hän ”on kaikkialla joka paikassa” mutta myös luomassaan ”taivaassa”.

Tässä saadaan makua meille jo vieraasta maailmankuvasta. Taivaita sanotaan olevan kolme, joista ensimmäisessä on pilvet, toisessa enkelit ja kolmannessa Pyhä Kolminaisuus. Enkelien luonto on ”aineeton tuli” (s. 32), ja ihminen on tehty neljästä alkuaineesta (s. 35). Monien pohtima kysymys kirppujen ja täiden luomisen syystä saa myös vastauksensa: ne luotiin ihmisen ylpeyden vuoksi. Ihminen tajuaa vähäpätöisyytensä, kun ei pärjää edes pieneliöille. (s. 37)

Maailman luomisen käsittelyssä tuttua on luomisen syyksi mainittu Jumalan hyvyys, jotta ”syntyisi se, jolle Hän voisi jakaa ja antaa armojaan” (s. 30). Vieraampaa on spekulointi siitä, mitä olisi tapahtunut, jos lankeemusta ei olisi tapahtunut: vauvat olisivat kävelleet ja puhuneet järkevästi heti synnyttyään, jne. (s. 38) Magister tietää jopa, että ihminen luotiin, kun kello löi kolme, ja hän oli paratiisissa seitsemän tuntia (s. 39).

Maria, kirkko ja sakramentit

Jos siirrytään luomisesta lunastukseen, niin Neitsyt Mariasta sanotaan erikoisesti, että hän oli ”ensimmäinen, joka ylisti Jumalaa ja säilytti neitseellisen puhtauden”, ja siksi Poika syntyi Mariasta. Jumalan sanotaan erottaneen tai erityisesti valinneen Marian niin, että hän sai alkunsa ”ilman syntiä tai tahraa”. (s. 44) Kasteelle vedessä löytyy järkevä selitys: ”vesi puhdistaa sonnan, sammuttaa janon ja näyttää ihmisen kuvan”:

”Niin vaikuttaa myös Pyhän Hengen armo kasteessa, pesee puhtaaksi kaikkien syntien tartunnan, sammuttaa sielun janon saarnassa kuultavien Jumalan sanojen ja Pyhän Kirjoituksen kautta ja palauttaa Jumalan kuvalle eli heijastukselle sen, mikä menetettiin syntiinlankeemuksessa.” (s. 46)

Jeesuksen taivaaseenastuminen 40 päivää pääsiäisen jälkeen saa erikoisen selityksen. Se symboloi sitä, että ”ne, jotka täyttäisivät Jumalan kymmenen käskyä ja neljän evankeliumin antamat neuvot, voisivat astua taivaaseen hänen kerallaan”, sekä sitä, että koko kristikunta pääsee lopulta taivaaseen 40 päivää Antikristuksen kuoleman jälkeen. (s. 51)

Lucidariuksen kirkko-oppi muistuttaa aluksi modernia eukaristista ekklesiologiaa: ”Niin kuin ruumiiseen liittyy pää, joka hallitsee ja johtaa sitä, niin myös kirkko liittyy Kristukseen hänen ruumiinsa sakramentilla ja tulee vieläpä enemmäksi kuin yhdeksi ruumiiksi hänen kanssaan” (s. 52). Sitten alkaa kuitenkin tavanomaista graafisempi selitys Kristuksen ruumiin jäsenistä:

”Tämän pään silminä ovat pyhät patriarkat ja profeetat eli ne, jotka näkivät ennalta tulevia asioita. Suuna ovat pyhät apostolit (…) Korvina ovat ne, jotka ovat kuuliaisia Jumalan tahdolle. Nenänä ovat kelpo miehet (…). Räkää, joka työntyy nenästä, ovat pakanat ja kerettiläiset, jotka pyhät tuomarit apostolit ja muut karkottavat ja heittävät ulos tuomiopäivänä päästään, joka on Kristus. (…) Käsinä ovat maailmalliset mahtimiehet (…) Jalkoina ovat uurastava kansa ja talonpojat (…) Mutta sontaa, joka syöstään vatsasta ulos sioille ja porsaille, ovat kaikki synnintekijät, jotka haisevat pahalta Jumalan ja kaikkien enkeleiden ja pyhimysten edessä. Synnintekijöiden takia pyhän kirkon vatsaa pakottaa ja se on raskas siihen asti, kunnes se sulattaa heidät heidän kuoltuaan ja syöksee heidät ulos luovuttaen heidät helvetin sioille ikuisesti piinattavaksi.” (s. 52)

Toinen helmikohta on heti seuraavalla sivulla, kun Discipulus esittää klassisen kysymyksen siitä, kuinka leipä ja viini voivat olla lihaa ja verta. Jos joku odottaa filosofista vastausta tyyliin ”aksidenssit säilyvät, substanssi muuttuu”, niin odottamista saa jatkaa vielä seuraavalle (Tuomas Akvinolaisen) vuosisadalle. Honoriukselta tulee reality check: ”leivän ja viinin hahmo näkyvät sen vuoksi, että jos näkisit oikeaa verta sellaisena kuin se todella on, punaisena leuoilta valuvana, et inholtasi tohtisi ottaa sitä huuliesi väliin”. (s. 53)

Pelastusopillisia pähkinöitä

Klassisten protestanttis-katolisten kiistakysymysten kannalta Lucidarius on mielenkiintoinen. Vapaus on Honoriuksen mukaan ”vapautta valita hyvä tai paha”, mutta lankeemuksessa ”se on turmeltu ja pilattu siten, ettei kukaan tahdo hyvää, ellei Jumalan armo suojaa häntä”. (s. 58) Magister opettaa myös selvää predestinaatiota, jonka mukaan Jumala ennen luomista jo ”valitsi ennalta jotkut valtakuntaansa taivaaseen”, eivätkä he voi joutua kadotukseen.

Toisaalta valitut eivät pelastu ilman ponnistuksia, vaan pelastus ”ansaitaan rukouksin”, jokainen saa taivaallisen kotinsa ”ponnistelujensa ja ansioidensa mukaan”. Samaan hengenvetoon Honorius kuitenkin sanoo, ettei kukaan voi ”tietenkään uurastaa ilman Jumalan armon apua eikä kukaan saa muunlaista kotia kuin mihin hänet oli jo ennen maailman alkua luotu” (s. 63). Jännä yhdistelmä armoa, ansiota ja determinismiä.

Discipulus tuo esiin myös kysymyksen niiden pelastuksesta, jotka ”eivät Jumalasta mitään tiedä ja sen vuoksi elävät huonosti”. Magister vastaa – tietämättä mitään Amerikasta – ettei maailmassa ”ole paikkaa eikä maata, missä Jumalaa ei tunnettaisi, koska pakanat käyvät kauppaa ja muutenkin ovat tekemisissä kristittyjen kanssa”. (s. 64)

Perisynti on Honoriuksen mukaan epäoikeudenmukaisuutta, jonka vuoksi ihminen on ansainnut piinan. Ihminen siitetään luvattomassa ruumiin halussa ja syntyy kuin orjana syntisessä himossa. Siksi hän saa oikeudenmukaisen tuomionsa, ”jos hän ei pelastu pyhän kasteen kautta, joka saa valtansa Jeesuksen Kristuksen pyhimmästä kuolemasta ja piinasta” (s. 66).

Discipulus panee vastaan eikä voi käsittää, kuinka vain hyvää luova Jumala voi tuomita ketään ikuiseen piinaan, varsinkaan pikkulapsia tai sellaisia, jotka eivät ehdi edes syntyä vaan kuolevat äitinsä kohtuun. Hän ihmettelee myös sitä, kuinka kasteen puhdistamista ja kristillisesti avioituneista vanhemmista tulee likaista siementä. Mestari vastailee parhaansa mukaan mutta perääntyy lopulta Jumalan tuomioiden käsittämättömyyden taakse.

Mestarin pelastupessimismi korostuu entisestään, kun oppilas kyselee konkreettisten ihmisryhmien pelastumistoiveista. ”D: Onko kauppiailla mitään toivoa? M: Aika harvoilla ja heilläkin vähän”. ”D: Mitä mieltä olet kaikista käsityöläisistä? M: He tuhoutuvat melkein kaikki”. ”D: Onko soittoniekoilla ja ilveilijöillä sitten mitään toivoa autuudesta? M: Ei mitään”. Sen sijaan hullut pelastuvat, ”koska he eivät osaa tehdä parannusta eivätkä elää paremmin” (s. 70-71).

Oppilas ihmettelee, että kovin harva tuntuu pelastuvan, johon opettaja tietysti siteeraa Jeesusta kapeasta tiestä. Yllättävämpi on kalvinistiselta kuulostava opetus, jonka mukaan ”Kristus kärsi kuoleman valittujen ystäviensä puolesta”. Raamatun ”kaikkien vuoksi” tarkoittaa vain joitain yksilöitä ”kaikista eri kieliä puhuvista kansoista”. (s. 71)

Pahat ja hyvät voidaan erottaa toisistaan jopa ulkoisesti, sillä pelastuksestaan varmat vanhurskaat tarjoavat kaikille ”ihanan ja armollisen näyn”: ”Heidän käyntinsä on arvokasta, sanoissaan he ovat suloisia ja kaikissa teoissaan lempeitä ja vanhurskaita.” Pahat sen sijaan ovat ”aina julmia ja armottomia kasvoiltaan (…) kohtuuttomia ilveilyssään ja naurussaan, hillittömiä liikkeissään”. (s. 72)

Taivaaseen pääsee Honoriuksen mukaan saman verran sieluja kuin on langenneita enkeleitä. Jotkut pääsevät suoraan taivaaseen ”mitä kauneimman laulun ja mitä riemuisimman ilon saattelemina” (s. 78), toiset taas joutuvat puhdistumaan kiirastulessa, ”joko mitä kuumimmassa tulen loimussa tai sietämättömässä kylmyydessä ja pakkasessa (…) joista vähäisinkin on ankarampi ja terävämpi kuin kaikki se piina, mitä voidaan ajatella tai kestää tässä maailmassa” (s. 79).

Helvettejä on Honoriuksen maailmassa erilaisia ja eritasoisia. ”Alimmassa helvetissä palavat juutalaiset ja heidän alapuolellaan valheelliset kristityt ja kaikkein alimpana valheellinen ja haureellinen puhtaan elämän väki, valheelliset munkit ja kerskailevat nunnat.” (s. 84) Budde on nähtävästi lisännyt Honoriuksen tekstiin maininnan siitä, että kadotukseen joutuvat myös puolikristityt ”kuten venäläiset” (s. 97).

Kaiken kukkuraksi pahat sielut tai paholaiset voivat tulla helvetistä vierailulle ihmisruumiin hahmossa. Tästä Honorius tietää kertoa tarinankin, joka saa toimia tämän kenties paikoin raskaan artikkelin loppukevennyksenä (pieruhuumorivaroitus):

”Niin tapahtui siellä, missä kaksi kevytmielistä pappia luki sängyssä maaten yörukoustaan pilkaten ja naureskellen. Paikalle saapui paholainen, joka pieraisi talon täydeltä ja huusi kovalla äänellä: ’Tuollainen luenta tarvitsee hyvinkin tällaisen suitsukkeen!'” (s. 84-85)

39623ea23fac6252f9a0fb4922c22-m

 

Huovisen paluu

11.1.2016

Kun viime elokuussa lopetin Huovis-sarjani, totesin, että ”ehkä hän kirjoittaa vielä lisää kirjoja eläkepäivinään”, ja eikös sitä vain paria kuukautta myöhemmin jo istuttu Kallion kirkossa kuuntelemassa mielenkiintoista ja hauskaa keskustelua (jossa oli mukana pitkän matkan kulkenut Timo Soini) Huovisen uudesta kirjasta Saarna? (WSOY 2015)

Samoin kuin kirjasta jo bloganneella pastori Tuomo Lindgrenillä, myös minulla oli jo kirjaan tarttuessani odotukset korkealla. Saarna? on selvästikin tarkoitettu eräänlaiseksi jatko-osaksi Huovisen mielestäni parhaalle kirjalle, jonka nimi päättyy niin ikään kysymysmerkkiin: Pappi?  Aivan suosikkikirjani tasolle Saarna? ei omasta mielestäni yltänyt. Ehkä odotukset olivat liian korkealla, tai ehkä olen jo liian tottunut Huoviseen yli tusinan kirjan jälkeen. Silti kirjasta saa juttua blogiartikkeliksi.

Saarnoista ja saarnaajista

Siitä ei ole epäilystä, etteikö aihe olisi hyvä ja tärkeä: saarna on tunnetusti kriisissä, ja siihen on alettu viime aikoina kiinnittää huomiota mm. yliopistoteologian seminaareissa ja paavillisissa puheissa ja kehotuskirjeissä. Systemaatikkona sympatiseeraan Jaakko Eleniuksen terävää analyysiä nykysaarnojen huonoudesta: ”Liian vähän systemaattista teologiaa.” (s. 26)

Huovinen ottaa hyväksi saarnaajaesimerkiksi rovasti Esa Santakarin. Hänen metodinsa oli olla dialogissa ympäröivän reaalimaailman kanssa: ”Taide ja kirjallisuus kysyivät, Kristus ja Pyhä Henki vastasivat.” (s. 26) Vanhoja kunnon ”huovismaisia juttuja” kuullaan mm. Simo Kivirannasta, jonka yliopistollinen lempinimi oli pansofos, kaikkiviisas (s. 23), ja kämppäkaveri Reijo Käkelästä, joka totesi näytesaarnansa jälkeen yliopiston kuppilan teologitytöille: ”Perkele, kun pidin hyvän saarnan.” (s. 24)

Nykyään perkeleen hyvin saarnaa Kallion kirkkoherra Teemu Laajasalo, joka toimi myös edellä mainitun Kalliossa pidetyn keskustelutilaisuuden juontajana. Kun Huovinen tapasi Laajasalon ensi kerran 1997, hän arveli, ”että tuosta tyypistä tulee vielä jotakin, sillä hän oli jo silloin jotakin”. Vuosituhannen vaihteessa Laajasalo keskittyi seksiasioihin, jolloin Huovinen jossain palaverissa ohimennen tokaisi, että ”mitäs jos puhuisit vähän enemmän Jeesuksesta”. (s. 150)

Huovinen unohti vihjeensä, mutta Laajasaloon se tekikin vaikutuksen. Kymmenen vuotta myöhemmin Teemu kertoi pappiskollegoille miettineensä Eeron sanoja, ja nyt Yleleaksistakin tuttu ”Teemu on Kallion kirkkoherra ja saarnaa Jeesuksesta niin, ettei kirkossa kukaan nuku, tuoreesti, yllättävästi, tempaavasti. Kellotaajuus on korkealla ja oppi kohdallaan.” (s. 150) Aamen. Laajasalosta seuraava Helsingin piispa.

Totuutta ja teologiaa

Entiselle dogmatiikan professori Huoviselle oppi ja totuus ovat tärkeitä asioita. Hän haluaa tässäkin kirjassa puolustaa kirkkoa ”totuusyhteisönä” (s. 195) sekä kutsua ihmisiä nöyrtymään sooloilusta ”yhteiseen ajatteluun” (s. 196). Hän valittelee eriseurojen kasvua: ”Protestanttiset kirkot ovat yltäneet riitelyn ja eriseuraisuuden kilpailussa kärkisijoille.” (s. 56) Edes oppinut teologi ei enää kykene erittelemään kaikia Helsingin kristillisiä seurakuntia ja lahkoja.

Suomen luterilaisen kentän sisällä vähintäänkin epäsuoraa eriseuraisuuskritiikkiä saavat osakseen mm. Luther-säätiö ja lestadiolaisuus. Säätiön ympärillä tuntuu kulkevan erottava ”hengellinen lippusiima, joka rajoittaa kuulijoiden sisäänpääsyä” (s. 185). Syntien anteeksiantamisen valta taas ”ei kuulu vain lestadiolaisille, vaan jokaiselle saarnaajalle” (s. 256).

Huovinen muistuttaa, ettei ole saarnaa ilman teologiaa ja että jokaisella on jokin oppi. (s. 125-127) ”Itseään suvaitsevaisina pitävät saattavat olla kaikkein suvaitsemattomimpia. (…) Liberaalit saarnat voivat hetken ajan lämmittää lenseydellään, mutta jättävät pian kylmäksi löysyydellään.” (s. 185) Hyväksi opilliseksi pohjaksi kelpaisi vaikkapa luterilais-katolinen YJV. Arkkipiispa Vikströmin sanoin: ”Voimme olla iloisia, jos oman kirkkomme papit saarnaavat niin kuin tässä julistuksessa opetetaan.” (s. 108)

Huovisen kirjassa vilisevät jo aiemmista teoksista tutuiksi tulleet suomalaiset ja ulkomaiset teologit kuten Küng, Rahner, Barth, Bonhoeffer, Mannermaa ja Teinonen. Viimeksi mainitun klassinen ohje ”Joka eristyy, se edistyy” sopii myös saarnamiehille: aikaa on pyhitettävä lukemiseen, opiskeluun, rukoukseen ja valmistautumiseen. Huovinen mainitsee myös Teinosen kehut siitä, että eläkepäivien Espanjan-seurakunnassa saarnat kestivät kolme minuuttia.

Katolis-luterilaista ekumeniaa

Kirjasta löytyy paljon katolis-luterilaisen ekumenian kannalta mielenkiintoista materiaalia. Huovinen panee merkille sen, kuinka kaksi paavi Benedictus XVI:n Jeesus-kirjaa on Suomessa ilmestynyt ”herätyskristittyjen firman” toimesta, vaikka ”he yleensä ovat olleet tavallista harrastuneempia paavilaisuuden kriitikkoja”. Huovinen peukuttaa Raamattuopiston ratkaisua, sillä Ratzingerin Jeesus-trilogia on ”paitsi teologisesti fiksu myös hengellisesti rakentava” (s. 160).

Benedictuksen lisäksi kiitosta saa myös paavi Franciscus, joka on muuttanut katolisen kirkon ilmapiiriä ”avoimempaan ja vapaampaan suuntaan” tekemättä kuitenkaan isoja periaatteellisia linjanmuutoksia. Ehtoollisen ja Jumalan sanan lisäksi paavi on kehottanut Rooman pappeja etsimään Kristusta myös muualta: ”Menkää kaduille ja etsikää Kristusta sieltä”. (s. 188-189)

Ehkä mielenkiintoisin katolis-luterilainen ekumeenis-teologinen juttu tulee sivulla 258, jossa Huovinen esittelee Rooman Galleria Borghesessa sijaitsevaa Caravaggion veret seisauttavaa maalausta Madonna dei Palafrenieri. Huovinen piti aiheesta viime vuonna oikein kokonaisen luennonkin Helsingin yliopistolla, ja sain ilokseni olla sillä läsnä.

Kyse on 1. Moos. 3:15:n lupauksesta, jonka mukaan käärmeen pää murskataan. Katolisessa taiteessa ja traditiossa murskaajana on usein luterilaisten ihmetykseksi Maria. Nykyinen hepreankielinen VT ja Raamattummehan toteavat, että käärmeen pään murskaa naisen siemen (eli kristillisessä tulkinnassa Kristus). Katolinen Maria-tulkinta perustuu Hieronymuksen alkukielistä kääntämään latinankieliseen Vulgataan, jossa pronomini on feminiininen ipsa.

Puolivuotisen Rooman-matkani ja kristittyjen ykseyden rukousviikon lähestyessä on hyvä päättää tämänviikkoinen juttu Huovisen ekumeeniseen Caravaggio-tulkintaan. Se muistuttaa siitä periaatteesta, että vanhat joko-tait saattavat sittenkin olla sekä-että:

”Nuori Caravaggio tunsi aikansa ekumeeniset kiistat, miten ehtikään oppia. Katolinen kirkko antoi käärmeenpolkijan roolin Marialle ja kirkolle, luterilaiset Kristukselle. Maalauksessa jalat ovat päällekäin. Äiti ja Poika toimivat yhdessä, tiukan paikan tullen sovinnollisesti.” (s. 258)

saarna.jpg

 

Uusi vuosi, uusi elämä

4.1.2016

Viime vuonna sain blogille esiteltäväksi ja arvioitavaksi Aikamedian kustantaman 100% -lehden. Kyseessä on kristillisen mediakampanjan kertajulkaisu, vähän niin kuin edellisen vuoden Dialogos, mutta tällä kertaa asiantuntijoiden sijasta puhuvat uskovaiset nuoret.

Lehden lisäksi kampanjalle perustettiin nettisivu ja Facebook-sivu, jolla on julkaistu videoita joistakin voimakkaista kääntymyksistä. Aikamedian julkaisema lehti ei korosta tunnustuksellisuutta; Uskovaiset Nuoret -ryhmän inspiroimassa kokoelmassa on mukana ainakin helluntailaisia ja luterilaisia.

Lehden avaa taikurikollegani Miika Korkatin todistus. Se kuuluu siihen kiehtovaan genreen, jossa seurakuntaan ei-uskovana eksynyt tallaaja kuulee Jumalan selvän puhuttelun, menee profeetallisesta kehotuksesta lavalle rukoiltavaksi ja tulee uskoon. Mieletön ja ahdistunut elämä muuttuu uudenlaiseksi, toivontäyttämäksi elämäksi.

Uuden vuoden jälkeen onkin sopiva aika pohtia hieman sitä tosiasiaa, että elämme maailmassa, jossa tapahtuu uskomattomia uskoontuloja ja kokonaisvaltaisia kääntymyksiä uuteen, parempaan elämään. 100% -lehteä lukiessani tajusin, että tällaisten tarinoiden lukeminen voisi tehdä hyvää ihan kaikille. Vaikkei edes uskoisi Jumalaan, ei voine kieltää, etteivätkö nämä elämänmuutokset olisi asianomaisille ja koko maailmalle hyväksi. Jos masennuttaa, lue 100%.

Esimerkiksi Ronin tarina ”Kovat aineet vaihtuivat kovaan sanomaan” kertoo karua kieltään huumeiden, ryyppäämisen ja pikavippien hallitsemasta elämästä. Vanhan ystävän johdattamana Roni lähti seuraamaan Jeesusta, ja yhdessä he ovat perustaneet raja-aitoja murtavan kristillisen räp-/hiphopbändin nimeltä Immanuel. Ekumeenisesti huomionarvoista on mm. se, että ortodoksit ovat antaneet Immanuelin kuvata Jumalanmiehii Uspenskin katedraalissa.

Toinen vastaava tarina tulee Artulta, jonka elämä ennen uskoontuloa oli pilveä ja ryyppäämistä. Hengellisessä tilaisuudessa eräs mies ”kertoi rukouksessa minulle itsestäni asioita, joita en ollut koskaan kertonut kellekään”, ja Arttu tunsi, ”kuinka kaikki lika vain peseytyi pois minusta”. Rock-musiikista kiinnostunut Arttu kuuli myös profetian omasta albumista, ja Lupaus-albumi julkaistiinkin keväällä 2014. Siitä on Youtubessa kova näyte, ISIS-mielleyhtymällä evankelioiva Suljettu maa.

100%-lehti ei onneksi väitä, että kaikkien pitäisi kokea radikaali uskoontulo. Esimerkiksi sivulla 29 Jukka kertoo varttuneensa Jumalan kanssa koko elämänsä. Uskoon voi kasvaa ja Jumalan armoon voi luottaa riippumatta siitä, onko kokenut jotain suuria tunteita tai mullistuksia. Monet suuret kristityt ovat olleet tasaisessa uskossa lapsesta asti.

Toisaalta voimakkaat kääntymykset toimivat merkkeinä siitä, että kristinuskon kuvaama todellisuus ei ole pelkkää haihattelua vailla yhtymäkohtaa oikeaan elämään. Tuonpuoleinen voi murtautua tämänpuoleiseen väellä ja voimalla, ja se näyttää tekevän niin melko johdonmukaisella ja vakuuttavalla tavalla. Aivan eritaustaiset ihmiset tunnistavat saman Jeesuksen, joka puhuu toisaalta Raamatun sivuilla, toisaalta suoraan vaikkapa itsemurhaa harkitsevan korvaan.

Totta kai ongelmiakin jää. Jos Jumala on niin hyvä kuin nämä ihmiset vakuuttavat, miksi niin monet muut jäävät ilman apua ja armoa? Miksi niin monet jäävät huumeiden pauloihin, miksi Jumala ei estä heidän itsemurha-aikeitaan? Nämä ovat ikuisuuskysymyksiä, joihin emme helposti saa tyhjentävää vastausta. Mutta kolikon kääntöpuoli on joka tapauksessa se, että pahuuden ongelman lisäksi meillä on myös tämä ”hyvyyden ongelma”.

16-vuotiaana ensimmäisen aseellisen kioskiryöstönsä tehnyt Joni ajautui huumeisiin ja rikolliseen elämäntapaan, kunnes hän rukoili Jumalaa muuttamaan elämänsä suunnan. ”Tänään elän elämää, johon päihteet eivät kuulu. Elämäni on mielenkiintoisempaa kuin koskaan aiemmin. (…) Koen ihmeenä sen, että haluan kantaa rehellistä vastuuta omasta elämästäni. Enää ajatuksiani eivät täytä viha ja väkivalta, vaan välitän aidosti ihmisistä ilman, että tavoittelisin omaa etuani. Tällaista tekee Jumala.”

Voiko tällaisesta valittaa? Uskoontulot voi halutessaan yrittää psykologisoida, mutta joka tapauksessa kristinuskon kontekstissa tapahtuu voimakkaita ja epätavallisia asioita, jotka sekä vakuuttavat asianomaiset kristinuskon totuudesta että saavat aikaan positiivisia muutoksia heidän elämässään. Niin kuin uskoontulleen huume-Teron vanha koplakaveri totesi: ”Nyt kun sä oot uskossa, niin sun silmissä on elämää, sun puheessa on lämpöä ja susta hehkuu rakkaus.”

100%-lehden eräs hyvä puoli on se, että se ei jätä uskoontulokertomusten jälkeen lukijaa yksin, vaan ohjaa hänet seurakuntaan. Uuteen elämään syntymistä seuraa perheessä kasvaminen, ja seurakunta on Jumalan perhe (Ef. 2:19). Teologisesti monia asioita voisi tietysti kritisoida, mutta 100% ei ole Teologinen Aikakauskirja. Vaikka en muotoilisi kirkko-oppia samoin kuin Aikamedian ystävät, pidän hyvänä loppukaneettina kehotusta hyviin perhesuhteisiin muiden kirkkokuntien ”sukulaisten” kanssa.

”Meillä on oma koti, mutta voimme vierailla toisten seurakuntien tilaisuuksissa ja tapahtumissa kiitollisin mielin. (…) Tervetuloa Jumalan perheeseen. Tervetuloa kotiin.” (s. 61)

22670-100-kansi_2

Aikakirjojen täyttymys

21.12.2015

Yksi kuuluisimmista joulun sanomaan liittyvistä teksteistä on Galatalaiskirjeen kohta (4:4), jossa Paavali sanoo Jumalan lähettäneen Poikansa, kun ”aika oli täyttynyt”.

Lause tulee mieleeni, kun ajattelen jokin aika sitten lukemaani Scott Hahnin akateemista kommentaarikirjaa Vanhan testamentin Aikakirjoihin nimeltä The Kingdom of God as Liturgical Empire: A Theological Commentary on 1-2 Chronicles (Baker Academic 2012).

Jos Raamatusta pitäisi nimetä lempikirjoja, harva varmaan mainitsisi Aikakirjat. Ne eivät yleensä kuulu kristittyjen vahvimman osaamisen alueelle. Siellä ne ovat jossainpäin Vanhaa testamenttia, mutta parempi keskittyä Kuninkaiden kirjoihin, joissa sama tarina kerrotaan aidommin ja alkuperäisemmin, vai mitä?

Hahnin kirja herättää Aikakirjojen aliarvostajan unestaan. Aloitetaan vaikka siitä, että juutalaisessa kaanonissa Aikakirjat eivät ole samalla paikalla kuin kristillisessä Vanhassa testamentissa. Juutalainen Raamattu päättyy Aikakirjoihin, ne ovat siis sen viimeinen sana.

Mitä sitten? Eivätkö Aikakirjat silti ole pääasiassa tylsiä sukuluetteloita? No, jos ovatkin, niin eikö logiikka ala pikku hiljaa avautua? Vanhan liiton kirjoitukset päättyivät kirjaan (juutalaisille Aikakirjat muodostavat yhden kirjan!), joka alkaa sukuluettelolla ja loppuu juutalaisten pakkosiirtolaisuuteen. Mistäs Uusi testamentti alkaa – tai jatkaa? Mietitkö koskaan, miksi Matteus aloittaa pitkästyttävällä sukuluettelolla, jonka keskellä mainitaan jokin kummallinen pakkosiirtolaisuus?

Aikakirjojen liittoteologinen maailma

Kirjan johdannossa Scott Hahn liittyy aiempiin tutkijoihin ja kutsuu Aikakirjojen kirjoittajaa ”kaanonin ensimmäiseksi teologiksi”, joka pyrki kirjoittamaan jonkinlaisen maailmanhistorian aina Aadamista omaan aikaansa (vuoden 500 eKr. tienoille) saakka.

Aikakirjat ovat kuitenkin enemmän kuin historiaa, ne ovat kommentaaria ja jopa saarnaa, teologista ja liturgista Israelin historian tulkintaa. Aikakirjat sisältävät useita profeetallisia puheita, joita ei ole muualla kaanonissa: kirjoittaja  ymmärtää kirjoittavansa profeetallista historiaa, kertovansa tarinaa, joka ei ole vielä ohi vaan jatkuu tulevaisuuteen.

Aikakirjojen kirjoittaja tulkitsee siis Israelin omaa sisäistä traditiota, se on esimerkki kaanonin sisäisestä eksegeesistä ja typologisesta raamatuntulkinnasta. Historia ja teologia eivät kuitenkaan sulje toisiaan pois. Kirjoittajan sanoma pakkosiirtolaisuuteen joutuneelle kansalle on, että kaikki on edelleen suunnitelmalleen uskollisen Jumalan käsissä.

Aikakirjojen kirjoittajan maailmankatsomus on liittoteologinen; hänen Jumalansa on Jumala, joka pitää liittonsa, erityisesti sen ikuisen liiton, jonka hän teki Daavidin kanssa (ks. 2. Aik. 6:14, 13:5, 21:7). Daavid esitetään uutena Aadamina ja uutena Mooseksena; temppeli on sekä uusi luomakunta (minikosmos) että uusi telttamaja (tabernaakkeli). Daavidin valtakunta on Aikakirjojen kirjoittajalle pelastushistorian avain.

Se, mikä Aikakirjojen kirjoittajalle oli vielä toteutumatonta eskatologiaa ja tulevaan kurkottavaa profetiaa, on Uuden testamentin kirjoittajille toteutunutta historiaa: Aadamin, Abrahamin ja Daavidin Poika on syntynyt. Kirkkoisä Hieronymuksen mukaan sen, joka kuvittelee tuntevansa Raamattua tuntematta Aikakirjoja ”pitäisi nauraa itselleen”.

Jumalan valtakunta ja Israelin pelastus

Hahnin kommentaarin valossa syytä nauruun on aika monella, sillä hänen lopputeesinsä on, etteivät Uuden testamentin tutkijat ole toistaiseksi antaneet Aikakirjoille niiden ansaitsemaa huomiota. Otetaan vain muutamia esimerkkejä siitä, kuinka Aikakirjat valaisevat UT:n sanomaa.

Ensinnäkin Uuden testamentin tutkijat ovat yhtä mieltä siitä, että Jeesuksen ydinsanoma oli ”Jumalan valtakunnan” julistaminen. Siitä sen sijaan ei ole yksimielisyyttä, mitä hän ”Jumalan valtakunnalla” tarkoitti. Hahn huomauttaa, että juutalaisen kaanonin ainoat viittaukset ”JHWH:n valtakuntaan” löytyvät juuri Aikakirjoista.

Aikakirjoissa JHWH:n valtakunta identifioituu Daavidin valtakunnan kanssa: Daavidin valtakunta on Jumalan valtakunnan ”sakramentaalinen” ilmentymä, niin että sen kuningas istuu itse Jumalan valtaistuimella. Aikakirjoissa Daavidin valtakunta ei ole niinkään sotilaallinen vaan liturginen valtakunta: sen ytimessä on liturgiaa viettävä seurakunta (qahal) ja erityisesti todah– eli kiitosuhri.

Aikakirjoihin sisältyy kuitenkin valtakunnan hajoamisen tragedia. Valtakunta jakaantui kahtia pohjoiseen Israeliin ja eteläiseen Juudaan, ja lopulta heimot joutuivat pakkosiirtolaisuuteen. Teologisesti jännitteisen tilanteen keskellä Aikakirjat puhuvat silti ”koko Israelista” (kol Yisrael) viitaten sekä pohjoisen että etelän heimoihin ja toivoon niiden yhdistymisestä yhden kuninkaan, Daavidin jälkeläisen alaisuudessa.

Tätä taustaa vasten Uuden testamentin sanoma avautuu tuoreessa valossa. Enkeli Gabriel esittelee Jeesuksen Daavidin valtaistuimen perillisenä, joka on hallitseva ikuisesti. Kreikaksi Aikakirjojen avaintermit qahal ja todah kääntyvät sanoilla ekklesia ja eukharistia – kirkko ja eukaristia, seurakunta ja ehtoollinen. Kun Jeesuksen valtakunta leviää kaikkiin kansoihin – joihin suuri osa Israelin heimoista on jo ehtinyt sekoittua – ”koko Israel” on lopulta pelastuva (Room. 11:26).

kingdom

Guadalupen ihme ja Meksikon kääntymys

14.12.2015

Toissapäivänä 12.12. oli Guadalupen Neitsyt Marian juhlapäivä. Guadalupen Neitsyt Marian basilika Meksikon pääkaupungissa ei ole yhtään vähempää kuin maailman suosituin katolinen pyhiinvaelluskohde, mutta moni suomalainen ei ole koskaan kuullutkaan siitä.

Sain käydä Guadalupen basilikassa heinäkuussa. Tällä hetkellä siskoni asuu Méxicossa, ja sain häneltä juhlapäivänä viestin: ”ihmismäärä on ihan jumalaton ja sinne on viimeisen viikon ajan vaeltanut porukkaa joka suunnasta”. Tätä ”jumalatonta” ihmismassaa voi seurata tästä (meno alkaa 0:30 tienoilla ja on hurjimmillaan 3:10-20 tienoilla).

Mistä ihmeestä on kyse? Ihmeestäpä hyvinkin. Satuin juuri sopivasti lukemaan Francis Johnstonin kirjasen The Wonder of Guadalupejonka pohjalta yritän nyt lyhyesti selittää, kuinka Maria käännytti Meksikon.

Asteekkien aatteet

Oletko joskus unelmoinut Atlantiksen, kadonneen sivilisaation tai uuden maailman löytämisestä? 1500-luvun espanjalaisille tällainen uni tuli todeksi, kun Amerikan mantereelta löytyi kokonainen valtakunta, asteekkien imperiumi mahtavine pyramideineen.

Asteekit palvoivat useita jumaluuksia, joista tärkein oli sulkakäärme Quetzalcoatl. Kivisiä Quetzalcoatl-veistoksia voi yhä nähdä esimerkiksi Méxicon antropologisessa museossa tai asteekkien vanhan päätemppelin paikalla sijaitsevassa Templo Mayor -museossa.

Muita tärkeitä jumaluuksia olivat mm. auringonjumala Huitzilopochtli ja äitijumalatar Tonantzin, jonka patsas sijaitsi Tepeyac-kukkulalla, joka tulee olemaan tärkeä tämän artikkelin jatkon kannalta.

Asteekkiuskonnossa oli sellainen raa’ahko piirre, että jumalille uhrattiin vuosittain tuhansia eläviä ihmisuhreja. Asteekit myös alistivat muita intiaaniheimoja, ja heistä espanjalaiset saivatkin liittolaisia Méxicon eli asteekkien pääkaupungin Tenochtitlanin valloitukseen.

Tenochtitlan, upea Venetsiaa muistuttava 300 000 asukkaan järvikaupunki, vallattiin vuonna 1521. Ulkoisesti katoliset kirkot, ikonit ja ristit korvasivat asteekkitemppelit ja -patsaat, mutta kansa ei kääntynyt.

Jotkut espanjalaisista valloittajista pitivät asteekkeja hirviöinä ja kohtelivat heitä raa’asti. Fransiskaanilähetyssaarnaajat olivat toista maata, mutta ensimmäisen vuosikymmenen aikana he saivat kastettua vain harvoja aikuiskäännynnäisiä. Asteekkien oli vaikea luopua vanhoista uskomuksistaan ja tavoistaan.

Kuinka sitten Meksikosta tuli kristillinen? Jotkut ehkä kuvittelevat, että espanjalaiset pakkokäännyttivät asteekit jossain vaiheessa. Näin ei kuitenkaan tapahtunut. Tapahtui jotain paljon kiehtovampaa.

Juan Diegon tarina

Yksi harvoista fransiskaaniveljien kastamista asteekkikäännynnäisistä oli saanut kristilliseksi nimekseen Juan Diego. Vaimon kuoleman jälkeen Juan Diego asui setänsä luona Tolpetlacissa, josta oli n. 15 km matka Tlaltelolcossa sijainneeseen kirkkoon.

Oli joulukuu 1531, siis kymmenen vuotta Tenochtitlanin valloituksesta, ja fransiskaanit valmistivat kristittyjä Marian tahrattoman sikiämisen juhlaan (8.12. – joka muuten vielä 1900-luvun alkuun asti oli suomalaisissakin kalentereissa Marian sikiämisen päivä).

Fransiskaanit opettivat kansaa 1. Moos. 3:15:n pohjalta. Maria oli se nainen, joka murskasi ihmiskunnan syntiin vietelleen käärmeen pään. Juhlan jälkeisenä päivänä Juan Diego kuuli kirkkomatkallaan häntä kutsuvan äänen Tepeyac-kukkulalta. Siellä hän näki nuoren naisen.

Nainen sanoi olevansa Neitsyt Maria, ja hän käski Juan Diegoa viemään sanan piispalle siitä, että kyseiselle paikalle oli rakennettava temppeli. Siellä, missä ei enää ollut pakanallista Tonantzinin patsasta, tulisi nyt olemaan tosi Jumalan äidin pyhäkkö, jossa hän voisi osoittaa ihmisille äidillistä rakkauttaan ja huolenpitoaan.

Juan Diego teki työtä käskettyä, mutta piispa oli epäileväinen. Toisen ilmestyksen ja yrityksen jälkeen piispa käski Juan Diegoa pyytämään naiselta merkkiä, joka vakuuttaisi hänet. Ratkaiseva ilmestys tapahtui 12.12., jolloin Marialla oli myös merkki: kivisellä kukkulalla kasvoi kastilialaisia kukkia, jotka Juan Diego kantoi piispalle tilmassaan.

Kun Juan Diego avasi tilman piispalle, kukkien lisäksi hän sai nähdä toisen yllätyksen. Se Marian kuva, jota Guadalupen basilikassa yhä kunnioitetaan, oli ilmestynyt Juan Diegon tilmaan. Piispa putosi polvilleen ja uskoi, ja hänen avustajiensa välityksellä sana ihmeestä levisi kaupunkiin kulovalkean tavoin.

Pian Tepeyac-kukkulalle rakennettiin kappeli, johon kuva asetettiin ja jonne Juan Diego asettui asumaan. Paikalle virtasi asteekkeja katsomaan ihmeellistä ”valkoisen miehen Jumalan äidin” kuvaa, ja Juan Diego kertoi heille lukemattomat kerrat ilmestyksistä ja Marian äidillisestä sanomasta.

Kopioita kuvasta nahuatlinkielisine selityksineen levitettiin ympäri valtakuntaa, ja ihmeen seurauksena muutamassa vuodessa yhdeksän miljoonaa asteekkia otti vastaan kasteen. Näin Meksikosta tuli kristillinen, ja Meksiko muistaa sen tänäkin päivänä.

Satua?

Tarina Juan Diegosta, Marian ilmestyksistä ja ihmeellisestä kuvasta saattaa kuulostaa vain hurskaalta uskonnolliselta sadulta. Siksi Johnston omistaa kirjassaan yhden luvun tapahtuman historiallisen pohjan selvittelylle.

Guadalupen Neitsyt Marian kuvasta ja pyhäköstä on olemassa hyvinkin varhaisia mainintoja useissa erilaisissa historiallisissa lähteissä. Esimerkiksi Juan Diegon sukulaisen testamentissa mainitaan Tepeyacin ihme, Marian ilmestys ja Guadalupen kuva, ja toisessa testamentissa vuodelta 1537 mainitaan myös Guadalupen Marian pyhäkkö.

Vuodelta 1649 on säilynyt nahuatlinkielinen Nican Mopohua, jossa Juan Diegon ja Guadalupen Neitsyen tarina kerrotaan kokonaisuudessan, ja vuodelta 1648 on olemassa toinen, espanjankielinen lähde.

Vanhojen asiakirjojen lisäksi meillä on konkreettisin todiste Guadalupen Neitsyt Marian ihmeestä, nimittäin kuva itse, joka on käsittämättömästi säilynyt 1500-luvulta meidän päiviimme asti. Kuvaa on tutkittu tieteellisesti useaan otteeseen, ja se on todettu monessakin mielessä selittämättömäksi.

Ensinnäkin tilman normaali säilymisaika on korkeintaan parisenkymmentä vuotta. Siitä huolimatta, että Marian kuvan edessä poltettiin alkuaikoina kynttilöitä ja että sen alla räjähti vuonna 1921 pommi, kuva on edelleen erinomaisessa kunnossa.

Toinen erikoinen asia on se, että kukaan ei tiedä, miten kuva on tilmaan syntynyt. Tieteilijät ovat todenneet, että kuva ei ole maalaus. Tilman etuosan kuidut ovat jotenkin ihmeellisesti silittyneet, ja siitä voidaan todeta joitain myöhemmin lisättyjä värjäyksiä, mutta itse kuvan luonne jää mysteeriksi.

1900-luvulla kuvasta löytyi uusi ihme. Marian kasvoista tehtiin suurennos, ja hänen silmästään löytyi pienen pienet ihmiskasvot, jotka näyttävät aivan samalta kuin vanhimmat tunnetut kuvat Juan Diegosta. Kuva on ikään kuin heijastus nähdystä henkilöstä, ja se on optiikan näkökulmasta juuri oikeassa kohdassa.

”Guadalupen” sanoma

Tiedemiesten ja pyhiinvaeltajien lisäksi Guadalupen Neitsyt Marian kuva liikuttaa myös teologeja, kulttuuritutkijoita ja filologeja.

Kuvan Maria muistuttaa kovasti 1. Moos. 3:15:n ja Ilm. 12:n naista, joka on käärmeen vihollinen ja jolla on kuu jalkojensa alla. Samalla Maria peittää taakseen auringon, asteekkien verenhimoisen Huitzilopochtlin, korvaten täten sekä auringonjumalan että vanhan äitijumalatar Tonantzinin.

Mutta entä asteekkien suurin jumala, Quetzalcoatl? Tässä kuvaan astuu Guadalupen nimi, joka kätkee sisäänsä syvällisen filologis-teologisen sanoman. Miksi Méxicossa kunnioitettava Maria tunnetaan ”Guadalupen” Neitsyt Mariana?

Guadalupe oli itse asiassa espanjalainen Marian pyhäkkö, jossa mm. Kolumbus oli käynyt rukoilemassa ennen Amerikan-matkaansa. Guadalupen Maria oli siis tunnettu ja kunnioitettu 1500-luvun espanjalaisten keskuudessa.

Juan Diegolle ilmestynyt Maria itse sanoi, millä nimellä hänet tulisi muistaa. Ongelmana oli kuitenkin asteekkien ja espanjalaisten välinen kommunikaatio. Espanjalainen tulkki kuuli jotain, jonka hän käänsi Guadalupeksi, mutta näin hänelle ei voitu nahuatliksi sanoa.

Nahuatlin kielessä ei ole g:tä eikä d:tä. Nahuatlinkieliset meskikolaiset puhuvat itse asiassa edelleen Quatlasupen Mariasta. Modernit kielentutkijat ovat päätyneet siihen, että se, minkä tulkki käänsi sanoilla de Guadalupe, oli alun perin nahuatliksi te coatlaxopeuh. 

Mitä sitten tarkoittaa Maria ”te coatlaxopeuh”? Vastaus loksahtaa kohdalleen: Maria, joka murskaa kivikäärmeen. Satoja tuhansia ihmisuhreja vaatinut Quetzalcoatl oli mennyttä.

Guadalupen ihme vahvistaa Marian olevan se, jona katolinen kirkko häntä pitää. Maria on tahraton ihmiskunnan äiti, joka näyttää tien kirkkoon, Jumalan perheeseen. Guadalupen Maria katsoo nöyrästi alaspäin kädet rukoukseen liitettyinä: hän ei ole Jumala vaan Jumalan palvelijatar.

guadalupe.jpg

Franciscus-uutisia: perhesynodi, ehtoollisvieraanvaraisuus, riemuvuoden aneet ja Laudato si’

30.11.2015

Kuten kirjoitin Vatikaani II -kirjassani (ks. kirjan uudet pienet kotisivut), paavi Franciscuksen kanssa tapahtuu koko ajan uutta. Väitöskirjakiireiden keskellä kirjoitan tällä kertaa  hieman vapaammin neljästä paaviin liittyvästä uutuudesta viime ajoilta: perhesynodin päätöksestä, ehtoolliskysymyksestä, laupeuden riemuvuodesta ja Laudato si’ (Ole ylistetty) -ekologiaensyklikasta.

Perhesynodin päätös

Hiippakuntalehtemme Fides (11/2015) avasi artikkelinsa aiheesta sanomalla, että suuria muutoksia odottaneille loppuasiakirja ”tuottaa varmasti pettymyksen”. Kunnioitetut ystävämme Marko Tervaportti ja Katri Tenhunen korostavat asiakirjan ennen kaikkea vahvistavan ”kirkon autenttisen opetuksen” perheestä ja avioliitosta, tosin laupeuden ”näkökulmasta”, kuten paavi korostaa.

Hyvistä intentioistaan huolimatta kyseessä on jo toinen Fides-lehden artikkeli putkeen, jossa tendenssinä on korostaa kirkon opin muuttumattomuutta ja minimoida paavi Franciscuksen uudistusten merkitys. Edellinen artikkeli oli tietysti Tenhusen arvio (tai, kuten eräs kollega totesi, ”syllabus errorum”) Vatikaani II -kirjastani (Fides 10/2015), jossa mm. kiellettiin Franciscuksen uskontoteologiset ja ekumeeniset uutuudet.

Kuten toimituksen arvoisat asiantuntijat T&T hyvin tietävät, ne ”suuret muutokset”, joita synodilta on pääasiassa odotettu, ovat koskeneet uudelleenavioituneiden sakramenttiyhteyttä sekä avioliiton mitättömyyden toteamiseen liittyvän kanonisen prosessin helpottamista.

Jälkimmäisen paavi Franciscus toteutti omakätisesti synodien välissä ja antoi pitkän listan syitä (art. 14 § 1), joiden perusteella avioliitto voidaan tästedes hyvin nopeasti todeta mitättömäksi. Silti Tenhusen 10/2015 mielestä ainoa mainitsemisen arvoinen asia tässä on se, ettei avioliiton purkamattomuusoppia ole muutettu.

Sama tendenssi vaivaa 11/2015 artikkelia, jossa käsitellään toista odotettua muutosta. T&T johdattelevat synodin loppuraportin kohtiin 84-86 sanomalla, että niiden linja on maltillinen ja että se ”toistaa kirkon opetuksen – kysymystä kommuunion sallimisesta eronneille uudelleenavioituneille ei loppuraportissa suoraan edes mainita”. Hetken jo ajattelin, että artikkelin alun väite pettymyksestä pitäisi paikkansa, mutta jatkoin silti lukemaan kohdat 84-86, joiden suomennoksen artikkeli onneksi tarjoaa:

”Kastetut, jotka ovat eronneet ja solmineet uuden siviiliavioliiton, on integroitava yhä tiiviimmin kristillisiin yhteisöihin erilaisin mahdollisin tavoin… He ovat kastettuja, he ovat veljiä ja sisaria, Pyhä Henki vuodattaa heihin lahjoja ja karismoja kaikkien hyväksi. Heidän osallistumisensa voi ilmetä erilaisissa kirkollisissa palvelutehtävissä: on siksi harkittava, mitä nykyisistä poissulkevista käytännöistä liturgian, pastoraalityön, kasvatuksen ja institutionaalisella alalla voitaisiin muuttaa. Heidän ei pidä tuntea olevansa ekskommunikoituja…” (84)

Jo tämä ensimmäinen kohta on erittäin merkittävä: missä aiemmin on sanottu, että uudessa avioliitossa elävät ovat veljiä, joihin Henki vuodattaa lahjoja ja karismoja? Ennen sanottiin, että he ovat objektiivisesti vakavan synnin tilassa, koska Jeesus opettaa, että uusi avioliitto on aviorikos. Aika iso muutos minusta. Entä mihin suuntaan viittaa lause, jonka mukaan on ”harkittava, mitä nykyisistä poissulkevista käytännöistä liturgian (…) alalla voitaisiin muuttaa”? T&T ovat aloittaneet riemuvuotensa liian aikaisin, ja on pelättävissä, että se jää kovin lyhyeksi.

Kohta 85 siteeraa KATT:n äskettäin suomeksi julkaisemasta Johannes Paavali II:n kehotuskirjeestä Familiaris consortio hyvin pastoraalista kohtaa, jonka mukaan uudelleenavioituneiden tilanteet ovat kovin erilaisia, ja siksi on ”pappien tehtävä saattaa kyseisiä ihmisiä harkinnan tiellä kirkon opetuksen ja piispan ohjeiden mukaan. Tässä prosessissa on hyödyllistä tutkia omaatuntoaan mietiskelyn ja katumuksen kautta.”

Viittaus piispan ohjeisiin ja omantunnontutkiskeluun enteilee mitä ilmeisimmin sitä, että kysymys uudelleennaineiden ehtoollisesta muuttunee paikallisen (piispa, yksilö?) harkinnan piiriin kuuluvaksi. Muuten Johannes Paavali II:n kehotuskirjeestä olisi aivan hyvin voitu siteerata sitä kohtaa, jossa kirkon opetukseksi todetaan uudelleenavioituneiden objektiivinen synti ja ehtoollisyhteyden mahdottomuus. Kohdan loppuosa vetää selvästi samaan suuntaan korostaessaan objektiivisen synnin ja subjektiivisen syyllisyyden yhteismitattomuutta.

Vielä vahvempi kontrasti vallitsee T&T:n kommentaarin ja paavi Franciscuksen loppupuheen välillä. Lehden seuraavalla sivulla suomennettu puhe toteaa synodin merkinneen muun muassa sitä, että ”evankeliumi on jatkuvasti kirkolle ikuisen uutuuden elävä lähde, niitä vastaan, jotka tahtovat ’indoktrinoida’ sen kuolleiksi kiviksi, joilla heitellä toisia”, ja että ”paljastettiin sulkeutuneet sydämet, jotka usein kätkeytyvät jopa kirkon opetusten tai hyvien aikomusten taakse”.

Franciscuksen tendenssi on yhtä selvä kuin T&T:n, mutta vain päinvastainen. Franciscus korostaa kirkon olevan ”anteeksiantoa etsivien syntisten kirkko” ja synodin pyrkineen ”avartamaan näköaloja voittaen (…) sulkeutuneet näkökannat, puolustaen ja levittäen Jumalan lasten vapautta”. Kuten tiedetään, viimeinen sana on paavilla itsellään, kun hän saa kirjoittaa synodin jälkeisen apostolisen kehotuskirjeen. Joku pettyy, joku ei.

Ehtoollisvieraanvaraisuudesta luterilaisille

”Toimittajat muistuttavat mielellään, ettei Franciscus ole muuttanut kirkon opetuksia vaan ainoastaan imagoa. Hokema on ontto, sillä oppi on vain pieni osa kirkkoa, ja se muuttuu samalla kuin kaikki muukin. Kirkko ei ole juridinen vaan orgaaninen laitos. Tosiasiassa Franciscus on jo muokannut kirkon opillista linjaa monessakin kysymyksessä.” – Antti Nylén

Paitsi että Nylénillä on terävä kynä, hän on myös peruspointissaan oikeassa. On toisaalta totta, että ”oppi ei ole muuttunut”, jos sillä tarkoitetaan, ettei paavi ole dogmaattisesti julistanut aiempaa dogmia kumotuksi tai dogmatisoinut päinvastaista. Mutta tosiasiallisesti paavi johtaa kirkkoa aivan tavallisella opetuksellaan, ja pienilläkin painopisteen muutoksilla voi siinä olla valtaisa merkitys.

Viimeisin ja Suomen kannalta tärkein esimerkki tästä on paavin äskettäinen vierailu Rooman luterilaisessa seurakunnassa. Tässä on video siitä, kuinka hän vastaa luterilais-katolisen avioparin kysymykseen siitä, mitä he voisivat tehdä päästäkseen yhdessä ehtoolliselle. ”Kirkon autenttisen opetuksen toistaminen” ei olisi ollut vaikeaa, ja niinhän paavi oikeastaan tekikin. Mutta sitten tuli se kuuluisa ”mutta”.

Paavi Franciscus uskaltaa ottaa askeleen eteenpäin ”autenttisesta” sekoituksesta keskiaikaa ja Vatikaani kakkosta. Kirkon sääntöjen sijaan paavi kehottaa (Paavalille uskollisena, 1. Kor. 11:28) kysyjiä tutkimaan itse itseään, kuuntelemaan Herran ääntä rukouksessa ja omassatunnossa.

Itse asiassa paavi menee vielä pidemmälle ja siteeraa toista Paavalin kohtaa (Ef. 4:5): yksi Herra, yksi usko, yksi kaste. ”Jos meillä on sama kaste, meidän on kuljettava yhdessä.” Tästä hän käskee vetämään johtopäätökset. Sekä katolilaiset että luterilaiset uskovat Herran läsnäoloon ehtoollisessa. Selitykset ja tulkinnat eroavat, mutta ”elämä on selityksiä ja tulkintoja suurempaa”.

Vaikka kyseessä ei ole mikään ex cathedra -julistus, niin se on silti paavin vastaus, ja paavi on kirkon johtaja, ylin auktoriteetti ja opin tulkitsija – kenellekään korkeammalle hänestä ei voi valittaa. Voi tietysti vedota virallisempiin asiakirjoihin, mutta nyt ne, jotka äsken olisi voitu helposti tuomita dissidenteiksi, voivatkin sanoa: ”olen vain samaa mieltä paavin kanssa”. Eivätkä immutabilistit voi sille mitään. Näin se kirkko muuttuu.

Asia on tietysti kaikkea muuta kuin selvä ja loppuunkäsitelty. Keskustelu on alkanut, ja se tulee jatkumaan. Ovatko ns. ekumeeniset avioliitot tässä erityisasemassa? Miten paikallistasolla tulisi nyt toimia? Kysymyksiä riittää. Joka tapauksessa paavi on johdonmukaisesti uudistamassa kirkkoa evankeliumin pohjalta.

Täytyy vielä muistuttaa, että ehtoollista uudelleenavioituneille ja luterilaisille ei kannateta siksi, että kannatetaan avioeroa tai harhaoppeja, vaan siksi, että vastustetaan epäjohdonmukaista ja pastoraalisesti vahingollista teologiaa, joka voimassaolevien sääntöjen takana toistaiseksi vallitsee.

Samantapainen ongelma koskee aneita.

Riemuvuosi ja sen aneet

Viime sunnuntaina Pyhän Henrikin katedraalissa ilmoitettiin, että 13.12. piispa avaa juhlallisesti Laupeuden riemuvuoden pyhän oven, ja että lähiviikkoina tultaisiin selittämään, mitä se merkitsee. Jo paljastettiin, että asia liittyy jotenkin aneisiin. Tiedetäänhän se jo keskiajalta: paavin julistamana riemuvuotena voi kulkea tiettyjen kirkkojen pyhistä ovista ja saada niin aneen eli lievityksen synnin ajallisista seuraamuksista.

Mielessäni on kaksi ryhmää. Ensinnäkin on ihmisiä, sekä luterilaisia, katolilaisia että enemmän tai vähemmän maallistunutta porukkaa, jotka ihmettelevät, mitä ihmettä aneet ovat tai mitä ne vielä tekevät kirkossa. Toisen ryhmän muodostavat sitten ne itsevarmat katolilaiset, jotka ovat valmiita selittämään, mitä ane merkitsee ja puolustamaan sitä, että aneet ovat edelleen osa kirkon opetusta.

Edelliselle ryhmälle saarnaan evankeliumia, jälkimmäiselle lakia. Aloitetaan jälkimmäisestä. Varokaakin vain triumfalistisesti toistamasta keskiaikaista aneoppia (vaikkakin sitten Paavali VI:n vuonna 1967 suorittamin lievennyksin), sillä siihen eivät usko enää paavitkaan. Katsotaanpa, mitä viimeiset kolme paavia ovat sanoneet.

Kirjassa God and the World (s. 424)  Joseph Ratzinger kutsui anestooria (johon liittyy koko reformaation alku) ”erittäin vaikeaksi luvuksi kirkkohistoriassa” ja totesi Johannes Paavali II:n yrittäneen (!) vuonna 2000 uutta tulkintaa aneista. Ennen vanhaan tehtiin ero synnin ja sen rangaistuksen välillä: rippi pyyhki synnin syyllisyyden pois, mutta siitä jäi vielä rangaistus kärsittäväksi kiirastulessa, ellei sitä poistettu aneella.

Mitä Ratzinger ajattelee perinteisestä aneopista? Hänestä se vaikuttaa ”kovin mekanistiselta”. Johannes Paavali II:n uudelleentulkinnan mukaan syyllisyyden poistamisen jälkeen jäljelle jää ”se, mitä olen synnilläni saanut aikaan, eli lähimmäiseni vahinko, jokin vahinko, sanojeni tai tekojeni vaikutukset”. Lisäksi minuun itseeni jää jonkinlainen vinoutuma. Aneissa on siis kyse ”synnin eksistentialististen seuraamusten hoitamisesta”.

Tämä taas voidaan tehdä vain ”yhdessä muiden kanssa”, koska synti koskee aina muitakin kuin itseäni. Ane siis tarkoittaa, että ”astumme pyhäin yhteyden resursseihin”, missä annamme oman lahjamme ja saamme vastalahjaksi sen, mitä muilla on annettavanaan. Eksistentialististen velkojen maksamisena ja vastavuoroisena tukena ”ane voi pysyä täysin merkityksellisenä kuvana”.

Paavi Franciscus jatkaa samoilla linjoilla, mutta ensiksi huomiota herättää se, että aneet mainitaan vasta kohdassa 22 hänen 25-kohtaisessa bullassaan Misericordiae vultus (Laupeuden kasvot), joka julistaa ylimääräisen riemuvuoden (joka siis alkaa 8.12.2015). Aneet esitellään melko matalalla profiililla: ”Riemuvuoteen liittyvät myös aneet.” Tätä ennen on pitkään hehkutettu Jumalan laupeutta, sen edellytyksettömyyttä ja rajattomuutta.

Mitä paavi sitten sanoo aneista? Franciscus seuraa eksistentialistista tulkintaa ja toteaa, että anteeksiannosta huolimatta ”kannamme elämässämme ristiriitoja, jotka ovat syntiemme seurausta”, ripin jälkeenkin jää ajatuksiimme ja käyttäytymiseemme ”negatiivinen jälki”. Mutta Jumalan laupeus on tätäkin suurempi – se vapauttaa ihmisen ”kaikista jäljelläolevista synnin seurauksista ja tekee hänet kykeneväksi toimimaan rakkaudessa”.

Koska kirkko elää pyhien yhteydessä, se voi vastata ”joidenkin heikkouteen toisen pyhyydellä”. Tämä on moderni tulkinta vanhasta taivaallisesta ”ansioiden aarteistosta”, josta kirkko ammentaa Kristuksen ja pyhien ansioista lievennyksiä katuvien syntisten ajallisiin rangaistuksiin. ”Pyhän vuoden ane merkitsee tulemista Isän laupeuden luo varmana siitä, että hänen anteeksiantonsa käsittää uskovan koko elämän.”

Epäilemättä Franciscuksen armopainotteinen tulkinta on paljon parempaa teologiaa kuin keskiaikainen aneteologia. Huomattakoon, että Ratzinger ja Franciscus vaikenevat täysin tässä yhteydessä kiirastulesta ja puhuvat vain synnin vaikutuksista tämänpuoliseen elämään (vaikka epäilemättä ajatuksenkulkua voisi laajentaa myös tuonpuoleiseen). Mutta juuri tässä piilee suurin ongelma: ojasta päädytään allikkoon.

Kysymys nimittäin kuuluu, miten ihmeessä aneteko (kuten pyhän oven läpi käveleminen riemuvuonna) poistaisi synnin seuraukset tästä elämästä? Jos vedottaisiin perinteisesti vain näkymättömän ja falsifioimattoman kiirastuliajan lyhentymiseen tai poistumiseen, oltaisiin vielä edes teoriassa turvassa, mutta nyt jokainen voi nähdä, että aneteologia on päätynyt totaaliseen umpikujaan. Oven läpi kävely ei valitettavasti korjaa rikottua ikkunaa eikä särkynyttä sydäntä, vaikka kuinka varmana kävelisi.

Siispä siirryn saarnaamaan evankeliumia edelliselle, epävarmalle ryhmälle. Ensin ulkopuolisille. Olkaa huoleti, emme me itsekään tiedä, mitä aneet kirkossa tekevät. Ne nyt vain ovat toistaiseksi niin vahva elementti traditiossa, ettei niitä ole poistettu. Ainakin niitä on yritetty tulkita jotenkin fiksummin uudelleen, mutta ongelmia on edelleen. Ei niitä tarvitse ottaa kovin vakavasti. Niiden takana on pari hyvää perusideaa kuten synnin seuraukset ja pelastuksen yhteisöllisyys.

Sitten sisäpiiriläisille. Jos siltä tuntuu, niin kävele ihmeessä pyhän oven läpi – on se sitten juhlallinen ovi jossain Rooman basilikoista tai Pyhän Henrikin katedraalin pääovi, josta muutenkin mennään sisään tavalliseen messuun – rukoile paavin intentioiden puolesta, käy ehtoollisella ja ripillä – ja jätä loput Jumalan hoidettavaksi. Mutta jos ei hirveästi innosta, niin et kyllä ole yhtään sen huonompi katolilainen.

Laudato si’

Viimeisimpänä muttei vähäisimpänä sanottakoon pari sanaa paavi Franciscuksen toisesta ensyklikasta Laudato si’. Sen sisällöstä on suomeksi julkaistu globaalisti kiinnostavan teeman vuoksi jo poikkeuksellisen monta blogiesittelyä. Siksi en itse enää moista kirjoita, vaan viittaan Temaatikon, Areiopagin ja Jumalapuhetta -blogin juttuihin.

Sain kiertokirjeen viime viikolla luettua loppuun, ja kiinnitin siinä huomiota samaan, mihin kiinnitin huomiota jo Evangelii Gaudium -kehotuskirjeessä. Paavi Franciscus viittaa ennätysmäisen usein paikallisten piispainkokousten asiakirjoihin. Paraguayn piispat totesivat (94), Portugalin piispat kehottivat (159), jne. Paavi haluaa tehdä konkretiaa kollegiaalisuusperiaatteesta, jonka mukaan kaikki piispat ovat vastuussa koko kirkosta.

Toiseksi kiinnitin huomiota ekumeenisesti ja uskontodialogisesti merkittäviin sitaatteihin. Harvemmin ovat paavit siteeranneet hyväksyvästi virallisissa opetuskirjeissään muiden kirkkojen tai jopa uskontojen johtajia. Patriarkka Bartolomeosta siteerataan heti ensyklikan alkupuolella (LS 8), ja lopussa siteerataan suufiopettaja Ali Al-Khawwasia (LS 233, viite 159).

Kolmas huomio on se, että kiertokirje ei ole selvästikään Franciscuksen omaa tekstiä, vaikka hän sen epäilemättä hyväksyykin. Jo suunnitteluvaiheessa julkisesti ilmoitettiin, että muut – kuten kardinaali Turkson – tekevät pohjatyön. Paaville ominainen tyyli puuttuu monessa kohtaa, teksti on tavanomaista Franciscusta kuivempaa. Välillä Franciscus kuitenkin ottaa ohjat käsiinsä, ja sen huomaa.

Viimeiseksi kiinnitin huomiota siihen, että paavi on tehnyt muutoksen perinteiseen tapaan päättää kiertokirje hurskaasti Neitsyt Maria -aiheiseen mietiskelyyn. Toisaalta paavi säilyttää Maria-reflektion ensyklikan lopussa, mutta ekumeenisesti ja teologisesti terveenä edistysaskeleena on pidettävä sitä, että Maria-ajatukset eivät jää viimeiseksi sanaksi, vaan ne ovat nyt toiseksi viimeisessä alaluvussa.

Marian sijasta viimeinen sana suuntautuu kohti Jumalaa ja uutta luomista. Paavi päättää ensyklikansa kahteen rukoukseen, joista ensimmäisen voivat lausua kaikki Jumalaan uskovat, toinen taas on kristittyjen yhteinen rukous ”yhdessä luomakunnan kanssa”. Rukouksessa toistuu ensyklikan nimi kiitoshuudahduksena: ”Ole ylistetty!” Samaa voimme sanoa Jumalalle tästä pelottomasta ja pyhästä paavista.

vultuslaudato

 

 


Seuraa

Get every new post delivered to your Inbox.

Liity 479 muun seuraajan joukkoon

%d bloggers like this: