Archive for the ‘Teologia’ category

Huovisen Luther-tutkimukset

27.7.2015

Eero Huovinen on julkaissut kaksi suomenkielistä Lutherin teologiaa käsittelevää tutkimusta: Kuolemattomuudesta osallinen – Martti Lutherin kuoleman teologian ekumeeninen perusongelma (STKSJ 130 Helsinki 1981) ja Fides infantium – Martti Lutherin käsitys lapsen uskosta (STKSJ 175 Helsinki 1991).

Ollaan siis tultu 1970-luvulta 1980-1990-luvuille Küngistä Lutheriin ja suomalaisen Luther-tutkimuksen sydämeen. Tulevaisuudessa on tarkoitus esitellä Tuomo Mannermaata ja hänen koulukuntaansa laajemminkin, mutta tässä vaiheessa lienee hyvä sanoa muutama perusasia suomalaisesta Luther-tutkimuksesta. Nämä seikat käyvät hyvin ilmi myös Huovisen käsillä olevista teoksista.

Ensinnäkin suomalainen Luther-tutkimus on ekumeenisesti orientoitunutta (nimenomaan vanhojen kirkkojen suuntaan). Se on saksalaiseen Luther-tutkimukseen verrattuna myönteisempää katolisuutta kohtaan, se on avoin metafysiikalle ja ontologialle. Saksalainen jälkikantilainen luterilainen teologia haluaa olemuksellisuuden sijaan puhua vain relationaalisuudesta, suhteista.

Tätä vastaan suomalaisen Luther-tutkimuksen avainsana on Mannermaan kehittelemä adjektiivi ”reaalis-onttinen”, jonka voisi kääntää kadunmiehelle vaikkapa sanoilla ”siis ihan oikeesti”, teinikäännöksellä ”aikusten oikeesti”. Puhutaan siis asioiden syvimmästä olemuksesta ja todellisuudesta, ei vain siitä, mitä meidän pitäisi tehdä tai miten me mihinkin suhtaudumme.

Sielun kuolemattomuus

Heti Huovisen ensimmäisen tutkimuksen alussa on hyvä esimerkki saksalaisesta Luther-tutkimuksesta, jota karakterisoi onttisen ja eettisen vastakohta. Carl Stangesta aloittaen ja muihin (myös ei-saksalaisiin) tutkijoihin kuten Anders Nygréniin, Karl Barthiin ja Leif Graneen laajentaen Huovinen osoittaa, että nämä kaverit eivät halua (Lutherin/luterilaisuuden edustavan) sielun kuolemattomuutta, koska se on pakanallis-katolista ontologiaa.

Ainoa vain, että Luther monissa (varsinkin myöhemmissä) kirjoituksissaan omaksuu opin sielun kuolemattomuudesta. Joudutaan selittämään, että nämä kohdat ovat satunnaisia eivätkä edusta Lutherin varsinaista ajattelua, joka oikeasti torjuisi opin sielun kuolemattomuudesta. Huovinen taas sanoo, että sielun kuolemattomuus on aivan perusnäkemys sekä luterilaisessa ortodoksiassa että pietismissä. (s. 11-19)

Huovisen lähtökohtana on Lutherin Genesis-kommentaari, reformaattorin ”teologinen testamentti”, ja erityisesti sen alkutilaoppi eli käsitys Aadamista ja Eevasta ennen syntiinlankeemusta. (s. 19-21) Huovinen osoittaa jälleen saksalaisen tutkimuksen sivuuttavan Lutherin tekstit, kun siellä imago-oppi (ihmisen jumalakuvallisuus) tulkitaan relationaalisesti: Lutherin mukaan Aadamilla oli Jumalan kuva ”omassa substanssissaan”. (s. 29-30)

Huovinen tiivistää, että Lutherin mukaan Aadam eli alkutilan ihminen – tässä se tulee – ”osallistuu reaalis-onttisella tavalla Jumalan omaan elämään” ja kuolemattomuuteen (s. 30, 35). Kuolemattomuus oli lahjaa, omine tekoineen Aadam oli ”pelkkää paskaa” (s. 49). (Tämä poikkeaa muuten vahvasti Calvinin alkutilaopista, jonka mukaan alussa oli ”tekojen liitto”, jonka rikkominen vasta johti armoon ainoana pelastusmahdollisuutena.)

Lutherin värikäs kielenkäyttö paratiisista jatkuu. ”Ulosteet eivät haisseet eikä ollut muitakaan inhottavuuksia, vaan kaikki oli mitä kauneinta” (s. 79), ja Aadamin ja Eevan jälkeläisistä olisi tullut ”parhaita teologeja, juristeja ja lääkäreitä” (s. 82). Teologisesti olennaisinta on, että Luther rikkoo vanhan kontroverssiteologisen vastakkainasettelun ontologisen ja relationaalisen käsityksen välillä. (s. 39)

Luther opettaa ihmisen eläneen paratiisissa kahdenlaista elämää, tuplaelämää (duplex vita), nimittäin psykofyysistä eli ”animaalista” ja spirituaalista, hengellistä elämää. Ihmisen kahdenlaista elämää kuvaavat peruskäsitteet liha, ruumis, sielu ja henki eivät ole Lutherilla yksiselitteisessä käytössä (sama ongelma tuntuu pätevän Raamattuun ja kirkkoisiinkin), vaan rinnakkain esiintyy sekä kaksi- että kolmijäseninen terminologia. (s. 39-43)

Kaksijäsenisen terminologian mukaan ihminen koostuu ”hengestä” tai ”sielusta” (nämä ovat tällöin synonyymisiä spirituaalisen elämän kuvaajia) ja ”lihasta” (animaalinen elämä), kolmijäseninen terminologia erottaa ”hengen” kuvaamaan spirituaalista elämää ja jättää ”sielun” yhdessä ”lihan” kanssa kuvaamaan animaalista elämää. Näitä merkityseroja ei ole aina otettu Luther-tutkimuksessa huomioon. (s. 43-44)

Huovisen mukaan hänen havainnollaan on positiivisia implikaatioita ekumeeniselle keskustelulle sielun kuolemattomuudesta. Lutherin puheen vanhurskaiden ihmisten kuolemasta ”unena” Huovinen selittää parhain päin. Uni on kielikuva, ja Luther käyttää myös verbejä ”elää” ja ”valvoa”. Sielut menevät ”Jumalan käteen” tai ”Kristuksen syliin”, Huovisen mukaan he osallistuvat ”onttisesti” Jumalan kuolemattomaan elämään. (s. 93-102) 

Lasten usko

Huovisen toisessa kirjassa törmäämme jo tuttuun asetelmaan saksalaisessa Luther-tutkimuksessa. Jälleen monien saksalaisten teologien (kuten Paul Althausin ja Helmut Thielicken) mukaan Lutherin omaksuma oppi pikkulasten uskosta (fides infantium) on vastoin Lutherin ”reformatorista perusnäkemystä”, jolloin ”Lutheria on korjattava Lutherilla”. (s. 11-19)

Toinen tutkijaryhmä, kärjessä Karl Brinker, on kuitenkin sitä mieltä, että oppi lasten uskosta nivoutuu saumattomasti Lutherin ajatuksiin kasteesta ja uskosta. (s. 27) Huovinen yhtyy Brinkeliin mutta pitää hänen tutkimustaan muuten puutteellisena (s. 29).

Tyypillisen saksalaisesti Brinkel tulkitsee lapsen uskon merkitsevän vain ”Jumalan puhuteltavana olemista”, kun taas Huovinen osoittaa Lutherin opettavan, että kasteessa uskon lahja vuodatetaan lapseen (fides infusa), jolloin lapsi saa oman uskon (fides propria). Se on ”reaalinen lahja”, jonka sisältönä on – jälleen – ”osallisuus Jumalaan” . (s. 178-187; 118-119)

Huovisen Luther-tulkinta purkaa vanhan kontroverssiteologisen vastakkainasettelun katolisen opus operatum -opin ja luterilaisen uskonkäsityksen välillä. Huovisen mukaan Lutherin opus operatum -kritiikki ei kohdistunut sakramenttien vaikutukseen vaan niiden sellaiseen väärinkäyttöön, jossa ne muuttuivat ansiollisiksi teoiksi. Lapsikasteen vaikutusta puolustaessaan Luther tulee hyvin lähelle opus operatum -oppin intentiota. (s. 68-78, 90, 118)

Jos luterilaisten olisi huomioitava yllä sanottu, niin katolilaisten pitää tajuta, ettei Lutherin pointtina ollut asettaa objektiivisen armon tilalle subjektiivista uskoa, niin kuin katolisessa kontroverssiteologiassa on ollut tapana esittää. Lutherin vastakkainasettelu oli aina usko/armo vs. teot/ansiot. (s. 82)

Subjektiivista, järjellä artikuloitua uskoa korostivat Lutherin sijasta uudestikastajat. Heidän mukaansa lapsikaste on väärä, koska kaste edellyttää uskoa, eikä järjetön lapsi kykene uskomaan. Luther vertaa lapsen uskoa unessa olevan kristityn uskoon: eikö nukkuva kristitty sitten ole uskova?

Lutheria ei kiinnosta antropologinen tai psykologinen kysymys siitä, kuinka sylivauva voi uskoa. Lutheria kiinnostaa Jumalan sana, teologia: Kristus käskee sallia lasten tulla luokseen ja julistaa taivasten valtakunnan kuuluvan heille. Lapsilla ei ehkä ole järkeä, mutta heillä täytyy voida olla usko, sillä muuten he olisivat tuomittuja (vrt. Mark. 16:16) eikä taivasten valtakunta kuuluisi heille. (s. 99-100)

”Jos siis joku haluaa olla hurmahenki, hän saa minun puolestani olla. Minä pysyn siinä kannassa, että kaikkein varmin kaste on lapsikaste (…) Aikuinen ihminen voi pettää ja tulla Kristuksen luokse ja kasteelle kuin Juudas, mutta lapsi ei voi pettää. (…) Sen vuoksi olemme sitä mieltä, että pienet lapset kirkon uskon ja rukouksen avulla puhdistetaan epäuskosta ja saatanasta ja heille lahjoitetaan usko”. (s.105-106)

Tutkimuksen lopussa Huovinen osoittaa, että vaikka Luther kritisoi skolastista character indelebilis -oppia kasteesta ”tuhoutumattomana merkkinä”, niin itse asiassa hän saattaa kuvata kyseisellä termillä myös omaa kantaansa. Kaste ei tuo autuutta epäuskoisille, mutta se pysyy ikuisena lahjana ja tuhoutumattomana merkkinä myös langenneille: ”Jos sinä olet pudonnut laivasta, astu siihen jälleen takaisin.” (s. 211)

Lopuksi

Yllä olen tyytynyt lyhyesti referoimaan Eero Huovisen Luther-tutkimusten antia. Katolisesta näkökulmasta ne ovat siltä osin ilahduttavia, että niissä pyritään purkamaan vanhoja katolis-luterilaisia kontroversseja sekä paljastamaan saksalaisen Luther-tutkimuksen sidonnaisuus jälkikantilaiseen valistusajatteluun. Suomalainen Luther-tutkimus ei häpeä 1500-lukulaista, kenties vähemmän valistunutta, mutta enemmän katolista Lutheria.

Yleisesti ottaen Huovisen perusväittämät vaikuttavat hyvin dokumentoiduilta ja perustelluilta. Joskus kuitenkin jää sellainen maku, että ”reaalis-onttisuutta” on tungettu mukaan vähän väkisinkin. Silti sympatiani ovat luonnollisesti suomalaisen Luther-tutkimuksen puolella.

Huovisen tutkimukset jättävät kuitenkin auki sen, missä määrin esitetyt Lutherin käsitykset ovat myös ”oikeita”. Tämä on tietysti oikeutettavisa akateemisessa tutkimuksessa, mutta välillä Huovisen muissakin kirjoissa tapahtuu hyppy Lutherin kuvauksesta oletukseen Lutherin normatiivisuudesta. Kaipaisin suomalaiselta Luther-koulukunnalta syvällisempää pohdintaa siitä, missä määrin Luther on yhtä kuin oikea.

Huovinen on tutkimuksensa lisäksi tehnyt lukijoilleen sellaisen suuren palveluksen, että hän on kääntänyt suomeksi relevantit lähdetekstit eli Lutherin tärkeimmät kirjoitukset kasteesta ja lapsen uskosta. Koska Huovisen tutkimuksesta olisi vielä paljonkin sanottavaa ja koska Lutherin tekstit ovat sekä outoja että herkullisia, jatkan niistä ensi viikolla käyden ekumeeniseen dialogiin sekä Lutherin että Huovisen kanssa.

13514

1167_Kuvanlukuasiakirja_201412814298

Huovisen Hans Küng-tutkimukset

20.7.2015

Kerran kysyin Heikki Räisäseltä, miltä hänen peräänkuuluttamansa eksegetiikan vakavasti ottaminen dogmatiikassa voisi näyttää. Räisänen viittasi Hans Küngiin.

Sveitsiläissyntyinen Hans Küng (s. 1928) toimi Vatikaanin II kirkolliskokouksen teologisena asiantuntijana ja oli erittäin suosittu katolinen ekumeeninen teologi 1960-luvulla. Suomessa häntä tutkittiin ahkerasti 1970-luvulla, ja suomalaisten Küng-tutkijoiden etunenässä oli Eero Huovinen.

Näin saan erinomaisen aasinsillan Räisäs-sarjastani Huovis-sarjaani, joka on vielä viimeistä silaustaan vailla. Huovisen yhtä Küng-artikkelia olen jo käsitellyt sarjan ensimmäisessä artikkelissa eli Elävä dogma -kirjaesittelyssä. Siinä käsiteltiin erehtymättömyyskiistaa, joka teki Küngistä kiistellyn ja lopulta katolisessa valtavirrassa torjutun teologin. Huovisen Küng-tutkimusten arvostamiseksi täytyy palata hetkeksi 1960-luvun lopun ja 1970-luvun alun tunnelmiin.

Eero Huovisen, Risto Cantellin ja Simo S. Salon toimittama kirjanen Kirkon ykseys ja reformi – Hans Küngin herättämä ekumeeninen keskustelu (Missiologian ja ekumeniikan seura 1974) sisältää herkullisia makupaloja tuon ajan innosta. Vuonna 1972 arkkipiispa Martti Simojoki totesi Küngin väitöskirjasta: ”On tavallaan merkillistä, että käytettävissämme oleva perusteellisin teos luterilaisuuden keskeisimmästä opista nykyisin on katolisen oppineen kirjoittama.” (s. 18)

27-vuotiaana julkaisemassaan väitöskirjassa Küng oli arvioinut Karl Barthin vanhurskauttamisoppia katolisesta näkökulmasta ja päätynyt tulokseen, että Barthin ja katolisuuden välillä vallitsee asiasta ”perustavanlaatuinen yksimielisyys” (s. 19). Tämä loi epäilemättä pohjaa myöhemmille katolis-protestanttisille ekumeenisille dialogeille vanhurskauttamisesta ja lopulta kuuluisalle Yhteiselle julistukselle.

Vuonna 1967 eli pian Vatikaanin II konsiilin jälkeen Küng julkaisi muhkean kirkko-opillisen perusteoksensa Die Kirche, josta katolisen ekklesiologian suurnimi Yves Congar totesi, ”ettei kukaan aikaisemmin ole ajatellut kirkon todellisuutta yhtä laajasti ja johdonmukaisesti evankeliumin valossa kuin Küng”. Suomalainen dogmaatikko Osmo Tiililä puolestaan lausui: ”Suurenmoinen teos. Roomalainen teologi kirjottaa tällaista. Tempora mutantur! Tämä on suurelta osalta omaa kirkko-oppiani. Gottesvolk!” (s. 22)

Yllä olevat lainaukset ovat Simo S. Salon artikkelista yllä mainitusta teoksesta. Huovisen artikkeli tässä julkaisussa on sama kuin Elävä dogma -kirjassa, jonka olen siis jo esitellyt. Seuraavaksi siirryn Huovisen kahteen kirjamittaiseen Küng-tutkimukseen, jotka selvittävät Küngin käsitystä Raamatusta ja kristologiasta. Kummatkin on julkaistu vuonna 1978 Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuissa, edellinen numerolla 109, jälkimmäinen numerolla 111.

Küng ja Raamattu

Eero Huovisen tutkimuksen Jumalan sana – sana Jumalasta: Hans Küngin käsitys Raamatusta v. 1957-1974 otsikko sisältää jo sen perusteesin: Küngin raamattukäsityksen kehittyi 1950-luvulta 1970-luvulle niin, että siinä missä nuori Küng näki Raamatun erehtymättömänä ja inspiroituna ”Jumalan Sanana” välittömästi ja joka lauseessaan, kypsä Küng pitää Raamattua todistuksena ilmoituksesta, joka voidaan ymmärtää vain uskonkokemuksen kautta. (s. 126-131)

Vuosi 1962 eli Vatikaanin II konsiilin avajaisvuosi merkitsi Huovisen mukaan erittäin suurten muutosten aikaa. Huovinen omistaa tälle vuodelle kokonaisen pitkän luvun (3), johon sisältyy paljon mielenkiintoista dialogia liberaaliprotestantismin kanssa. Liberaaliprotestantismin suurnimien Bultmannin ja Harnackin ansiota on sen havaitseminen, että ”varhaiskatolisuus” alkaa jo Uuden testamentin sisällä. (s. 33)

Seuraavan sukupolven edessä oli kaksi vaihtoehtoa, joita havainnollistavat Bultmannin oppilaat Heinrich Schlier ja Ernst Käsemann. Edellinen hyväksyi varhaiskatolisuuden UT:n legitiiminä osana ja kääntyi katolisuuteen, jälkimmäinen jäi protestantiksi mutta joutui toteamaan, että ”aika, jolloin koko Raamattu voitiin asettaa katolisuutta vastaan, on lopullisesti ohi”. (s. 35)

Käsemannin ratkaisu oli etsiä ”kaanonia kaanonissa” evankeliumista eli käytännössä luterilaisesta vanhurskauttamisopista. Küngin sanoin sola scriptura muuttui muotoon sola pars scripturae (vain osa Raamattua), ohjelmaksi, joka haluaa olla ”raamatullisempi kuin Raamattu”. (s. 36) Küngin mukaan koko UT on otettava vakavasti, tosin historiallisesti eriytettynä ja nykyaikaan käännettynä (s. 37).

Käsemannin kuuluisaan teesiin, jonka mukaan UT:n kaanon on perusta ei kirkon ykseydelle vaan tunnustuskuntien moninaisuudelle, Küng sanoo: ”Uuden testamentin kaanon on tosin edellytys (Voraussetzung), aihe (Anlass) tunnustusten monilukuisuudelle, mutta ei ankarassa mielessä perusta (Grund) eikä syy (Ursache).” ”Tunnustusten monilukuisuuden syy ei ole Uuden testamentin kaanon, joka ykseydessään, ’katolisesti’ (kath’olou) ymmärrettynä on ekklesian ykseyden edellytys, vaan hairesis, joka pirstoo ekklesian ykseyden.” (s. 49)

Käsemannin vaikutus Küngiin on kuitenkin sellainen, että Küng päätyy jakamaan UT:n kirjat ”alkuperäisiin” ja ”johdettuihin” sen perusteella, miten kirjat todistavat evankeliumista, uskonvanhurskaudesta, pelastustapahtumasta Kristuksessa. (s. 51-52) Arviossaan Die Kirche– kirjasta Yves Congar kysyikin, käyttääkö Küng koko Raamattua: Vanha testamentti, Apostolien teot, pastoraalikirjeet ja Johanneksen evankeliumi ovat jääneet syrjään. (s. 98)

Küng tunnustikin vuonna 1971: ”Synoptinen Jeesus – hänen julistuksensa, hänen käyttäytymisensä, hänen kohtalonsa – ei Apostolien teot eikä myöskään Paavali – on ja pysyy perustavana minun kirkkokäsitykselleni.” (s. 100) Joskus Küng vaikuttaa seuraavan suorastaan skientistisesti historiallis-kriittistä metodia, mutta toisaalta hän korostaa kristinuskon eksistentialistista luonnetta, jolloin taas historia jää sivuun (s. 105-108).

Huovinen päättelee: ”Küngin raamattukäsitystä sävyttää täten – hänen teologialleen yleisemminkin ominainen – pyrkimys nivoa yhteen toistensa kanssa jännityksessä olevia hermeneuttisia aineksia. Toisaalta hän lähestyy positivistista historiakäsitystä, toisaalta historian uskonteologisen merkityksen relativoivaa eksistentiaalista interpretaatiota.” (s. 131)

Küng ja Kristus

Jos edellisen sitaatin sivistyssanat alkoivat tuottaa päänvaivaa, niin odottakaas kun päästään käsiksi Huovisen väitöskirjaan Idea Christi: Idealistinen ajattelumuoto ja kristologia Hans Küngin teologiassa. Huovinen on sanonut, että hänen teologipolvensa piti lukea Tuomo Mannermaan väitöskirja Karl Rahnerin teologiasta useampaan otteeseen, ennen kuin sitä alkoi ymmärtää. Aika hyvin on oppipoika mestariaan osannut imitoida – luin vain kerran, enkä tiedä kuinka paljon ymmärsin.

Itse asiassa tutkimusta lukiessani mieleeni nousi ajatus, että jos systemaattinen analyysi on tätä, niin en tiedä, miten mielekästä se on. Täytyy kyllä tunnustaa, että Huovisen tutkimus toi elävästi mieleen systemaattisen analyysin teoreettiset ihanteet, kyllähän tässä niitä esimerkillisesti toteutetaan. Silti haluaisin ajatella, että ymmärrettävyys, mielenkiinnon ylläpitäminen ja jopa persoonallisuus saisivat kuulua hyveinä systemaattiseenkin teologiaan. Ehkä kyse on sukupolvierosta.

Yritän kuitenkin tiivistää joitain Huovisen esittämiä huomioita. Ensinnäkin Küngin kristologiassa on havaittavissa sama ambivalenssi kuin raamattukäsityksessä: toisaalta Küng korostaa historiaa ja pyrkii rekonstruoimaan sen tosiasioita, toisaalta hän esittää historian relativoivia ajatuksia, joissa etusijalle nousee eksistentialistinen kokemus ja uskon subjektiivinen merkityksellisyys. (s. 185-186)

Myös tässä tutkimuksessa Huovinen erottelee selvästi Küngin varhais- ja myöhäisvaiheen, joiden väliin sijoittuu ”hegeliläinen intermezzo”, Menschwerdung Gottes -kirja (1970), jossa vanha ja uusi käsitys elävät rinnakkain. Küngin varhaisvaiheelle on ominaista korostaa Kristuksen pre-eksistenssiä ja ontologista jumaluutta, myöhäisvaiheessa fokus siirtyy ”alas” historian Jeesukseen, hänen asiaansa ja sen merkitykseen uskovalle.

Küngin varhaisvaiheessa kristologia edeltää jopa luomisoppia. Küng liittyy katolisen ressourcement-teologian (erit. Henri de Lubac) havaintoon siitä, että jos jo luominen on tapahtunut Kristuksessa, kuten UT tulkitsee (Kol. 1, Joh. 1), niin mitään ei ole Kristuksen ulkopuolella, ja vanha katolinen luonto-yliluonto-erottelu ja ”puhtaan luonnon” (natura pura) käsitteet menettävät merkityksensä tai relativoituvat.

Koska Kristuksen inkarnaatio oli alusta asti Jumalan suunnitelma, ikuisuuden näkökulmasta Kristus on aina ollut inkarnoitunut (tai ”inkarnoituva”) Sana. Ero pre-eksistenttisen ja inkarnoituneen Kristuksen välillä näyttäytyy vain meidän inhimillisen ja ”huonon” aikakäsityksemme puitteissa. Ikuisuudessa Kristus on muuttumaton, ja on olemassa vain yksi Kristus-ilmoitus. Huovinen kutsuukin Küngin todellisuuskäsitystä ”kristomonistiseksi”. (luku 1)

Myöhäinen Küng (erityisesti teoksessa Christ sein, 1974) liittyy jo selvästi post-kantilaiseen tietoteoriaan ja korostaa ontologian sijaan subjektin arvokokemusta. Jeesuksen jumaluus tulkitaan funktionaalisesti. Jeesuksessa on kyse Jumalan asiasta. Kristuksen pre-eksistenssi on muuttunut objektiivisesta todellisuudesta teologiseksi symboliksi: ”Ikuisuudesta ei ole ollut muuta Jumalaa kuin se joka on manifestoitunut Jeesuksessa”. (luku 3)

Huovisen mukaan Küngin ajatteluun jää ristiriitoja. mutta viime kädessä hänen kristologiaansa jäsentää idealistinen ajattelumuoto. Vaikka Küng pyrkii sanoutumaan irti idealismista, hän ei suhteuta näitä kommenttejaan teologiseen kokonaiskäsitykseensä, ja ne jäävät irrallisiksi. (s. 176-177) Küngin Kristus tyhjenee hänen edustamaansa asiaan, ja tuo asia on vastauksen antaminen ihmisen eksistentiaaliseen kyselyyn elämän mielekkyydestä ja arvosta. (s. 187)

Lopuksi

Molemmissa Huovisen Küng-tutkimuksissa on havaittavissa, kuinka Küngin teologia muuttui 1950-luvulta 1970-luvulle. Murros tapahtui ennen kaikkea Vatikaanin II kirkolliskokouksen aikana 1962-1965, ja osittain Küngin teologinen kehitys kulki käsi kädessä katolisen kirkon oman kehityksen kanssa: perinteisestä skolastisesta teologiasta Uuteen testamenttiin, antiprotestanttisuudesta ekumeenisuuteen, jne.

Pian konsiilin jälkeen Küng kuitenkin ajautui konfliktiin kirkon opetusviran kanssa. Tätä prosessia on viime aikoina kuvannut erinomaisesti TM Heikki Leskinen kirkkohistorian gradussaan, joka on ladattavissa ilmaiseksi täältä. Küngistä tuli eräänlainen katolisen kirkon Heikki Räisänen, julkinen toisinajattelija, joka kuitenkin pysyi kirkon jäsenenä ja jopa pappina.

1970-luvun jälkeen tai jo sen aikana Küng joka tapauksessa menetti paikkansa katolisen ja ekumeenisen teologian kärjessä tai ylipäätään valtavirrassa. Huovinenkin pettyi Küngiin ja joutui kyselemään, menikö hänen Küng-tutkimuksiinsa liikaa kallista aikaa, olivatko ne jopa turhaa työtä. Ajankäytöstä en tiedä, mutta eivät ne varmasti aivan turhaa työtä olleet. Seuraava sukupolvi kiittää!

Lopuksi juttu, jonka kuulin kerran itsensä isä Jan Aartsin suusta. 1970-luvulla Tuomo Mannermaa, Eero Huovinen ja kumppanit olivat tutkineet ja tutkivat katolisia teologeja kuten Karl Rahneria ja Hans Küngiä, mutta katolinen isä Jan väitteli Helsingissä vuonna 1972 Lutherin virkateologiasta.

Luterilaisten näkökulmasta tilanne oli nurinkurinen: Suomen paras Luther-asiantuntija oli katolinen pappi! Tämä oli ainakin yhtenä sysäyksenä sille, että Mannermaa alkoi tutkia Lutheria, mistä syntyi sitten kuuluisa suomalainen Luther-tutkimuksen koulukunta. Siihen liittyi myös Eero Huovinen kahdella Luther-tutkimuksellaan. Niistä sitten ensi viikolla.

 

1047_120620146563_2014612153256lataus

Räisäsen Rosoinen Raamattu

13.7.2015

Räisäs-sarjani ei ole edennyt aivan kronologisesti. Tuhat ja yksi tulkintaa -kirjan jälkeen aikajärjestyksessä vuorossa olisi jo esittelemäni Uuteen uskoonTässä yhteydessä voin lisätä Räisäsen muistelmista, että Uuteen uskoon oli ilmestymisvuonnaan 1993 runsaasti esillä mediassa ja poiki useita haastatteluja, niin että ”tämä on kirjoistani se, josta on kotimaassa keskusteltu laajimmin ja myös syvällisimmin” (s. 330).

Sitten 2000-luvulle. Räisänen aloitti eläkepäivänsä syksyllä 2006 uudella kirjanmittaisella artikkelikokoelmalla Rosoinen Raamattu. Kirjan on julkaissut WSOY, mikä merkinnee jo jonkinlaista statuksen korotusta. Vuosikymmenten varrella Räisänen on saanut kirjansa julki kiitettävän laajalla kustantamorintamalla: Kirjapaja, Otava, Gaudeamus, Yliopistopaino, WSOY.

Blogosfääristä olen löytänyt yhden aiemman Rosoinen Raamattu -arvion (2014). Räisäsen muistelmista (s. 407-408) voi lukea lisää vastaanotosta: nykyinen Kuopion piispa Jari Jolkkonen kutsui Räisästä kirkon tärkeäksi härnääjäksi ja sparraajaksi, ja Tiede-lehdessä Tuukka Perhoniemi kirjoitti kirjasta otsikolla ”Kerrankin terävää jeesustelua”.

Kirjassa on enemmän osia, lukuja ja sivuja kuin edeltäjissään: neljä pääosaa Raamatusta, Jeesuksesta, varhaisista kristityistä sekä tulkinnasta ja tutkimuksesta sisältävät 17 artikkelia ja kattavat n. 220 sivua. Poimin kirjasta tähän artikkeliin kaksi suurta teemaa: eskatologisen Jeesus-kuvan ja perisynnin problematiikan.

Eskatologinen vai ei-eskatologinen Jeesus?

Räisäsen eskatologiaproblematiikasta on ollut aiemmissakin jutuissa puhetta. Tässä kirjassa Räisänen selittää useaan kertaan, miksi hän tulkitsee historiallista Jeesusta nimenomaan lopunajallisen käänteen saarnaajana. Lukija saa katsauksen Jeesus-tutkimuksen historiaan ja nykytilaan sekä sen perusvaihtoehtoon eskatologisen ja ei-eskatologisen Jeesuksen välillä.

Eskatologisen Jeesus-kuvan varhaiset edustajat olivat Johannes Weiss (1892) ja Albert Schweitzer (1906), joka kuuluisasti osoitti siihenastisten Jeesus-tulkintojen heijastaneen enemmän tulkitsijaansa kuin tulkittavaansa. Näiden miesten työ osoitti, ettei Jeesus-tutkijan tarvitse olla oman mielensä vanki: nyt paljastui meille aivan vieras, juutalaisuuteen kuuluva Jeesus. (s. 31-33)

Eksistentialistisen ”toisen aallon” jälkeen elämme nykyään Jeesus-tutkimuksen ns. ”kolmannen aallon” kautta, jossa tarjolla on useita perspektiivejä. Räisänen näkee perustavan jakolinjan kulkevan eskatologisen ja ei-eskatologisen haaran välillä aivan niin kuin 1800-1900-luvun vaihteessakin. Ei-eskatologista kantaa edustaa mm. John Dominic Crossan, joka näkee historian Jeesuksen yhteiskunnallista sanomaa ja aforistista viisautta julistaneena opettajana.

Eskatologisen Jeesus-kuvan kenties kovin nimi taas on E.P. Sanders, jonka argumentointiin Räisänen yhtyy. Elämänviisauden julistaminen ei olisi vienyt Jeesusta ristille ”juutalaisten kuninkaana”. Sekä Johannes Kastaja ennen Jeesusta että Paavali hänen jälkeensä julistivat historian pikaisen käänteen olevan lähellä. Jeesus sijoittuu luontevasti tähän linjaan eskatologisena profeettana, ei yhteiskuntakriitikkona. (s. 38, ks. myös s. 51, 67)

Räisänen myöntää eskatologisen Jeesus-kuvan ongelmat mutta yrittää myös selviytyä niistä: ”Ei ole selvää, miten vertaukset – esimerkiksi sinapinsiemenestä tai hapatuksesta – sopivat jyrkän murroksen odotukseen. Ilmeisesti kontrastivertauksina, jotka korostavat vastakohtaa vähäisen alun ja huikean lopun välillä (eivät siis vähittäistä kasvua). Jeesuksen toiminta ’pienissä puitteissa’ ennakoi mahtavan valtakunnan läpimurtoa.” (s. 68)

Vastapainoksi kurkkasin, mitä Joseph Ratzinger sanoo asiasta kirjassaan Jeesus NasaretilainenHän esittelee samaa tutkimushistoriaa kuin Räisänen, mutta eskatologinen tulkinta ei saa osakseen samanlaista sympatiaa. Juuri Jeesuksen vertauksiin viitaten Ratzinger sanoo, että ”teoria ilmiselvästi voitti sen, mitä teksteistä oli mahdollista lukea” (s. 71).

Ratzinger ei kuitenkaan tarjoa selitystä niihin kohtiin, joissa Jeesus julistaa Ihmisen Pojan paruusiaa ja kosmista mullistusta ”tämän sukupolven” tai kuulijoidensa elinaikana. Hän vain korostaa kokonaisvaltaista kaikkien tekstien huomioon ottamista ja lopulta sitä, että Jeesuksen julistama valtakunnan läheisyys toteutuu hänessä itsessään. (s. 77-78)

Aihe on valtaisa, ja keskustelu siitä jatkunee vielä pitkään. Räisäsen teksti on hyödyllinen tilannekartoitus aloittelijalle. Akateemisen Jeesus-tutkimuksen kärkeen kuuluu myös katolisia nimiä, joita Räisänen ei mainitse. John Meierin kolmiosainen A Marginal Jew lienee oikea suositus niille, jotka haluavat sukeltaa syviin vesiin.

Perisynnin problematisointia

Alun perin Vartijassa 2004 ilmestynyt artikkeli ”Mietteitä synnistä ja sovituksesta” oli oikeastaan koko kirjan lähtölaukaus, sillä FT Markku Envall kirjoitti Räisäselle lukeneensa sen ”nauttien, ihaillen, positiivisesti kadehtien” ja pyysi kirjan verran samanlaista (Taistelua ja tulkintaa, s. 401).

Räisänen argumentoi, ettei augustinolais-protestanttinen näkemys perisynnistä ole Raamatun näkemys. ”Vanha testamentti ei tunne ajatusta läpikotaisesta turmeluksesta, joka olisi ihmisen kohtalonomainen osa.” (s. 151) VT:n sisällä 1. Moos. 3:n kertomus ei näyttäydy myöhemmän kristillisen dogmatiikan tavoin syntiinlankeemuskertomukselta, ja jo hurskaan Nooan tapaus aiheuttaa ongelmia perisyntiopille.

Vanhatestamentillis-juutalainen ihmiskäsitys on pääosin optimistinen, ja siitä säilyy jälkiä myös Jeesuksen ja Paavalin opetuksessa. Ihminen voi noudattaa Jumalan käskyjä ja säilyä nuhteettomana loppuun asti. ”Hyppäys luterilaiseen syntikurjuusliturgiaan on melkoinen.” (s. 159) Paavali päätyi poikkeukselliseen syntioppiinsa etsiessään syytä Jeesuksen kuolemalle. Tauti pääteltiin takaperin lääkkeestä.

Artikkeli päättyy viiltävän terävään kritiikkiin, jota Räisänen siteeraa pitkästi muistelmissaankin ja jota varmaan jo pian aletaan kutsua suomalaisen teologisen debatin klassikkokohdaksi:

”Paha ikään kuin demokratisoidaan: kaikki ovat yhtä kelvottomia. Demokratisoinnin syy on siis mielestäni siinä, että teologinen teoria vaatii kaikkia olemaan toivottomassa tilanteessa, koska muuten Kristuksen uhri ei olisi totaalinen, kaikkia koskeva. Luterilaisella ihmiskuvalla on suuret ansionsa. Se edistää nöyryyttä ja auttaa kamppailemaan omahyväisyyttä ja itsekorotusta vastaan, se auttaa ihmisiä tunnustamaan oman pimeän puolensa. Asian kääntöpuoli kuitenkin on, että jos kaikki ovat Jumalan edessä yhtä syntisiä kuin julmin diktaattori, synti trivialisoituu. Traditio ikään kuin päästää todellisen pahan aikaansaajat vastuusta (kaikki muutkin ovat pohjimmiltaan samanlaisia). Ennen muuta se kasaa suuren kuorman juuri niiden harteille, joiden henkinen rakenne on heikoin sitä kestämään. (…) Siunattu synnintunto on ollut niiden pienten ja heikkojen etuoikeus, joiden mieli on arka ja itsetunto maassa. Heille kirkko julistaa ilosanomaa Kristuksesta, johon uskomalla syntinen saa syntinsä anteeksi. Usein julistus tuokin todellista lohtua – valitettavasti vain vaivaan, jonka sama julistus on itse aiheuttanut. Olemme lääkinneet haavoja, jotka olemme itse lyöneet.” (s. 163-164)

Muistelmissaan Räisänen saattoi vielä viitata viime aikojen järkyttäviin tapauksiin vanhoillislestadiolaisuuden piirissä, missä jotkut ovat argumentilla kaikkien syntisyydestä vähätelleet insestitapausten vakavuutta (s. 405). Räisänen tuo esiin aivan oikeita ongelmia, jotka pitää ottaa huomioon. Samalla on varottava yksinkertaistuksia: kristillinen julistus on pelastanut toki niitäkin, joiden vaivat ovat peräisin ihan muualta kuin saarnatuolista.

Räisänen vs. Jolkkonen

Räisäsen kirjoitus poiki korkeatasoisen teologisen debatin. Kuopion nykyinen piispa Jari Jolkkonen kirjoitti Teologiseen Aikakauskirjaan 4/2007 vastineen, jossa hän totesi syntiopilla olevan ”ehkä kaikkein vahvin yhteys yleisinhimilliseen kokemukseen”. ”Jokaisella on omakohtainen kokemus sekä omassa itsessä että maailmassa olevasta pahuudesta.” (s. 338)

Jolkkonen tarkastelee synti- ja sovitusoppia laajemmin dogmatiikan ja aatehistorian näkökulmasta ja muistuttaa ensimmäisen maailmansodan kolhusta valistushenkiselle liberaaliprotestanttiselle optimismille ihmisen hyvyydestä. (s. 343)

Jolkkonen vetoaa Räisästä vastaan muihin suomalaisiin eksegeetteihin kuten Matti Myllykoskeen ja Timo Veijolaan sekä ottaa esille joitain klassisia VT:n tekstejä ihmisen synnillisyydestä (Gen. 6:5, 8:21, Job. 14:1, 15:16, Ps. 14:3, 51:6-7). Hän tarjoaa myös mielenkiintoisen taulukon Veijolan ja Räisäsen 1. Moos. 3 -tulkintaeroista ja vastaa joihinkin Räisäsen yksittäisiin argumentteihin kuten tapaus Nooaan.

”Voidaan myös kysyä, miksi Vanhan testamentin mukaan Jahve asettaa itse säännöllisesti toistuvat synti- ja sovitusuhrit, jos syntiä ei ole tai jos ihmisen uskotaan voivan elää nuhteettomasti.” (s. 347) Seuraavaksi Jolkkonen kartottaa Paavalin syntiopin ja toteaa, ettei ratkaisusta ongelmaan -päättely ole automaattisesti kelvoton, vaan aivan legitiimi metodi: ”vasta risti paljastaa synnin radikaalin syvyysulottuvuuden” (s. 350).

Jolkkonen jatkaa oppihistoriallista esitystään aina luterilaisiin tunnustuskirjoihin saakka, joissa ääripessimistinen käsitys perisynnistä ihmisen luontona torjutaan harhaoppina. ”Langenneenakin ihminen pysyy Jumalan kuvana.” (s. 353) Lopuksi Jolkkonen esittää kymmenen konstruktiivista teesiä synnin ja sovituksen yhteenkuuluvuudesta, perisynnin ”asiasta” ja ristin merkityksestä. (s. 354)

Vastauksessaan (TA 1/2008) Räisänen tekee tarkemmin selkoa ajattelunsa eksegeettisestä pohjasta tukeutuen James Barriin, jota Veijolakin on arvioinut arvostavasti. Eräät VT:n kohdat voisivat tukea Jolkkosen kantaa irrallaan kontekstista, mutta monissa kohdissa kuten Ps. 18:22-25 psalmilaulaja vakuuttaa olevansa puhdas ja vapaa synnistä. Ps. 14:n alku vaikuttaa universaalilta, mutta jakeissa 4-5 pahat erotetaan ”oikeamielisistä”. (s. 6)

Juutalaisuus, Jeesus ja varhaiset kristityt perivät vanhatestamentillis-juutalaisen käsityksen synnistä lähinnä tekoina (tai sitten elämäntapana), jota voi välttää. Paavalin Roomalaiskirjeessä törmätään synkkään kuvaan synnistä hirmuvaltana, mutta senkin kanssa eräät jakeet kuten Room. 2:9-10, 14-15 ja 26-27 ovat ristiriidassa. Paavalilla on rinnakkain optimistisempi normaalinäkemys ja pessimistisempi konfliktinäkemys. (s. 9-16)

Paavalin pessimististä linjaa ei omaksunut kukaan ennen Augustinusta 300-luvulla. Tuolloin kaksi varhaiskristillistä ihmiskuvaa törmäsivät yhteen, kun Pelagius edusti optimistisempaa raamatullisen valtauoman käsitystä ja Augustinus Paavalin pessimistisempää käsitystä. Räisänen päättelee, että varhainen kristikunta – puolta Paavalia ja Augustinusta lukuun ottamatta – oli lähempänä juutalaisuutta ja islamia kuin luterilaisia tunnustuskirjoja. (s. 17-19)

Arviointia

Räisäsen ja Jolkkosen sananvaihto on hyvä esimerkki eksegeetin ja systemaatikon dialogista – tai juuri sen vaikeudesta.

Jolkkosen perspektiivi on paljon Räisäsen tarkastelukulmaa laajempi, ja hän huomauttaa, ettei Räisänen esitä ratkaisua ”neljään inhimillisesti ja teologisesti keskeiseen kysymykseen a) mitä ovat ihmisen pahuus ja synti, b) voiko ihminen voittaa pahuutensa ja täyttää Jumalan tahdon luonnollisin kyvyin, c) mihin sovitus perustuu, ja d) miten ihminen voi päästä osalliseksi sovituksesta ja jumalayhteydestä”. (s. 340)

Räisänen ei vastauspuheenvuorossaan edes yritä mitään tämäntyyppistä, vaan pysyy visusti omalla alallaan Raamatun tekstien ja varhaiskristillisten ajatusten selityksessä. Räisäsen puolustukseksi voitaisiin tietysti vedota tieteellisyyteen tai sanoa, että tuhannet havainnot ovat ajaneet hänet positioon, josta Jolkkosen esittämiin kysymyksiin ei ole enää mielekästä edes yrittää vastata.

Silti Räisänen on, kuten nähty, useissa yhteyksissä siirtynyt kylmästä tekstierittelystä myös konstruktiiviseen ja systemaattisteologiseenkin pohdintaan. Jos usko on – kuten Räisänen ainakin vielä vuonna 1985 hyväksyi – sitä, että ”jaksetaan toivoa ja ponnistella tuonpuoleisuutta kohti”, puhtaasti tämänpuoleinen teologia ei voi loppuun asti tyydyttää.

Jolkkonen osuu naulan kantaan, vaikkakin kärkevin sanamuodoin, kun hän kirjoittaa: ”Postmodernissa hengessä voitaisiin sanoa, että lukemattomien näkemysten välillä ei ole mitään yhteistä tai että opilliset ratkaisut ovat pelkkää valtapolitiikkaa. Pidän kuitenkin molempia johtopäätöksiä älyllisesti laiskoina.” (s. 354) Emme ehkä tiedä varmasti koko totuutta, mutta ainakin pitää jaksaa yrittää.

Rosoinen Raamattu -kirjan lopussa Räisänen valottaa asiaa omasta näkökulmastaan: ”Ihmiset toivovat rakentavia synteesejä, mutta minulla ei tutkijana ole velvollisuutta eikä edes mahdollisuutta rakentaa niitä heidän puolestaan. Itselleni tietysti kehittelen synteesiäkin, mutta en mahda mitään, jos toiset kokevat sen repiväksi. Toisille voin osaltani vain antaa virikkeitä, jotka jokainen joutuu itse työstämään.” (s. 232)

Ymmärrän, kiitän ja kumarran. Otan virikkeet kiitollisena vastaan, vaikka kipeää on välillä tehnytkin. Räisänen muuten sanoo aivan kirjansa lopuksi, että ”juuri kipeää tekevän totuudellisuuden arvostaminen on sitä perintöä, jonka koen aikanaan saaneeni seurakunnasta” (s. 232). Yhdyn tähän arvostukseen: tieto lisää tuskaa, mutta totuus tekee lopulta myös vapaaksi.

Tämänpuoleisen tutkimuksessa Räisänen on mestari, mutta rajan yli hän ei vie. Sitä varten on käännyttävä muiden opettajien puoleen. Räisäs-sarjani päättyy toistaiseksi tähän. Olen esitellyt hänen suomenkielisen populaaritieteellisen tuotantonsa lukuun ottamatta kirjaa Koraani ja Raamattu (Gaudeamus 1986). Siitä voi lukea asiallisen blogiesittelyn tästä.

roso

Heikki Räisänen: Tuhat ja yksi tulkintaa

6.7.2015

Tuhat ja yksi tulkintaa – Luova näkökulma Raamattuun (Yliopistopaino 1989) jatkaa Heikki Räisäsen kotimaisten ja kansantajuisten kirjojen sarjaa. Nämä ”populaarikirjat” sisältävät kuitenkin takuuvarmasti ammattiteologejakin haastavaa materiaalia. Siitä kertoo mm. kirjan herättämä keskustelu, josta voi lukea Räisäsen muistelmista (s. 283-288).

Se erehtyy, joka nimestä päättelee kirjan agendana olevan jotain tyyliin ”Raamattua voi tulkita tuhannella tavalla, joten mitään oikeaa raamatuntulkintaa ei ole, ja siksi Raamatun voi unohtaa”. Enemmän kertoo jälleen alaotsikko. Harvoin saa suomeksi lukea näin ajateltua tekstiä Raamatusta ja sen tulkinnasta.

136-sivuinen kirja koostuu kolmesta osasta, yhdeksästä luvusta ja epilogista. Epilogi on esitelmä vuodelta 1985, viime viikolla esitellyn kirjan synnyttämän ”hullun vuoden” raamattukiistan keskeltä. Se on hyvin henkilökohtainen puheenvuoro ja auttaa jälleen ymmärtämään Räisästä ja hänen ajatteluaan sisältäpäin. Aloitankin siis lopusta ja lopetan sitten alkuun:)

Räisäsen usko

Räisänen alustaa epiloginsa kirjaa varten kirjoitetulla johdannolla, jossa hän selittää päätyneensä lähelle liberaalin protestanttisuuden suurnimien Schleiermacherin ja von Harnackin kantaa: ”Se, mitä lopulta jää, ei ole tietoa tuonpuoleisesta vaan elämäntuntoja, etiikkaa, ihmissuhteita.”

Ero Räisäsen ja saksalaisen liberaaliprotestantismin isien kanssa on siinä, että jälkimmäiset ajattelivat säilyttäneensä Uuden testamentin historiallisen ytimen. Räisänen taas tiedostaa tulkitsevansa uudelleen. Esitelmässäänkin Räisänen korostaa sen ”ehdottoman subjektiivista luonnetta”, vaikka hänen ajattelunsa onkin muovautunut juuri tutkimustyön äärellä. (s. 131)

Räisänen ottaa uskon esikuvaksi Raamatun tavoin Abrahamin, joka lähti liikkeelle tietämättä, mihin hän on saapuva (Hepr. 11:8). Hän haluaa viestiä, että uskossa älylliset ulottuvuudet eivät sittenkään ole tärkeimpiä, tunnetaso on kokonaisvaltaisessa ihmisessä paljon luultua olennaisempi.

”Tyypillinen kysymyksenasettelu on: (…) Uskotko, että Jeesus syntyi neitseellisesti/että hän nousi ruumiillisesti kuolleista/että Raamattu on Jumalan sanaa? Useimmiten nähdään vain kaksi vaihtoehtoa: jos vastaat kyllä, silloin ’uskot’, jos vastaat jotain muuta, silloin ’kiellät’.” (s. 133)

Räisänen kertoo, mihin hän uskoo ja mihin ei: ”Minä en lainkaan usko tällaiseen kysymyksenasetteluun.” Räisänen uskoo, että puhe neitseestäsyntymisestä, ylösnousemuksesta ja Jumalan sanasta ilmentää merkittäviä kokemuksia, joissa ihmiset yrittävät tulkita heille ratkaisevan tärkeitä asioita. UT:ssa kyse on siitä valtavasta kokemuksesta, ”että Jeesuksen myötä oli alkanut jotain uutta”. (s. 134)

Jeesus-kokemusta voitiin verrata uuteen luomiseen. Kokemus siitä, että Jeesus elää, oli ”äärettömän todellinen”. Jeesus ja hänen sanomansa olivat voittaneet kuoleman. Koettiin esimakua tulevasta maailmanajasta. Mutta tähän sisältyy myös Räisäsen ongelma:

”Juuri pääsiäiskokemuksen tulkinnan liittäminen lopun ajan odotuksen ja siihen kuuluvien mielikuvien yhteyteen tekee toisaalta vaikeaksi sellaisenaan omaksua kokemuksen ensimmäisiä tulkintoja. Mikään ympärillämme ei vakuuttavasti viittaa siihen, että kaksituhatta vuotta sitten olisi todella alkanut uusi maailmanaika, jossa kaikki luotiin uudeksi. Susi ei asu karitsan kanssa eikä leijona syö heinää kuin härkä. Ihminen on yhä edelleen ihmiselle susi, niin kristikunnassa kuin sen ulkopuolella. On ilmeistä, että varhaiset kristityt tulkitsivat ylitsevuotavat kokemuksensa liian kauaskantoisella tavalla, liian huikeita päätelmiä tehden.” (s. 134)

Sekä ateistit että uskovat ovat ehdottaneet Räisäselle rehellistä ja johdonmukaista ratkaisua: kirkosta ja pappeudesta eroamista. Uskossa ja epäuskossa kyse ei kuitenkaan ole puhtaasti älyllisestä asiasta. Räisäselle – hyvään luterilaiseen tapaan – usko ei ole oman ratkaisun varassa: ”Kysymys on siitä, etten pääse enkä haluakaan päästä irti siitä, mihin olen juurtunut.” (s. 132)

Sitten seuraa Räisäsen uskontunnustus: ”Haluan uhkarohkeasti uskoa, että kristillinen traditiomme sisältää luovia, elämää eheyttäviä ja tervehdyttäviä voimia.” (s. 132) Räisänen heittäytyy mielestäni vähän turhaan fideistimarttyyriksi pseudotertulliaanisella sitaatilla: ”Minä uskon, vaikka se olisi absurdia.” (s. 133) Sehän on päivänselvää, että kristillisessä traditiossa on myös hyviä voimia, ei kai siihen mitään uhkarohkeaa uskoa tarvita.

Toinen juttu on sitten kirkossa ja pappeudessa pysyminen. Räisänen piti esitelmänsä Lahden kirkkopäivillä, joiden teemana oli evankelioiminen. Räisänen selittää, että raamattukiistassa on tullut ilmi, että kirkossa ja sen liepeillä on paljon ihmisiä, joille kirkollinen dogmatiikka on voittamaton este. ”Opillisesti väljän tulkinnan mahdollisuus (…) on koettu evankeliumina: iloisena ja vapauttavana mahdollisuutena.” (s. 135)

Kirkon jäsenenä Räisänen toivoo, että kirkko voisi olla paikka, jossa vaikeita kysymyksiä voidaan selvittää rehellisyyttä ja keskinäistä kunnioitusta tavoitellen. Tähän täytynee yhtyä. Liian pitkälle tosin mennään silloin, kun tämä toive otetaan kirkon määritelmäksi, kuten jokin aika sitten kävi eräässä kirkollisessa kampanjassa. Silloin kirkolla, yliopistolla ja olohuoneella ei olisi enää olennaista eroa. Kaikkiallahan sitä voi asioista jutella.

Muistelmissaan Räisänen ottaa esiin huomionarvoisen kritiikin ystävältään Gustaf Liliukselta: ”Velvoitat myös kirkkoa huomioimaan tieteellisen tutkimuksen tulokset. Toisaalta sitten kiellät sen merkityksen uskonelämään.” (s. 286) Räisäsen työ antaisi epäilemättä aseet paljon rankempaankin kirkkokritiikkiin; toisaalta hänen käytännön konservatiivisuutensa taas kyseenalaistaa massiivisen eksegeettisen kritiikin tarpeellisuuden.

Repimistä vai rakentamista?

Eksegeettinä Räisänen on elementissään kirjan toisessa osassa, jossa hän kirjoittaa lempiteemoistaan eli Uuden testamentin teologisesta moninaisuudesta, lakiteologiasta ja eskatologiasta. Näissä artikkeleissa saa tuta ”repivää” Räisästä, mutta jälleen hajottamista seuraa rakentaminen: raunioiksi vedetystä temppelistä saadaan ainakin pari ekumeenista kappelia kasaan.

Kuuluisaan Mannermaa-debattiin liittynyt esitelmä ”Katedraali vai kiviraunio?” pyrkii konkretisoimaan eksegetiikan haasteen kirkolle esittelemällä sellaisen tutkijan tuloksia, ”jota ei mitenkään voi leimata äärimmäisyysmieheksi” (s. 62). Kyseessä on James Dunnin kirja Unity and Diversity in the New Testamentjoka edustaa aika lailla kansainvälisen eksegetiikan valtavirtaa.

Dunn allekirjoittaa Ernst Käsemannin teesin, jonka mukaan UT:n kaanon ”ei sellaisenaan luo pohjaa kirkon ykseydelle vaan konfessioiden monilukuisuudelle”, ja toteaa, ettei asiaa ole ekumeenisessa liikkeessä otettu riittävästi huomioon. Dunn päätteleekin, että UT itse asiassa kanonisoi erilaisuuden. Keinotekoiseen yhtenäisyyteen pyrkivä ”oikeaoppisuus” on Dunnin mukaan UT:n valossa ”harhaopeista pahin”. (s. 65-66)

Räisänen menee Dunnia pidemmälle ja kyseenalaistaa Dunnin ykseysteesin (ohuen) punaisen langankin, mutta Räisäselle riittäisi jo Dunnin vakavasti ottaminen. Käsittääkseni toive on kuluneiden vuosikymmenien kuluessa melko hyvin toteutunut sekä yliopistossa että kirkossa, tosin ruohonjuuritasolla ja eräissä herätysliikepiireissä voi olla vähän niin ja näin.

Täytyy tosin erotella toisistaan teesi (UT:n sisäisestä moninaisuudesta) ja sen ekumeeninen sovellutus. Edellinen lepää melkoisen vahvalla pohjalla (ks. esim. luku 5 Matteuksen ja Paavalin lakikäsityksistä), jälkimmäinen taas olettaa (melkoisen evankelikaalisesti), että Raamatun kaanon olisi kristinuskon lähtökohtana.

Katolilainen sanoisi tässä tietysti, että historiallisesti katsoen kaanon syntyi kirkossa ja kirkosta. Yhteen kirkkoon uskottiin jo ennen kuin kaanon lukkiutui, ja kirkon ykseyden loi alusta asti Pyhä Henki, ei UT:n kaanon. Kirkon ykseyden kantavana rakenteena on alusta asti (sallien tietyn historiallisen kehityksen) ollut yhteinen apostolinen usko, yhteiset sakramentit ja apostolinen virka, siis piispuus ja sitä tukeva Pietarin virka.

Tämä on siis jälleen sitä viime viikolla esiteltyä Räisäsenkin tunnustamaa ”toista vaihtoehtoa” eli katolisuutta. Räisänen itse päätyy UT:n kaanonin sisäisestä moninaisuudesta radikaaleihin päätelmiin. Vertailtuaan (itseään paljon konservatiivisempaan Roger Mohrlangiin tukeutuen) Matteuksen ja Paavalin lakikäsityksiä Räisänen toteaa:

”Alussa oli moninaisuus. Ei ole olemassa ’UT:n käsitystä’ laista, ihmisestä tai vanhurskaudesta. On Paavalin käsitys, Matteuksen käsitys ja yleensä vielä leegio muita. UT:n käsitys ei synny yhteenlaskun avullakaan, sillä yleensä monet sulkevat loogisesti toisensa pois.” (s. 84)

Vaikka tämä kenties on sitä kuuluisaa ”repivää” Räisästä, niin toisin kuin hänen maineestaan voisi päätellä, loppupäätelmänä ei ole esim: ”Koska Raamattu on ristiriitainen, se ei voi olla auktoriteetti; kaanon on keinotekoinen ja siitä pitäisi luopua; ei ole muuta kuin erilaisia käsityksiä, joten kaikkien meidän käsitykset ovat yhtä hyviä.”

Karikatyyri-Räisäsen rinnalla oikea Räisänen paljastuu lopulta melkoisen rakentavaksi kirkolliseksi ja ekumeeniseksi teologiksi. Monesti Räisästä lukiessa tulee mieleen, että jos joku hyvämaineinen piispa tai vaikka herätysliiketeologi saarnaisi valittuja paloja hänen teksteistään ilman että kansa tietäisi, ketä luetaan, niin varmasti raikuisivat aamenet seurakunnassa ja saarnaaja saisi kiitosta syvällisestä raamattuopetuksestaan.

Tällä kertaa saamme nauttia seuraavanlaisesta synteesistä:

”UT:n kirjoittajat etsivät vastauksia kysymyksiin. Me saamme kiitollisina ottaa vastaan heidän sanottavansa ja yrittää ymmärtää sitä sen omissa yhteyksissä. Sitten meidän on suodatettava se oman traditiomme ja ymmärryksemme lävitse ja peilattava sitä omaan erityiseen tilanteeseemme ja omiin erityisiin kysymyksiimme. Juuri niin tekivät myös UT:n kirjoittajat! Tulos ei ehkä vastaa yhdenkään UT:n kirjoittajan kantaa sellaisenaan – eiväthän meidän kysymyksemme useinkaan ole samoja kuin heidän – ja silti se voi olla hengeltään syvästi ’raamatullinen’. Oivallus alkukirkon teologisesta pluralismista avaa uusia ekumeenisia ja hermeneuttisia mahdollisuuksia.” (s. 84)

Kuten aiemmin sanomastani käynee ilmi, en katolilaisena kannata sellaisia päätelmiä (joita olen kuullut esitettävän), joissa vaikkapa Matteuksen ja Paavalin seurakuntien erilaisuuteen vedotaan katolisen ja luterilaisen kirkon tämänhetkisen eron oikeuttamiseksi. Sen sijaan toisesta Räisäsen ajatuksesta sain paljonkin pohdittavaa näin reformaation 500-vuotismuiston lähestyessä:

”Kristinuskon synnyn ja kehityksen kannalta on olennaista selvittää, miksi Paavali teki ekstaattisesta näystään toisenlaisia teologisia johtopäätöksiä kuin Jaakob ja muut jerusalemilaiset, jotka myös olivat kokeneet Kristuksen ilmestyksiä (jopa ennen Paavalia). Perikokemus sinänsä ei selitä esimerkiksi sitä, miksi kristinusko erkani juutalaisuudesta uudeksi uskonnoksi. Sosiaalisen konfliktin osuus näyttää tässä kohden paljon merkittävämmältä.” (s. 21)

Mitä aineksia tällainen pohdinta voisikaan antaa katoliselle käsitykselle reformaatiosta? Katolilaiset tykkäävät valittaa Lutherin aikaansaamaa kirkon hajoamista, mutta entä Paavalin ja muiden varhaisten kristittyjen aikaansaama välirikko juutalaisen ”äitikirkon” kanssa? Onko niin, että mitä sanommekaan Paavalin puolustukseksi, voidaan (mutatis mutandis) sanoa myös Lutherin oikeutukseksi?

Lutherinkaan ”perikokemus”, hänen evankelinen löytönsä vanhurskauttamisopista, ei suoraan aiheuttanut kirkon hajoamista, vaan siihen vaikuttivat monenmoiset sosiaaliset olosuhteet ja konfliktit. Tämän ymmärtämisen pitäisi lisätä katolilaisten sympatiaa luterilaisuutta kohtaan: omasta varhaishistoriastamme löytyy vastaavanlainen kokemus, vaikea äitikirkosta irtaantumisen prosessi.

Traditio-kokemus-tulkinta

Äskeinen sitaatti olikin jo otettu Tuhat ja yksi tulkintaa -kirjan ensimmäisestä, ohjelmallisesta luvusta. Ennen siihen syventymistä täytyy vielä ohimennen suositella nerokasta lukua 7 Esterin kirjasta (Raamattunäkemystä etsimässä -kirjan luku Saarnaajan kirjasta on yhtä lailla stimuloiva taidonnäyte) sekä erityisesti lukua 3 Raamatun ihmeistä. Siitä käy selvästi ilmi, ettei ihmeiden hylkääminen ole Räisäselle filosofinen vaan puhtaasti lähdekriittinen asia.

Mutta nyt kirjan tärkeimpään, ensimmäiseen lukuun. Siinä Räisänen hahmottelee aiempaa tarkemmin ja teoreettisemmin jo 1960-luvulla omaksumaansa hermeneuttista perusmallia traditio-kokemus-tulkinta. Kirjoitus ilmestyi alun perin Teologisessa Aikakauskirjassa otsikolla Kokemus raamatuntulkinnan avainkäsitteenä. (s. 14)

Aatehistoriallisen katsauksen jälkeen Räisänen pääsee itse asiaan. Kristinuskoa ei olisi syntynyt ilman opetuslasten pääsiäiskokemuksia, mutta Räisäsen mukaan on harhaanjohtavaa puhua ”ylösnousemuskokemuksista”:

”Oikein olisi sanoa, että oppilaat kokivat (’näkivät’) jotakin, minkä he tulkitsivat ennestään tuntemansa ylösnousemususkon kategorioin. Jos heiltä olisi puuttunut apokalyptiikan tarjoama ajatuksellinen viitekehys, he olisivat joutuneet etsimään toisenlaista selitystä näkemälleen. Keskiverto kreikkalainen olisi kaiketi selittänyt nähneensä Jeesuksen kuolemattoman sielun vapaana materian kahleista.” (s. 22)

Ihminen syntyy yhteisöön, jolla on oma traditionsa. Yhteisö antaa ihmiselle puitteet, jossa tulkita kokemuksiaan. Joskus kokemus ei kuitenkaan tunnu sopivan yhteen tradition kanssa, jolloin syntyy jännitys, joka on tavalla tai toisella laukaistava. ”Kokemusta on pyrittävä tulkitsemaan niin, että se alkaa näyttää tradition kannalta ’hyväksyttävältä’. Toinen mahdollisuus on, että kokemuksen pohtiminen johtaa tradition muuntumiseen.” (s. 23)

Jo tässä vaiheessa lukija saattaa tunnistaa omasta elämästään, Raamatusta tai kirkon historiasta jotain tähän kaavaan sopivaa. Kaava vaikuttaakin melko laajasti käyttökelpoiselta. Räisänen itse valaisee sitä parilla esimerkillä Raamatusta. Esimerkit tulevat hänen suosikkiaiheistaan, lakiproblematiikasta ja eskatologian viipymisestä.

Esittelen vain ensimmäisen esimerkin. Se on Pietarin kokemussarja, josta kerrotaan Ap.t. luvuissa 10-11. Pietarin perimä traditio muovaa kokemuksen tulkintaa alusta asti: hän olettaa saamansa näyn tulevan Herralta eikä ota huomioon illuusion tai vaikka saatanallisen harhan mahdollisuutta; hän tulkitsee näkyä puhtaussäädösten näkökulmasta eikä mieti vaikkapa lihansyönnin etiikkaa yleensä tai nähtyjen ruokien makua. (s. 24)

Kun Pyhä Henki tulee pakanoihin, Pietari saa vahvistusta kokemuksensa tulkintaan. Jälleen traditio vaikuttaa kokemukseen: Pietari ymmärtää näkynsä koskeneen juutalaisten ja pakanoiden suhdetta, ei esim. Kristus-uskoisen suhdetta sotilaaseen; hurmoskokemus tulkitaan oitis Pyhän Hengen lahjaksi, jne. Kokemus johtaa lopulta tulkintaan, joka muuttaa traditiota: pakanat pääsevät seurakuntaan ilman ympärileikkausta. (s. 25-26)

Myöhemmin luvuissa 11 ja 15 juutalaiskristityt käyvät kiistaa tämän ratkaisun oikeutuksesta, mutta lopulta uusi kokemus on vasta-argumentteja voimakkaampi: ”Uusi kokemus on johtanut tradition uuteen tulkintaan, jopa käytännön muuttumiseen, uuteen ortopraksiaan.” (s. 26)

Räisänen korostaa, että tutkijan on ymmärrettävä UT:n kirjoittajien lisäksi myös heidän vastustajiaan. Hekin korostivat perinnettä, joka pohjautui Raamattuun. (s. 31-32) Tutkija tunnustaa molempien väitesarjojen perustuvan aitoihin kokemuksiin. ”Mutta ellei hän tyydy pelkkään erilaisten näkemysten referointiin, hänen on redusoitava joko jompikumpi tai molemmat väitesarjat vaatimattomampiin mittasuhteisiin.” (s. 30)

Räisänen osoittautuu jälleen systemaattisemmaksi teologiksi kuin monet dogmaatikot: Helsingin yliopiston dogmatiikkaahan kutsutaan välillä pilkallisesti ukkotutkimukseksi: siellä vain tutkitaan, mitä joku vanha parrakas ukko on joskus jostain ajatellut. Räisänen uskaltaa mennä itse asioihin. Hänen lopputuloksensa eivät varmaan suurta osaa dogmaatikoista tyydytä. Mutta aniharva on uskaltanut ottaa tarjottua haasteetta vastaan.

Omasta puolestani pidän Räisäsen mallia traditio-kokemus-tulkinta hyvin hyödyllisenä ajatusten selkeyttäjänä. Siitä voisi olla paljon apua esimerkiksi Vatikaanin II kirkolliskokouksen ymmärtämisessä, samoin suomalaisen katolisen tai ekumeenisen dogmatiikan hahmottelemisessa. Jätetään se hautumaan samoin kuin tämänviikkoiset Räisäs-ajatukset; ensi viikolla päästään jo takaisin 2000-luvulle ja sarjan toistaiseksi viimeiseen kirjaan.

tuhat_ja_yksi_tulkintaa

 

 

Räisästä parhaimmillaan: Raamattunäkemystä etsimässä

29.6.2015

Heikki Räisäsen Raamattunäkemystä etsimässä (Gaudeamus 1984) aloittaa eksegetiikan perusoppikirjojen (Miten ymmärrän Raamattua oikein ja Raamattutieto) jälkeisen artikkeleista ja esitelmistä koostuvien populaarikirjojen sarjan, jonka seuraavat osat ovat Tuhat ja yksi tulkintaa, Uuteen uskoon ja Rosoinen Raamattu.

Nämä kirjat ovat Räisästä parhaimmillaan, sillä niissä puhuu sekä terävä tutkija että vilpitön persoona. Raamattunäkemystä etsimässä ei turhaan päässyt 100 merkittävän suomalaisen tietokirjan joukkoon. Jälleen ironista on, että Räisäsen muistelmien mukaan kirjalle oli vaikea löytää kustantajaa mielenkiinnon puutteen vuoksi. Ilmestyttyään kirja kuitenkin poiki HBL-haastattelun, jota seurasi 1985:n ”hullu vuosi”.

HBL:n teosofinen toimittaja lisäsi juttuun hiukan omaa väriään, ja siitä tuli lopulta ”pommi”. Raamattuopiston teologipäiviltä lähti Räisäsestä kantelu Helsingin piispalle. HS:n mielipidepalstalla keskusteltiin Raamatusta koko vuosi. Esitelmä- ja haastattelupyyntöjä tuli tulvimalla, ja Räisänen toimi ”kiertävänä saarnaajana” puhumassa raamatuntutkimuksesta eri opistoissa. (s. 244-253)

Tärkeä huomio ja erottelu on seuraava: kirjan ilmestyminen ja sitä seurannut haastattelu johtivat rajuihin kiistoihin, mutta itse kirjasta ei keskusteltu paljonkaan. Tämän sain itse huomata epäsuorasti kirjaa lukiessani niin, että jälleen kerran luin ikään kuin tuoretta ja tuntematonta Räisästä, pirun älykästä teologiaa, jonka varsinaisista argumenteista en muista kuulleeni juuri koskaan keskusteltavan.

Yhdyn siis mieluusti Timo Uotilaan, yhteen harvoista itse kirjan arvostelijoista: tätä teosta ei suomalaisella teologilla ole varaa jättää lukematta. ”Älkää hyvät ihmiset tuomitko asioita, ellette niistä mitään tiedä!” (s. 245)

Seuraavassa käsittelen ensin yhtä Raamattunäkemystä etsimässä -kirjan älyllisesti kutkuttavimmista ja uskonnollisesti haastavimmista artikkeleista, joka valaisee edellä siteerattua harvinaisen osuvasti. Sitten jatkan varsinaisen raamattunäkemyskysymyksen pariin.

Ruokasäädösten ongelma

Räisäsen suosikkiaiheisiin kuuluu kysymys Uuden testamentin suhteesta Mooseksen lain eli tooran ruokasäädöksiin. Juutalaiset ruokasäädökset saattavat tuntua vieraalta tai tylsältäkin teemalta, mutta itse asiassa jääkaappisi sisältö tälläkin hetkellä kertonee jotain tämän kiistan valtaisasta vaikutushistoriasta.

Räisänen ottaa aiheen esille useissa yhteyksissä eri kirjoituksissaan milloin minkäkin kiistan tai kysymyksen kontekstissa. Käsillä olevan kirjan neljännessä luvussa kontekstina on naispappeuskeskustelu, mutta samalla perushavainto toimii kaikenlaista raamattufundamentalismia, kristillistä triumfalismia ja antijuutalaisuutta vastaan.

Eksegeettisen havainnon tausta on seuraava. 3. Moos. 11:n lopussa tooran ruokasäädökset kytketään Jumalan omaan pyhyyteen. Juutalaisesta näkökulmasta kyseessä ei siis ollut mikään outo tai epäraamatullinen perinnäissääntö vaan Jumalan sana. Makkabilaisaikana parisataa vuotta ennen Jeesuksen julkista toimintaa juutalaiset valitsivat mieluummin marttyyrikuoleman kuin tooran ruokasäädöksistä luopumisen.

Itse eksegeettinen havainto on se, että UT esittää ruokasäädöksistä varsin liberaaleja kannanottoja. Kärjekkäin niistä esiintyy Mark. 7:14-23:ssa, jossa Jeesuksen suulla sanotaan, ettei mikään ruoka voi ihmistä saastuttaa, ”sillä se ei mene hänen sydämeensä, vaan vatsaan, ja päätyy käymälään”, ja evankelista selittää, että näin Jeesus ”sanoi kaikki ruoat puhtaiksi”.

Räisänen nostaa esiin laajemman tekstiyhteyden, Mark. 7:n alun antaman kuvan, jonka mukaan kyse olisi vain isien perinnäissäännöistä, käsienpesusta yms. (Vrt. vielä selvemmin Matt. 15; Luukkaalta ongelmallinen episodi puuttuu kokonaan!) Evankelista ei silti onnistu peittämään sitä, että Jeesuksen lausuma on ristiriidassa itse Jumalan antaman tooran kanssa. Jos mikään ruoka ei voi saastuttaa ihmistä, Mooses sai Siinailla vääriä tietoja.

Vielä kinkkisempi ongelma on Jeesuksen lausuman perustelu, joka ei vetoa esim. Messiaan auktoriteettiin tulkita lakia uudelleen. Perusteluna on sen sijaan karkeaa populaaria ”valistusfilosofiaa”: miten ruoka voisi mitään vaikuttaa, kun sen kohtalona on päätyä ihmisestä ulos – ulosteena! Nyt Räisänen pääsee vauhtiin:

”Tässä siis on muuan varhaiskristillinen vastaus juutalaiselle arkaan elämän ja kuoleman kysymykseen kielletyistä ruoista! Jos kristikunnassa milloinkaan on esiintynyt todella ’repivää’ raamattukritiikkiä, niin kuin sanonta kuuluu, tässä on kappale sellaista (…) Kokonaisvaikutelman kannalta olisi ehkä vielä parempi puhua ’sakramenttikritiikistä’. (…) Jakeessa Mk 7:19 perityt pyhät arvot on – kirjaimellisesti! – vedetty lokaan. Modernina emotionaalisena analogiana voisi ehkä kuvitella tilanteen, jossa joku vähättelisi ehtoollisateriaa sillä perusteella, että nautittu Herran ruumis joutuu ruoansulatukseen. (…) Onko ihme, jos useimmat juutalaiset torjuivat evankeliumin, johon liittyi tämäntapaisia ajatuskulkuja? Mitä muuta he olisivat voineet tehdä?” (s. 43)

Räisästä voi tietysti halutessaan syyttää pyhäinhäväistyksestä, mutta historian ja Raamatun faktat eivät sillä muuksi muutu. Eikö UT sitten häpäissyt VT:tä? Mitä teemme itse asialle? Mark. 7:19 on ja pysyy Raamatussa. Ongelma pakottaa ymmärtämään sekä liberaaleja että juutalaisia paljon paremmin. Räisäselle taas kuuluu hatunnosto: hän on ollut sekä pirskatin terävä että perin rohkea tuodessaan tämän ongelman näin selkeästi esiin.

Huomionarvoista on, ettei Räisänen käy ”repimässä” Raamattua lähteäkseen sitten kävelemään ja jättääkseen lukijan yksin riekaleiden keskelle. Päinvastoin, hän auttaa eksegeettinä eteenpäin. Tutkijat selittävät Mk 7:19:n yksimielisesti sekundaariseksi seurakunnan luomukseksi. Näin ainakin Jeesus pääsee pälkähästä (ellei sitten ole sellainen äärikonservatiivi, joka ei salli ajatusta Jeesuksen suuhun pannuista sanoista).

Mk 7:ssä on kyse yrityksestä perustella jälkikäteen pakanalähetyksessä jo faktisesti vakiintunut uusi käytäntö. Sama pätee Matt. 28:n kuuluisaan lähetyskäskyyn, josta HBL-kohu aikanaan nousi. Jos historian Jeesus olisi ottanut selvän kielteisen kannan ruokasäädöksiin ja käskenyt pakanalähetyksen, Ap.t.:n ja Paavalin kirjeiden kuvaamat kiistat ja kehityskulut kävisivät käsittämättömiksi. (s. 50)

Räisäsen loppupäätelmän mukaan ”mikään puhe lain täyttymyksestä ei voi peittää sitä tosiasiaa, että kristityt tekivät tyhjäksi tärkeitä lain puolia”. Juutalaiset lainoppineet olivat täysin johdonmukaisia päätellessään, että jos viisas Jumala oli julistanut eräät ruuat epäpuhtaiksi, niin hänen täytyi olla oikeassa ja kristittyjen väärässä.

Se, että Raamattu olikin itse asiassa ”epäuskoisten” juutalaisten puolella ja se, että kristinuskon näkökulmasta oikeassa olivat kuitenkin ”liberaalit” kristityt, antaa ”runsaasti pureksittavaa tämän päivän tulkitsijoille – ”sekä pienissä asioissa kuten naispappeus että paljon suuremmissakin”. (s. 51-52)

Oppitunti on selvä: nöyryyttä, nöyryyttä ja vielä kerran nöyryyttä. Jos omassa traditiossamme ja pyhissä kirjoituksissamme on tällaisia juttuja, saamme kyllä ensin katsoa peiliin, jos meinaamme pilkata, vähätellä tai kritisoida toisten traditioiden tai pyhien kirjojen outouksia.

Mitä implikaatioita tällä sitten on raamattukäsitykselle? Räisäsen ratkaisu on päätellä, ettei toora ole ainakaan kokonaisuudessaan Jumalan antama vaan että siinä on kyse inhimillisistä Jumalan tahdon tulkinnoista. Tämä ei kuitenkaan liene ainoa mahdollinen ulospääsy. Kanonisia, liittoteologisia yms. selitysmahdollisuuksiakin riittänee, vaikkakin omine ongelmineen tietysti. Tästä päästäänkin itse kirjan nimikkoaiheeseen ja lukuun 14.

Raamattunäkemystä etsimässä

Räisänen kertoo pitäneensä alun perin Raamattua ilman muuta erehtymättömänä opaskirjana, ”jonka vaikeille kohdille ’nostettiin hattua'” (s. 143). Yliopistossa hän kuitenkin oppi vähitellen tutkimaan Raamatun kirjoja niiden kirjoitustilanteesta käsin. Raamattua ei käsitellä ajattomien lauseiden kokoelmana, vaan sen osat jäsennetään historiaan. (s. 144-145)

Tällainen kysymyksenasettelu johtaa väistämättä erojen ja ristiriitojenkin havaitsemiseen eri kirjoittajien esitystavassa ja sanomassa, eikä tähän tarvita mitään ”epäuskon filosofiaa”. Tutkijan lähtökohtana ei ole esimerkiksi väittämä ”ihmeitä ei tapahdu” vaan tekstit ja niistä tehdyt lukemattomat havainnot, jotka usein ”pakottavat tutkijan yhä uudelleen tarkistamaan ajatteluaan”. (s. 145)

Räisänen korostaa kuitenkin, ettei historiallinen raamatuntutkimus pyri ylhäältä päin arvostelemaan tutkimuskohdettaan, vaan mahdollisimman hyvin ymmärtämään sitä. Historiallinen raamatuntutkimus yhteisine kysymyksineen ja menetelmineen ylittää tunnustuskunnalliset rajat: luterilainen ja katolilainen, juutalainen ja agnostikkokin voivat varsin pitkälle päätyä samoihin tuloksiin. (s. 146-147)

Toinen asia on sitten raamattunäkemys, siis kysymys siitä, mitä Raamattu merkitsee tänään. Siihen ei tiede enää voi vastata, vaan kyse on uskon ratkaisusta. Silti ”tämän uskon ei tarvitse olla sokeaa” (s. 147), vaan se voi ottaa tutkimuksen huomioon. (Ratzinger on muuten sanonut jotain hyvin samanlaista uskon, tieteen ja järjen suhteesta.)

Jos ja kun fundamentalistinen raamattunäkemys kaatuu, niin luontevimmat vaihtoehdot ovat Räisäsen mukaan ”pelastushistoriallinen” ja ”eksistentialistinen” (näin Raamattutiedossa, tässä luvussa tosin mielestäni epäonnisella nimellä ”ei-kirjaimellinen”) näkemys. Edellisellä Räisänen sanoo olevan (t. tuolloin olleen) puolivirallinen asema Suomen kirkossa, ja sen hän itsekin omaksui ensimmäisen raamattukriisinsä jälkeen.

Pelastushistoriallinen näkemys keskittyy Jumalan suuriin pelastustekoihin historiassa (erit. exodus VT:ssä ja Jeesuksen ylösnousemus UT:ssa), joista Raamattu sitten todistaa. Räisänen alkoi kuitenkin kokea tämänkin näkemyksen ongelmalliseksi, mm. käytännön työssä, jossa vuosituhansien takaiset asiat tuntuivat kovin etäisiltä.

Teologisesti ongelmaksi tuli se, että exodus ”on osoittautunut sinänsä vähäiseksi tapahtumaksi”, jossa ”ei ole mitään ainutlaatuista”, vaikka israelilaisten uskontulkinta tästä historiastaan onkin sytyttävä. ”Toisena vaikeiden ongelmien herättäjänä voi mainita UT:n miesten lopunodotuksen eli eskatologian. (…) Tiedämme, etteivät nämä odotukset toteutuneet.” (s. 148-149)

Räisänen myöntää siirtyneensä eksistentialistisen tulkinnan leiriin. Sen kuuluisin edustaja lienee Rudolf Bultmann, jonka parjaajille Räisänen muistuttaa tämän olleen Hitleriä vastustaneen tunnustuskirkon kantavia voimia. ”Bultmann ei halua repiä Raamattua. Hän ei harjoita kritiikkiä kritiikin vuoksi.” (s. 149) Bultmann haluaa vaalia luterilaista oppia, ja hän seuraa Luheria myös UT:n kritiikissä vanhurskauttamisopin kriteerillä. (s. 150)

Räisänen ei kuitenkaan ole mikään puhdas bultmannilainen. Hän ei tykkää Bultmannin suljetusta järjestelmästä. Seuraavaksi hän selittääkin omaa raamattunäkemystään, tosin sillä varauksella, ettei halua käännyttää siihen muita: ”Se vain on minulle ainoa mahdollinen.” (s. 148)

Räisänen toteaa Raamatun olevan hänelle ainutlaatuisen tärkeä kirja: ”Se edustaa klassisessa muodossa sitä hengellistä perinnettä, jossa oman elämäni juuret ovat. Tähän perinteeseen kätkeytyy kriittisiä ja vapauttavia voimia. Ne voisi pelkistää sellaisiin sanoihin kuin totuus, vapaus, rakkaus ja ilo. Havainnollisempina kuin mistään muualta löydän nämä asiat evankeliumin Jeesus-kuvasta, jonka pohjana on historiallinen Jeesus Nasaretilainen.” (s. 150-151)

”Raamatun kirjoittajat ovat uudella tavalla tulemassa läheisiksi uskonkysymysten kanssa kamppailevina ihmisinä, joilla ei ollut valmiita vastauksia ongelmiinsa. (…) Tavallaan Raamattu itse vaatii sanomansa uusiin ja uusiin tulkintoihin. Valmiita vastauksia ei ole (…) Käytännössä me tulkitsemme Raamattua muien auktoriteettien avulla, kuten kirkollisen perinteemme, kokemuksemme, järkemme ja omantuntomme avulla. Olen halunnut saattaa tämän käytännön ja teologisen teorian hiukan lähemmäksi toisiaan. En ole halunnut sanoa, ettei Raamatulle kuuluisi mitään arvovaltaa. Olen yrittänyt sanoa, että arvovaltaisia – ainakin minulle – ovat ne Raamatun ajatukset, jotka vetoavat minuun omalla painollaan eivätkä siksi, että ne ovat tiettyjen pyhien kansien välissä.” (s. 151)

Katolis-liturgisia kommentteja

Räisäsen subjektiivista tietä on syytä sekä ymmärtää että kunnioittaa. Oikeastaan Räisästä voisi kohdella ”kuin Räisänen Raamatun kirjoittajia” – ottaa subjektiivinen kokemus todesta, vaikkei yhtyisikään siitä tehtyihin tulkintoihin. Seuraavassa hahmottelen joitain omia subjektiivisia ajatuksiani ja katolisia kommenttejani Räisäsen esitykseen.

Ensinnäkin ottaisin esille kirjan 5. luvussa esitetyn päätelmän, joka siinä yhteydessä koskee kristologiaa (Räisäsen kristologia-ajatuksia esittelin jo Uuteen uskoon -kirja-arviossa, joten ei siitä tällä kertaa enempää) mutta jota voidaan soveltaa paljon laajemmin. Räisäsen mukaan on nimittäin olemassa yksi mahdollinen vaihtoehto sille ”radikaalille” päättelylle, jota hän itse edustaa:

”Tarjolla on kaksi mahdollista johtopäätöstä, joita nimitän ’katoliseksi’ ja ’radikaaliksi’. ’Katolinen’ päätelmä: myöhäisempi teologia on kaikesta huolimatta onnistunut lausumaan julki totuuden, joka sisältyi Jeesuksen julistukseen implisiittisesti.” (s. 62)

Raamattunäkemyksen teologis-soveltavassa pohdinnassa Räisänen ei kuitenkaan juuri koskaan ota esille katolista (tai katolis-ortodoksista) vaihtoehtoa. Tarjolla ovat aina vain fundamentalismi, pelastushistoriallinen ja eksistentialistinen näkemys. Vanhakirkollinen vastaus on ihmetellä, mihin Raamatun lapsuudenkoti on unohtunut. Listalla ovat vaihtoehdot B, C, ja D, mutta sieltä puuttuu A: liturginen näkemys.

Raamatun kirjojen tuleminen Raamatuksi eli osaksi kaanonia (juutalaisten ja kristittyjen pyhää kirjakokoelmaa) liittyy tiiviisti siihen, että näitä kirjoja luettiin synagogissa ja seurakunnissa liturgisessa kontekstissa eli osana jumalanpalvelusta. Raamattua ja Jumalan sanaa oli ja on yksinkertaisesti se, mitä messussa luetaan ja saarnassa selitetään. Raamatun tuominen ulos kirkosta ja liturgiasta on historiassa verrattaen uusi ilmiö.

Raamatun pitäminen Jumalan sanana ei siis nouse työpöydällä tehdystä historiallisesta tutkimuksesta eikä loogisesta pohdinnasta, vaan kirkon uskosta, joka ilmenee liturgiassa, jossa pappi sanoo lukukappaleen jälkeen Verbum Domini ja kansa vastaa Deo gratias. Historiasta ja nykypäivästä löydämme paljon inspiroivia esimerkkejä siitä, miten Jumala on puhutellut sanankuulijoita liturgiassa julistetulla sanalla.

Toki Raamatun julistus ja vaikutus on mahdollista myös liturgian ulkopuolella, ja toki myös historiallisella tutkimuksella on paikkansa ja ansionsa. On myös myönnettävä, että usein messussa luetut tekstit eivät aukene kansalle, eivätkä saarnaajat tee työtään tyydyttävästi. Mutta kirkko, Sana ja liturgia ovatkin dynaamisia, eivät staattisia asioita. Israelin tavoin kuuntelemme Sanaa, syömme leipää ja myös valitamme erämaassamme.

Uskaltaisin arvailla, että Raamatun asema ja arvostus sekä raamattunäkemykset luterilaisessa kirkossa ovat jossain määrin sidoksissa heikkoon liturgiseen käytäntöön. Katolilaisesta on todella kummallista, että monet luterilaiset papit viettävät messua itse asiassa todella harvoin. Toisaalta Suomen ev.-lut. kirkko on kuitenkin liturginen kirkko, ja Räisäsen rientääkin liturgisen käsityksn tueksi – uskokaa tai älkää – saarnoillaan.

Räisänen ja Sanan saarna

”Olen silloin tällöin kuullut, että näkemysteni pohjalta ei voi saarnata. Itse olen kuitenkin tällaiseen mahdottomuuteen joitakin kertoja syyllistynyt.” (s. 3)

Kirjan viimeinen osa on erittäin mielenkiintoinen. Siinä on pari Räisäsen kirjoitusta eksegeesin ja saarnan suhteesta ja pari Räisäsen omaa saarnaa. Tämä osio havainnollistaa erinomaisesti Räisäsen ”rakentavaa” puolta ja jo pariin otteeseen mainittua näkökulmaa Räisäsestä syvimmiltään kirkon miehenä sekä soveltavana teologina.

Räisäsen väite on, että redaktiokriittinen kysymyksenasettelu voisi olla hedelmällistä saarnanvalmistusprosessissa. Hän havainnollistaa väitettään evankeliumitekstillä Mt 9:18-26, joka Räisäsen omaksuman redaktiokritiikin mukaan perustuu rinnakkaiskohtaan Mk 5:21-43 (vähemmistökannan mukaan asia on toisinpäin – näin mm. Räisäsen oppilas Heikki Leppä). Teksti käsittelee Jeesusta koskeneen naisen paranemista ja Jairuksen tytärtä.

Räisänen esittää useita eksegeettisiä havaintoja eroista Markuksen ja Matteuksen välillä. Esimerkiksi Markuksella naisen parantaa kosketus, Matteuksella usko/Jeesuksen sana. Markuksen mukaan tyttö oli vielä elossa, kun Jairus tuli hakemaan apua, Matteuksen mukaan hän oli jo kuollut. Erojen tiedostaminen antaa perspektiiviä, sillä valitettavan usein saarnoisa käsitellään tekstiä mutkattomana historiallisena raporttina. (s. 158-9)

”Matteuksen tekstin korostukset selvenevät, kun sitä verrataan Markuksen versioon. Havainnolla, että ihme ihmeenä jää sivuun, uskon teeman varjoon, lienee välitöntä merkitystä saarnan teemaa etsittäessä. Toisaalta havainto, että isän usko on ’kasvanut’ Matteuksen toimitustyön aikana (lähtee Jeesuksen luo, vaikka tyttö on jo kuollut), voinee estää häntä lankeamasta kritiikittömään uskon mahdollisuuksien ylistämiseen.” (s. 159-160)

Jätän lukijan sulattelemaan tätä ja siirryn seuraavaan lukuun, jossa Räisänen esittää eksegeettisiä reunahuomautuksia luterilaisen kirkon (tuolloin) viralliseen evankeliumikirjaan (EK). Räisäselle tyypillisesti huomio kiinnittyy mm. siihen, että erään sunnuntain tekstistä Mt 16:24-27 on leikattu pois jakson vaikea päätösjae 28, ”johon melkein sisältyy moderni hermeneuttinen problematiikka pähkinänkuoressa” (s. 162).

Räisänen huomauttaa myös, että EK:sta puuttuvat kaikki ne opetuslasten ymmärtämättömyyttä korostavat kohdat, jotka sisältyvät ainoastaan Markuksen evankeliumiin. ”Muuan Markuksen teoksen omintakeisimmista piirteistä jää siten kirkossakävijöille vieraaksi.” (s. 164) Samoin Markuksen pääsiäisperikoopin erikoinen päätösjae 16:8 jätetään pääsiäiskirkossa lukematta. (s. 165)

Tämän artikkelin ympyrä sulkeutuu huomioon siitä, että jaksosta Mk 7:14-23 (se ruokasäädöskohta) ei koskaan saarnata. ”Näin on menetetty todella keskeinen teksti” (s. 168), jossa ei katoa VT:n laista vain ”pieni piirto” (vrt. Matt. 5:18), vaan kokonainen ”pääluku”. ”Markuksen teksti johdattaisi siten suoraan polttaviin kysymyksiin Raamatusta, pyhästä traditiosta ja uusista, kriittisistäkin tulkinnoista uusissa tilanteissa.” (s. 168)

Mitä tällaisen eksegetiikan inspiroima saarna sitten olisi käytännössä? Seuraisiko moisesta mitään hyvää? No, Räisänen näyttää mallia. Vaikkei yhtyisikään kaikkiin esitettyihin mielipiteisiin, niin ydinsanomasta on vaikea olla eri mieltä. Saarnojen viiltävästä terävyydestä ja älyllisistä haasteista saa nauttia täysin siemauksin.

Näytteitä Räisäsen saarnoista

Ensin muutama näyte saarnasta, jonka tekstinä oli Mt 5:43-48.

”’Rakastakaa vihollisianne’ (…) Jeesuksen ohjelma on huomattavan kumouksellinen: se pyrkii katkaisemaan iskujen ja vastaiskujen ketjun, yleisinhimillisen koston perinteen, jolla oli kiinnekohtansa myös pyhissä kirjoituksissa. (…) Jeesuksen sana tuo näkökenttään kirouksen leimalla varustetun vastustajan asemesta ihmisen, lähimmäisen, Jumalan lapsen jolle hänen taivaallinen Isänsä on valmis tuhlailevasti osoittamaan hyvyyttään.” (s. 169-171)

”Jähmettyneiden asenteiden ilmapiirissä, missä omat kokemukset, löydöt ja ihanteet helposti saavat absoluuttisen aseman, kaipaamme kipeästi asiallisuuden armolahjaa, kykyä ja ennen kaikkea halua ongelmien monipuoliseen pohdintaan.” (s. 172)

”Vuorisaarnan tekstiyhteydessä kehotus rakastaa vihollista perustellaan viime kädessä Jumalan hyvyydellä. (…) Tätä piirrettä tulisi myös Jumalan lapsen elämässään heijastaa, sanoo vuorisaarnan Jeesus. Hyväksytyksi tulemisen kokeminen auttaa hyväksymään toisia, vaikka he olisivatkin toisenlaisia. Taju siitä, että elämä on lahjaa, auttaa ottamaan toisia huomioon.” (s. 173)

Loppukaneetiksi näytteitä saarnasta, jonka pohjana oli Room. 14:1-12:

”’Ei juutalaista eikä kreikkalaista’ oli mullistava ajatus. Se merkitsi jyrkkää murrosta suhteessa traditioon. Se että tämä ongelma ei herätä meidän tunteitamme tänään, osoittaa miten tehokas Paavalin ja muiden välirikko tradition kanssa oli, eikä kukaan tänään moiti varhaista kirkkoa tästä ratkaisusta. Muutaman vuosikymmenen kuluessa ’ei juutalaista eikä kreikkalaista’ vakiintui konkreettiseksi käytännön todellisuudeksi. ’Ei orjaa eikä vapaata’ konkretisoitui vasta 1800 vuotta myöhemmin, jos silloinkaan. Olisiko 2000 vuotta sopiva sytytyslangan mitta kolmannen julistuksen ’ei miestä eikä naista’ realisoitumiseen?” (s. 175-176)

”Tiedän, että voidaan esittää toinen kanta. En pysty yhtymään sen perusteluihin. Mutta en epäile sen esittäjien vilpittömyyttä enkä heidän ajattelukykyään. (…) Onko mahdotonta ajatella, että voimme teologioissamme olla perusteellisesti eri mieltä ja silti olla keskenämme veljiä ja sisaria, joskus jopa ystäviä? Sisällissotaa käyvällä kirkolla ei ole mitään annettavaa rauhaa janoavan maailman ongelmiin. Jos raamatuntutkimus yleensä voi opettaa mitään, niin ainakin juuri sen, että tulkinnat ovat poikenneet toisistaan alusta alkaen – eivätkä vain sivuasioissa. (…) Palatkaamme Paavaliin. Radikalismistaan huolimatta Paavali etsi yhteyttä Jerusalemin seurakuntaan kuolemaansa asti. (…) Paavalille ekumeenisuus maksoi hänen henkensä.” (s. 176-177)

”Laivamatkalla Englannista kotimaahan lueskelin (…) kokoomateosta UT:n tulkinnan periaate- ja menetelmäkysymyksistä. Kirjoittajat ovat kirjoittaneet tietoisesti ’konservatiivisina evankelisina’ (…) Kirja oli minulle huomattava lukuelämys nimenomaan sävynsä ansiosta. (…) Radikaaleimmat eksegeetit ovat näille kirjoittajille vakavasti otettavia keskustelukumppaneita (…) Lukiessani näitä pohdintoja, joissa selvin sanoin korostettiin entistä paljon avoimempaa tiettyjen ongelmien olemassaolon myöntämistä, mielessäni kasvoi halu syleillä konservatiivisia veljiäni Kristuksessa.” (s. 177-178)

Deo et Henrico gratias.

1156_raamattunäkemystäetsimässä_2014115132825

Räisäsen raamattutieto

22.6.2015

Käytännöllisistä ja ajankäytöllisistä syistä (mm. kirjaston eräpäivät ja viikonmittainen pyhiinvaellus Turusta Köyliöön) jouduin viime viikolla tekemään Heikki Räisäsen tuotannon esittelyssä hypyn 1990-luvulle ja Uuteen uskoon, mutta nyt pääsen palaamaan 1970-1980-lukujen tuotannon pariin.

Räisäsen toisena varhaiskauden klassikkona Miten ymmärrän Raamattua oikein -kirjan rinnalla voidaan pitää yhdessä Esko Saarisen kanssa kirjoitettua lyhyttä opusta nimeltä Raamattutieto (vuodelta 1978, käytössäni on Otavan julkaisema 5. painos vuodelta 1995, jossa on 205 melko pienikokoista sivua). Viittaan tästedes kirjan tekijänä vain Räisäseen, jonka oletan allekirjoittavan (tai ainakin allekirjoittaneen) kirjan koko sisällön.

Muistelmissaan (s. 227-232) Räisänen kertoo, että HS ilmoitti hänestä tulleen julkisuuden henkilön talvella 1983, kun piispainkokous oli katsonut, ettei tämä kirja täytä tunnustuksellisen uskonnonopetuksen vaatimuksia. Teoksesta ei tullut lukion oppikirjaa, mutta se päätyi vuosiksi teologisen tiedekunnan pääsykoekirjaksi ja yleisen teologian eksegetiikan oppikirjaksi.

Raamattutiedon lukijalle suunnatuissa alkusanoissa kirjoittajat viittaavat historiallista raamatuntutkimusta kohtaan koettuun pelkoon ja ilmoittavat tavoitteekseen ”rakentaa siltaa tutkimuksen ja ’kentän’ välille”. Julkilausuttu intentio on siis ”rakentava” eikä ”repivä”, ja nähtävissä on jälleen konkreettisia havaintoja korostava tendenssi:

”Erityisen tärkeänä olemme pitäneet konkreettisten näytteiden esittämistä niistä havainnoista, joille tutkimuksen olettamukset ja päätelmät rakentuvat. Raamtunlukijalla on oikeus tietää, miten tutkimus tuloksiinsa tulee.” (s. 5)

Kirjan eduksi laskettava, että se tarjoaa käsittelemistään aiheista kirjallisuusluettelon, jonka avulla lukija voi halutessaan päästä pidemmälle täydentävien näkökulmien ääreelle. Tänään mainittu kirjallisuus on toki pääosin vanhentunutta, mutta ko. luettelot ovat arvokkaita ainakin suomalaisesta teologianhistoriasta kiinnostuneelle.

Kritiikkinä voisi ehkä sanoa, ettei kirja taida aina hirveän hyvin onnistua julkilausutun intentionsa toteuttamisessa. Lukija törmää moniin ongelmiin, maa teologian ja historian (t. uskon ja tiedon) välillä alkaa rakoilla, eikä kuilun ylle ilmesty siltaa vaan korkeintaan muutama ohuehko köysi. Kirja esittää myös lukuisia väitteitä, joita ei sen tarkemmin perustella havainnoilla, jotka moiseen päättelyyn ovat johtaneet.

Seuraavan kirjaesittelyn tarkoituksena on tehdä tunnetuksi jotain siitä eksegeettisestä perustietämyksestä, jota Helsingin yliopistossa on vuosien varrella opetettu ja josta suuri osa kuuluu teologiseen yleissivistykseen. Samalla havainnollistetaan joitain Räisäselle tyypillisiä korostuksia. Muutamaa poikkeusta lukuun ottamatta en hirveästi lähde keskustelemaan itse asioista; sitä varten pitäisi tutustua tarkemmin vaihtoehtoisiin eksegeettisiin perusteoksiin.

Vanha testamentti ja sen historia

Vanhan testamentin (VT) esittelyssä käy ilmi mm. juutalaisen ja kristillisen kirjojen laskutavan ja järjestyksen erot, kaanonin muotoutuminen sekä ns. apokryfikirjojen eli deuterokanonisten kirjojen häilyvä asema. ”Luterilainen kirkko ei ole ottanut periaatteellista kantaa. (…) Useimmista suomalaisista raamattulaitoksista apokryfikirjat puuttuvat, mutta täydelliseen kirkkoraamattuun ne sisältyvät.” (s. 13)

Toisessa luvussa selitetään, että Vanhan testamentin heprealainen konsonanttiteksti ”on todella säilynyt lähes muuttumattomana” – 1940-50-luvuilla Qumranista tehdyt tekstilöydöt esikristilliseltä ajalta ”poikkeavat vain vähän keskiaikaisista käsikirjoituksista”, jotka olivat sitä ennen vanhimmat tunnetut VT:n käsikirjoitukset. (s. 16) Mistään radikaalista korruptiosta ei siis voi puhua, joskaan ei täydellisestä muuttumattomuudestakaan.

Jo ennen ajanlaskumme alkua VT käännettiin kreikaksi, jolloin syntyi ns. Septuaginta. Septuagintan teksti perustuu osin erilaiseen hepreankieliseen pohjatekstiin kuin nykyisin tuntemamme, mikä kertoo VT:n kirjoista liikkuneen alun perin jonkin verran toisistaan poikkeavia versioita. (s. 18) Jo tämä ennakoi sanainspiraatio-opin mahdottomuutta, joka lausutaan julki voimakkaasti kirjan lopussa (s. 178).

Esimerkkinä heprealaisen ja kreikkalaisen VT:n eroista annetaan vaikutus- tai tulkintahistorian näkökulmasta merkittävä (mutta samalla mahdollisimman arkaluontoinen ja ehkä turhan provosoiva) esimerkki Jes. 7:14:n sanasta (”nuori nainen/neitsyt”). Lyhyt Matt. 1:23:n problematisointi on hieman yksioikoinen eikä kovin ”siltoja rakentava”; paremman käsittelyn voi lukea vaikka Ratzingerin Jeesus-trilogian viimeisestä osasta.

Kolmannessa luvussa annetaan kuvaus Israelin vaiheista ilman VT:ssä esiintyvää teologista tulkintaa. Niinpä Kanaanin maahan tunkeutui 1400-1200-luvuilla eKr. useina aaltoina paimentolaisheimoja idästä ja pohjoisesta. Ne pääsivät maan herroiksi, solmivat keskenään liittoja ja yhdistyivät lopulta n. vuonna 1000 eKr. kuningaskunnaksi. ”Näin oli syntynyt kansa, joka nimitti itseään Israeliksi.” (s. 21)

Paimentolaisheimot toivat autiomaasta omat perimätietonsa, mutta he omaksuivat myös kanaanilaisen luonnonuskonnon piirteitä (”uhrikukkulat” sekä lainsäädäntöä ja tarustoa, tosin yhteisen Jahve-uskon näkökulmasta uudelleentulkittuna). 500-luvulta alkaen pakkosiirtolaisuuden jälkeen VT:n uskonnossa alkavat näkyä myös persialaiset ja hellenistiset vaikutteet. (s. 24)

Israelin historian lähteistä Räisänen toteaa, että Kuningasten kirjojen kuvaus ”on historiallisesti varsin luotettava”, vaikka sitä hallitseekin uskonnollinen eikä puolueeton näkökulma. Israelin historia on ”suhteellisen hyvin kartoitettavissa noin vuodesta 1000 eKr. eteenpäin”, tosin 200-300-luvuilla on aukko. (s. 26)

Aika ennen kuningasaikaa eli 1000 eKr. on sen sijaan vaikeampi: Joosuan kirjassa ilmaistua ”israelilaisten käsitystä omasta menneisyydestään ei historiantutkimus ole voinut omaksua”, sillä eräät VT:n kohdat paljastavat, että ”heimoja oli enemmän kuin kaksitoista ja etteivät ne onnistuneet valloittamaan läheskään kaikkia Kanaanin kaupunkeja (Tuom. 1)” (s. 26).

 Vanhan testamentin kirjat

Viiden Mooseksen kirjan eli Pentateukin kirjoittaja ei voi olla Mooses, ”sillä kirjat edellyttävät monin paikoin paljon myöhäisempää tilannetta” (s. 29). Kirjat sisältävät eri-ikäistä ainesta, ja samasta kertomusaiheesta on välistä useita toisintoja niin, että kertomuksissa on myös usein sisäistä jännitystä.

Tutkimuksen todennäköisimpänä pitämän teorian mukaan 1.-4.Moos. muodostuu kolmesta alkuaan erillisestä lähteestä, 5. Moos. taas on oma kokonaisuutensa, joka kuuluu yhteen sitä seuraavien muiden ”deuteronomististen” historiakirjojen kanssa.

1-4 Moos:n kolme lähdettä tunnetaan nimillä Jahvisti, Elohisti ja Pappiskirja. Yhdistettyä lopputulosta on verrattu katedraaliin (Turun tuomiokirkko!), joka on ”eri aikakausien rakennustyylien sekoitus, mutta juuri sellaisena elävä todiste monien sukupolvien ponnistelusta Jumalan kunniaksi” (s. 31).

Räisäsen tarjoamat konkreettiset näytteet lähde-erittelystä alkavat vedenpaisumuskertomuksella (1. Moos. 6-8), joka sisältää kaksi erilaista tietoa arkkiin otettujen eläinten lukumäärästä: 1. yksi pari kutakin lajia tai 2. ”puhtaita” eläimiä seitsemän paria kutakin lajia, ”epäpuhtaita” yksi laji kutakin (7:2-3).

Toinen esimerkki ottaa esille kaksi luomiskertomusta, joiden välinen raja kulkee 1. Moos. 2:4:ssä. Kahden luomiskertomuksen ajatus lienee melko tunnettu, mutta harvemmin puhutaan siitä, että teoria johtaa myös erilaisiin antropologioihin: ”Pappiskirja ei puhu syntiinlankeemuksesta”, vaan siinä korostetaan ihmisen olevan ”Jumalan kuva”. Ajatukset voidaan toki yhdistää, mutta alun perin ne olisivat kuuluneet eri yhteyksiin. (s. 32)

Mooseksen kirjoihin sisältyvistä laeista osa palautuu Mooseksen aikaan, mutta osa edellyttää myöhäisempää aikakautta. 5. Moos. on nykyisessä muodossaan peräisin kuningas Joosuan 600-luvulla eKr. suorittaman jumalanpalvelusuudistuksen jälkeiseltä ajalta. Räisänen korostaa myös, että 5. Moos. ja juutalainen uskonto tunsivat kokemuksen jumalallisesta armosta, ”joka antaa ihmisille paljon enemmän kuin nämä ovat ansainneet” (s. 37).

5. Moos. kuuluu samaan kokonaisuuteen Joosuan, Tuomarien, Samuelin ja Kuningasten kirjojen kanssa, ja tätä kokonaisuutta nimitetään ”Deuteronomistiseksi historiateokseksi”. Se lienee koottu n. 550 eKr. Se on ”saarna”, joka pyrkii vastaamaan Jerusalemin hävityksen ongelmaan. Teos tulkitsee Israelin historiaa kausaalisesti: kun kansa tottelee Jahvea, se menestyy, kun se on tottelematon, seuraa onnettomuuksia. (s. 45)

Vielä tiukemmin samaa tulkintakaavaa soveltaa ns. ”Kronistinen historiateos”, johon kuuluvat Aikakirjat sekä Esran ja Nehemian kirjat. Teos on syntynyt 400-200 eKr. välillä, ja Esran toiminnasta alkaen Mooseksen lain määräysten pikkutarkka noudattaminen tuli vähitellen yhä keskeisemmäksi juutalaisuudessa. (s. 47) Joonan kirja taas sisältänee kritiikkiä Esran toimintaan liittynyttä kansallismielisyyttä kohtaan: Jumala voi suhtautua suopeasti muihinkin kansoihin. (s. 48)

Vastaavasti Raamatun sisältä löytyy kriittistä painiskelua kanonisen (deuteronomistis-kronistisen) syy-seuraus-ajattelun kanssa. Se ilmeinen tosiasia, että moni jumalaton menestyi elämässään, kun moni hurskas sai kärsiä, muodostui ongelmaksi, joka heijastuu mm. Jobin kirjassa ja Psalmeissa. (s. 48) Myös tänään ”maailmantilanteen tarkkailu saattaa johtaa ahdistavaan kyselyyn” siitä, missä Jumalan toiminta historiassa oikein näkyy (s. 49).

Profeettakirjoja esitellessään Räisänen nostaa esille erityisesti yhteiskunnallisen oikeudenmukaisuuden teeman. Aamokselta, Jesajalta ja Miikalta annetaan pitkiä tekstinäytteitä. Lisäksi käsitellään arkaa teemaa ennustuksista, joiden kristityt ovat nähneet toteutuneen Jeesuksessa (kuten Jes. 9).

Räisäsen mukaan Jesaja ei ajatellut kovin etäistä tulevaisuutta, vaan ennustus liittyy 700-luvun tilanteeseen ja sen ajan kuningasideologiaan. (s. 59-61) Luvattua paratiisin aikaa ei kuitenkaan kuulunut, jolloin odotus pikku hiljaa suuntautui yhä kauemmaksi tulevaisuuteen, ”lopun aikaan”. Kun kristityt näkivät lupausten täyttyneen Jeesuksessa, kuninkuus tulkittiin uudelleen: enää kyse ei ollut poliittisesta hallitsijasta vaan tuonpuoleisesta Herrasta. (s. 62)

Jeremia ennusti oikein Jerusalemin temppelin hävityksen (s. 63). Tässä käy ilmi, ettei Räisänen suinkaan tulkitse naturalistisen ennakkokäsityksen takia kaikkia Raamatun ennustuksia jälkeenpäin sepitetyiksi, niin kuin joskus väitetään. Lisäksi profeetta ennakoi jopa mm. Räisästä itseään; Jeremiaan sisäinen kamppailu näet ”enteilee aikakautta, jonka ihmistä perinteiset vastaukset uskonnollisiin kysymyksiin eivät tyydytä” (s. 64)!

Danielin kirjaa juutalaiset eivät lue ”profeettoihin” vaan ”kirjoituksiin”, mikä osaltaan viittaa myöhäiseen syntyaikaan. Sen sisällöstä voidaan päätellä, että se on peräisin 160-luvulta eKr: kirjan tiedot 500-luvun historiasta sisältävät monia virheitä, mutta mitä lähemmäksi 160-lukua tullaan, sitä tarkemmiksi ne käyvät. Danielin kirja ilmentää myös vainotilanteessa syntynyttä uutta ylösnousemususkoa, josta tuli sitten kristityille keskeinen käsitys. (s. 71-73)

Muista kirjoista Räisänen panee merkille Laulujen laulun seksuaalisesta rakkaudesta iloitsevan elämänmyönteisyyden, jonka myöhempi vertauskuvallinen tulkinta on tukahduttanut (s. 79), Sananlaskujen kirjan viisauden, jossa Israelin uskon erityispiirteet eivät näy juuri lainkaan (s. 82), Saarnaajan pohdinnat, jotka poikkeavat jyrkästi koko muusta VT:sta (s. 83) sekä Siirakin suuren elämänkokemuksen ja suosion Suomessa (s. 85).

Uusi testamentti

Alkuun Räisänen kertoo Uuden testamentin kaanonin rajanvedosta ja siitä, kuinka yksittäisillä kirkonmiehillä 300-400-lukujen vaihteessa oli joskus ratkaisevakin merkitys siinä, mitkä kirjat kaanoniin lopulta päätyivät. Lisäksi mainitaan, että tekstikritiikin eli käsikirjoitusvertailun johdosta uusimmissa raamatunkäännöksissä on jouduttu poistamaan eräitä jakeita tai panemaan niitä sulkeisiin (esim. Mark. 16:9-20; Joh. 7:53-8:11). (s. 91)

Räisänen korjaa joskus levitetyn väärinkäsityksen, jonka mukaan Qumranin tekstilöydöt veisivät meidät kristinuskon alkulähteille; tämä on totta ainoastaan siltä osin, että tekstit valaisevat kristinuskon synty-ympäristöä. Jeesuksen näkemykset poikkesivat selvästi Qumranin essealaisten uskomuksista (s. 99) Kirja antaa kuitenkin mielenkiintoisen tekstinäytteen essealaisesta hymnistä, jossa sanotaan mm. seuraavaa:

”Jumala lausuu minulle vanhurskaudessaan vapauttavan tuomion iankaikkisesti. (…) Laupeudessaan hän on vienyt minut lähelle itseään, armostaan hän minut vanhurskauttaa.”

Räisänen popularisoi täten ns. uutta perspektiiviä Jeesuksen ja Paavalin ajan juutalaisuuteen: puhe armosta muistuttaa läheisesti Paavalin julistusta, ero on vain siinä, että armon kokemus ajoi essealaisen entistä jyrkemmin noudattamaan Jumalan lakia. Kristitylle pelastuksen tajuaminen merkitsi vapautumista lakihenkisyydestä. (s. 101)

Evankeliumeista Räisänen sanoo, että ne eivät ole puolueettomia raportteja vaan ”saarnaa”, ja kullakin kirjoittajalla on omat erityiskorostuksensa, ”joissa heijastuvat hänen seurakuntansa tilanne ja teologia” (s. 105). Jeesuksen elämäkerran laatimisesta ei oltu kiinnostuneita, eikä Jeesuksen elämäkertaa voida kirjoittaa: evankeliumit eivät puhu mitään Jeesuksen sisäisestä kehityksestä (s. 106).

Synoptisten evankeliumien (Matteus-Markus-Luukas) vertailu osoittaa tuntuvia yhtäläisyyksiä mutta myös eroja. Vallitsevin teoria tämän selittämiseksi on ns. kaksilähdeteoria, jonka mukaan Matteus ja Luukas olisivat käyttäneet niitä vanhempaa Markusta ja sittemmin kadonnutta Logia- eli Q-lähdettä. Markuksen teksti ei ollut Matteukselle ja Luukkaalle niin koskematon, etteikö siihen olisi voinut tehdä muutoksia. (s. 107)

Evankeliumitutkimuksen pohjana on tekstilaitos, jossa synoptiset evankeliumit ovat rinnakkain. Räisänen antaa näyteteksteiksi mm. Matt. 12/Mark. 3/Luuk.8:aan sisältyvän tarinan Jeesuksesta ja hänen perheestään sekä Matt. 3:n ja Luuk. 3:n kuvaukset Johannes Kastajan saarnasta kiinnittäen huomiota niiden erilaisiin korostuksiin.

Ensin mainituista teksteistä tehdään seuraavia havaintoja: 1) kukin evankelista on sijoittanut kertomuksen erilaiseen tekstiyhteyteen, 2) Matteus ja Luukas ovat jättäneet pois Mark. 3:21:n lieventääkseen jännitystä Jeesuksen ja hänen omaistensa välillä, 3) Luukkaan Maria-kritiikin lievennys lienee yhteydessä hänen myönteiseen Maria-kuvaansa, 4) Matteus kuvaa opetuslapsia myönteisemmin kuin Markus, mikä on vaikuttanut kertomuksen tyylittelyyn. (s. 110)

Evankeliumivertailussa Räisänen on selvästi vahvoilla, ja tutkimustulosten perustelu on vakuuttavampaa kuin paikoin Vanhan testamentin puolella. Samoin Räisänen on lempipuuhassaan käsitellessään Jumalan valtakuntaa, joka on ”usein ymmärretty väärin” ja ”samaistettu Jumalan näkymättömään vaikutukseen”, kun Jeesukselle se merkitsi ”Jumalan konkreettista, ratkaisevaa tekoa hänen oman sukupolvensa aikana”. (s. 117)

Joidenkin kohtien mukaan Jumalan valtakunta oli  jo läsnä Jeesuksen toiminnassa, mikä ei ole ristiriidassa tulevaan kohdistuvan odotuksen kanssa, sillä Jeesuksen toiminta ennakoi valtakuntaa. Ongelma on sen sijaan se, että valtakunta ”ei tullut Jeesuksen ja hänen ensimmäisten seuraajiensa odottamalla tavalla”, mikä merkitsee sitä, ettei kristinuskon sanoma voi olla ”Jeesuksen julistuksen mekaanista toistamista”, vaan sitä on tulkittava uudelleen. (s. 117)

Kuten kuka tahansa Räisästä vähänkin lukenut tietää, tässä ollaan Räisäsen ydinongelman äärellä. Mitä sille pitäisi tehdä? Myöhemmin kirjassa esitetään, että Luukkaan kaksoisteoksessa Ihmisen Pojan toisen tulemisen viivästyminen ei kirjoittajaansa ”masenna”, vaan Jeesuksen historia jatkuu ”Pyhän Hengen toimintana kirkossa” (s. 133). Samoin Johanneksen evankeliumista ”lopun läheisyyden tuntu puuttuu” (s. 137).

Auttaisiko meitä mitenkään se, että paruusian viivästymisen ongelma on näin ollen käsitelty ja ”ratkaistu” jo UT:ssa, kristinuskon ensimmäisellä vuosisadalla, ”kanonisesti”? Kaupan päälle vielä erään Matteuksen kertoman vertauksen mukaan Herra palaa ”pitkän ajan kuluttua” (25:19). Tätä tasapainottavaa jaetta en muista Räisäsen juuri koskaan siteeranneen.

Lisäksi olisi hyvä miettiä lisää sitä, onko kirkon aika tullut (Luukkaan kaksoisteoksessa ja kristinuskossa muutenkin) valtakunnan ”tilalle” (s. 133), vai toteutuuko valtakunta nimenomaan apostolien johtamassa kirkossa, kuten vaikkapa Scott Hahn esittää. Molemmissa näkemyksissä on vahvuutensa ja ongelmansa. Kirkon virallisen kannan (DI 18) mukaan Jumalan valtakunnan merkitystä ja suhdetta kirkkoon voidaan selittää erilaisilla tavoilla.

Mitä Jeesuksen ylösnousemukseen tulee, Räisänen tunnustaa historialliseksi tosiasiaksi, että monet ihmiset uskoivat Jeesuksen ilmestyneen heille kuolemansa jälkeen. Sitten persoonattoman ”tutkimuksen” rajat tulevat vastaan: ”Tutkimus ei enää voi selvittää, mihin ilmestyskokemukset perustuivat.” (s. 128) Silti voidaan varmasti sanoa, että ”Jeesuksen läheisimmät seuraajat kokivat jotakin, joka muutti heidän elämänsä perin juurin” (s. 127).

raamattutieto

 

 

Heikki Räisänen: Uuteen uskoon

15.6.2015

Sarja Suomen kuuluisimman eksegeetin, emeritusprofessori Heikki Räisäsen kirjoista jatkuu nyt teoksella Uuteen uskoon (Kirjapaja 1993, ks. HS:n arvio). Joissain herätysliikepiireissä kirjan nimeä on siteerattu ikään kuin se merkitsisi jonkinlaista uuden uskonnon ohjelmanjulistusta, mutta Räisänen selittää muistelmissaan, että kyse on vain sanaleikistä.

Sanonta ”uuteen uskoon” tarkoittaa mitä tahansa muovausta tai uudistusta, ja kirjan pointti selittyy paremmin alaotsikolla: Teologisesta itsekritiikistä uskontojen vuoropuheluun. Kahteen osaan (itsekritiikkiin ja vuoropuheluun) jakautuva kirja koostuu pääasiassa Räisäsen jo muualla (kuten Vartijassa) julkaisemista artikkeleista.

Kahdessatoista luvussa Räisänen popularisoi kiitettävästi akateemisen tutkimuksensa herättämiä ajatuksia. Monet teemat ovat tuttuja Räisäsen muista kirjoista, esim. Raamatun vaikutushistoria ja sen pimeätkin puolet, taivas ja helvetti, Jeesuksen kaksiluonto-opin kritiikki, Paavali ja juutalaisuus, Koraanin ja Raamatun Jumala ja Jeesus-kuva.

Joudun tässä artikkelissa keskittymään ainoastaan kirjan ensimmäisen osan kuuteen artikkeliin, koska vaimoni on kieltänyt minua sekaantumasta liikaa islamiin;) Näistä kuudesta artikkelista riittää kuitenkin juttua aivan tarpeeksi.

Raamatun vaikutushistoria

Raamattua, sen merkitystä, tulkintaa, reseptiota ja käyttöä on tutkittu valtavasti, mutta Räisästä kiinnostaa kysyä, miten Raamattu on vaikuttanut ihmisten elämään ja historiaan. Usein on tietysti vaikeaa erottaa, missä määrin tiettyyn ilmiöön on vaikuttanut juuri Raamattu ja missä määrin muut seikat. Silti Räisänen esittää huomioita, jotka pistävät miettimään.

Lienee selvää ja kiistatonta, että Raamatulla on ollut monien myönteisten vaikutusten lisäksi myös kyseenalaisia ja suoranaisesti kielteisiäkin vaikutuksia. Tämä nostaa teologisen ongelman niille, joilla on kovin korkea näkemys Raamatun sanasta ja sen ”itsevaikuttavuudesta”: Mitä kaikkea se onkaan saanut aikaan? Aina voitaneen tietysti sanoa, että kyse on ollut väärinkäytöstä, mutta kuka määrittelee ”oikean” tulkinnan ja miten?

Paavit käyttivät Matt. 16:18-19:ää keskiajan valtataistelussa kuninkaita vastaan, Luuk. 22:38:n perusteella kehitettiin teoria maallisesta ja hengellisestä miekasta/vallasta, Matt. 19:12:n nojalla Origenes teki itsestään eunukin, 2. Moos. 22:17:lla perusteltiin noitavainot, Room. 13:lla on vaiennettu kritiikki esivaltaa kohtaan, 5. Moos. 23:19-21/Luuk. 6:35:n nojalla koron ottaminen on tuomittu kuolemansyntinä, 5. Moos. 13:n nojalla on poltettu harhaoppisia, Matt. 27:24-25:n ja Joh. 8:44:n nojalla on vihattu juutalaisia.

Osa näistä synneistä menee katolisen kirkon (paaveja myöten), osa protestanttien, osa molempien piikkiin. Tunnustus- ja kirkkokunnilla ei ole tässä varaa polemisoida toisiaan vastaan, vaan kaikkien on katsottava peiliin. Räisänen ei suinkaan vähättele Raamatun positiivisia vaikutuksia, hän luettelee niitäkin pitkän listan. Räisäsen esiin nostama ongelma on pyhän kirjan idea itsessään, nimittäin se, että kun koko Raamatun kirjava tekstikokoelma on tehty arvovaltaiseksi, kenttä on ollut vapaa monenlaisille sovellutuksille.

Räisäsen päätelmä kuuluu, että kaikki tämä alleviivaa tulkitsijan vastuuta. ”Hänen on tehtävä tietoisesti valintoja Raamatun erisuuntaisten linjojen välillä.” Hän kysyy myös edellä kuvatun historian pohjalta, olisiko kirkossa ”rohjettava ottaa kantaa myös joitakin tärkeitä Raamatun ajatuksia vastaan” vaikkapa rakkauden vaatimuksen tai totuudenmukaisuuden periaatteen nojalla. ”Pyhän kirjan tulevat vaikutukset riippuvat joka tapauksessa paljolti ratkaisuista, joita sen käyttäjät tekevät.” (s. 29)

Ymmärrän ”Raamattu-uskollisten” kristittyjen vastareaktion: koko Raamattu on Jumalan Sanaa, eikä sitä voi oman mielen mukaan pilkkoa auktoritatiivisiin ja ei-auktoritatiivisiin osiin. Tämä periaatteellinen vakaumus ei kuitenkaan ratkaise yksittäisiä ongelmia. Raamatun sisäisen moninaisuuden ja historian faktat täytyy kohdata, ja tulkitsijan vastuun korostukseen on voitava yhtyä myös silloin, kun haluaa pysyä uskossa Raamatun inspiraatioon.

Onneksi fundamentalistinen inspiraatiokäsitys ja Räisäs-tyyppinen klassisen kristinuskon perusvakaumusten (teistinen historian Jumala, inkarnoitunut Kristus, ilmoitus, apostolisen uskon normatiivisuus) hylkääminen eivät ole ainoat vaihtoehdot. Onneksi kirkkokin on viime aikoina avautunut itsekritiikille ja näyttää siinä mielessä tietä perinteisemmille kristityille. Voimme aivan hyvin pysyä ”enemmän-kuin-kulttuurikristittyinä” ja silti ottaa Räisäsen esittämät näkökulmat sydämeemme.

Taivas ja helvetti

Artikkelissa taivaasta ja helvetistä väläytetään myös Raamatun helvettiopin vaikutushistoriaa, mutta aiheen käsittely on tässä artikkelissa pääosin systemaattisempaa ja henkilökohtaisempaa.

Räisästä helvetin liekit ovat kärvennelleet aina lapsuudesta ja nuoruudesta saakka, jolloin hän oli viidennen herätysliikkeen vaikutuspiirissä. ”Hienovarainen vallankäyttö (…) teki minusta ’uskonnon uhrin': elämäni oli predestinoitu tämän problematiikan työstämiseen” (s. 30).

Tällaiset asiat vaativat vakavaa suhtautumista. Räisänen käy läpi sitä, kuinka usko tuonpuoleisuuteen ja kaikkien tuomioon ja ylösnousemukseen syntyivät juutalaisuudessa 160-luvulla eKr. maanpäällisen epäoikeudenmukaisuuden kokemuksesta. Vaikka historiankuvaus on lyhyt ja varmasti altis kritiikillekin, päätelmä panee pakostikin miettimään:

”Historian tavanomainen ironia on ollut kuvassa mukana: helvetin roihu syttyi alkuaan sortajia varten, mutta päätyi kärventämään pieniä ja heikkoja. Se lienee ahdistanut vähemmän niitä, jotka liikuttavat sotajoukkoja ja suurta rahaa kuin niitä, joilla muutenkin on arka tunto ja heikko itsetunto.” (s. 32)

Helvetin historia on muutenkin pimeä. Tertullianus totesi ihanuuden huipuksi juutalaisten pilkkaamisen heidän matkallaan ikuiseen piinaan; Augustinus ja keskiajan kirkko päättelivät, että harhaoppisten kidutuksella ja kuolemalla rankaiseminen on armeliasta, jos se voi pelastaa heidät ikuisesta kärsimyksestä (s. 35-36).

Yksi ratkaisu on tietysti luopua helvetistä, mutta silloin se pitäisi sanoa selvästi ääneen: ”Vaikeneminen ei riitä, sillä helvetti on totta liian monelle sanan kuulijalle.” On myös vaikea luopua helvetistä menettämättä samalla taivasta. (s. 37)

Räisänen kulkee itse tätä tietää ja sanoo, että sekä helvetti että taivas ovat hänelle ”inhimillisiä utopioita”. Utopioita ei pidä vähätellä, ne voivat olla tarpeellisia, mutta jälleen palataan vastuuseen siitä, minkälaisia utopioita valitaan. Räisänen valitsee taivaan utopian, joka merkitsee ruumiillisuuden, työn, maanpäällisen elämän ja ihmissuhteiden vakavasti ottamista. Sen symboliksi sopii yhteinen iloinen ateria, jolla nautitaan oikeaa leipää ja viiniä. (s. 37-38)

Räisäsen valinta on yksi mahdollinen vaihtoehto, mutta se kuuluu yhteen monen muun perustavan dogmaattisen valinnan kanssa. Jos esimerkiksi on vähänkin korkeampi kristologia kuin Räisäsellä, on paljon vaikeampi luopua helvetistä kokonaan, ja niin edelleen. Mitä sitten niiden tulisi tehdä, jotka eivät ole valmiita niin radikaaleihin perusratkaisuihin kuin Räisänen, mutta jotka tuntevat nahoissaan esitettyjen näkökohtien vakavuuden?

Itse ajattelen, että tuonpuoleisuudesta luopumisella emme pääse kovin pitkälle. Vääryydet eivät korjaudu, hyvä ei voita, (uskonnonkaan) uhrit eivät lopulta saa oikeutta, sielumme kaipuu ei täyty. Taivaasta on pidettävä kiinni, ei vain utopiana vaan toivona ja todellisuutena. Entä sitten helvetti?

Tykkään tässä yhteydessä Hans Urs von Balthasarin (kirjassa Dare We Hope?) ja Johannes Paavali II:n ajatuksista. Helvetin todellisesta mahdollisuudesta ja vaarasta on pidettävä kiinni, mutta emme voi sijoitella sinne ketään, vaan saamme toivoa pelastusta jokaisen kohdalla. Kun asian jättää hyvän, kaikkivaltiaan ja kaikkien pelastusta oikeasti tahtovan Jumalan käsiin, voi sen kestää myös psykologisesti hieman paremmin.

Kaksiluontoinen Kristus?

Kolmas artikkeli meneekin sitten aivan dogmatiikan ytimeen, Kristuksen kaksiluonto-oppiin otsikolla Todellinen Jumala vai todellinen ihminen? ”Vai”-sana antaa jo osviittaa kriittisestä kannasta perinteistä oppia kohtaan (tosi Jumala ja tosi ihminen).

Räisänen aloittaa apostolisesta uskontunnustuksesta, joka ei oikeasti ole apostolien laatima. Apostolien aikana tunnustukset olivat lyhyitä, kuten ”Jeesus on Herra”. Apostolinen credo on kuitenkin ”yksinkertainen, Raamattua myötäilevä ja Raamatun sanontoja viljelevä jokamiehen ja -naisen tunnustus”, kun taas nikealais-konstantinopolilainen credo on ”spekulatiivisepi ja teologisempi”, se ”tietää” jo paljon enemmän Jumalasta ennen aikojen alkua.

Athanasioksen uskontunnustus sitten käsittelee Isän ja Pojan suhteita jo ”kolmen katekismussivun verran, kunnes pääsee puhumaan – muutamalla rivillä – Kristuksen työstä”. Tässä lukija saa käsityksen opin kehityksestä ja alkaa jo kyselemään, onko kehitys tapahtunut aivan terveeseen suuntaan, varsinkin kun Athanasioksen tunnustus toistelee iankaikkisen kadotuksen kirouksia niille, jotka eivät tätä oikeaa uskoa ”täydellisenä ja puhtaana pidä” (s. 42-43).

Räisänen tarkastelee kehityskululle ratkaisevaa Johanneksen evankeliumin Kristus-kuvaa: se poikkeaa muista (varhaisemmista) evankeliumeista kuvatessaan suvereenia Jeesusta, joka tuli taivaasta hoitamaan tehtävänsä, joka tiesi kaiken etukäteen, joka oli oman vangitsemisensa herra, joka ei oikeastaan edes kärsinyt (sana puuttuu Johannekselta kokonaan, sen tilalla on kuninkaallinen ”korotus”).

Synoptikkojen Jeesuksen rukoustaistelu Getsemanessa puuttuu Johannekselta, hänen Jeesuksensa rukoilee ”näön vuoksi” (ks. Joh. 11:41-42), hän ei tarvitse rukousta Lasaruksen herättämiseen kuolleista vaan tahallaan viivyttelee, jotta mätänemisprosessi käynnistyisi ja opetuslasten usko ihmeidentekijään siten vahvistuisi entisestään. Sitten tulee Räisäsen pommi:

”Tällainen Jeesusko olisi ollut ’kaikessa (!) meidän kaltaisemme ihminen, kuitenkin ilman syntiä'”, niin kuin Heprealaiskirje ja katekismus opettavat? ”Johanneksen kuvaama jumalolento on lähes kaikessa toisenlainen kuin me (ja lisäksi ilman syntiä).” (s. 45) Pari vastaesimerkkiä itkusta ja väsymyksestä eivät asiaa muuksi muuta. Räisänen kutsuu Ernst Käsemannia seuraten Johanneksen Jeesus-kuvaa ”naiivin dokeettiseksi”.

Tämän jälkeen Räisänen käsittelee synnittömän ihmisen ajatuksen ongelmaa Darwinin jälkeen, Paavalin kristologiaa ja eskatologian siirtymistä varhaisen kristillisen julistuksen keskiöstä uskontunnustuksen loppuun ikään kuin liitteeksi. Loppupäätelmissä Räisänen esittää henkilökohtaisen mielipiteensä, jonka mukaan uskontunnustukset eivät ole ajattomia ja yleispäteviä, vaan ne ovat sidoksinsa aikansa ajatusmalleihin.

Räisäsen resepti ei kuitenkaan ole uskontunnustusten hylkääminen tai uudelleenkirjoittaminen, vaan ne voi ”säilyttää dokumentteina ikuisen prosessin eräistä klassisista vaiheista” (s. 52) Uskontunnustuksia voi käyttää ylistyksenä, ”jos ne voi tulkita runollisiksi kuviksi”, ”jos ne saavat olla rakkauden kieltä; metafysiikkana niistä tulee painolastia”. (s. 53)

Räisäsen resepti on tietoinen oman perinteen uudelleentulkinta tiedostamattoman sijaan. ”Ei tarvitse uskotella itselleen ja muille, että näin juuri alkuseurakuntakin uskoi ja menetteli. Tämä mahdollisuus vapauteen hurskaasta itsepetoksesta on jotakin uutta – etu, joka meillä omassa historiallisessa tilanteessamme on verrattuna vielä esimerkiksi Lutheriin ja muihin uskonpuhdistuksen ajan ihmisiin.” (s. 52)

Jälleen kerran Räisänen on nostanut aivan oikeita ongelmia ja esittänyt joitain vakavaa pohdintaa ansaitsevia argumentteja. Naiiveihin käsityksiin kaikkien Raamatun kirjoittajien teologioiden sekä myöhempien uskontunnustusten täydellisestä sisällöllisestä yhteneväisyydestä ei ole paluuta. Mutta koko metafysiikasta ja apostolisen uskontunnustuksen ydinkohtien realistisesta tulkinnasta luopuminen on paljon isompi juttu.

Räisänen kyllä tietää, että hänen siteeraamiensa muutamien tutkijoiden vastapainoksi voisi siteerata kymmeniä tai satoja teologeja, jotka ovat kaksiluonto-opin kannalla sekä raamatullisesti että filosofisesti. Ongelmia toki riittää, mutta jos Räisäsen muutamien argumenttien tarkoituksena on romuttaa koko vanhan kaksiluonto-opin teologinen perusta, niin siinä hänen ei voi katsoa onnistuneen. Henkilökohtaisena selvityksenä ja problematiikan popularisoijana artikkelilla on kuitenkin arvonsa.

Paavali, Jeesus ja juutalaisuus

Seuraavaksi Räisänen käsittelee kahdessa artikkelissa Paavalia ja hänen suhdettaan Jeesuksen opetukseen ja juutalaisuuteen. Ensimmäisen artikkelin yhtenä pointtina on osoittaa vääräksi teoria siitä, että Paavali olisi Jeesuksen sanoman yksiselitteinen turmelija ja kristinuskon todellinen perustaja. Räisäseltä saa siis apologeettistakin materiaalia, ainakin vähän. Paavali ei perustanut kristinuskoa, vaan kuuluu jatkumoon, joka alkoi ennen häntä.

Täysveristä apologeettaa Räisäsestä ei tietenkään saa, vaan kolikon toisena puolena on aina jotain kristinuskolle kiusallista. Fariseuksena Paavali oli kiivaillut lain puolesta, mutta kääntymyksensä jälkeen hän omaksui ”liberaalin” kannan kiistassa Mooseksen laista, jonka tinkimätöntä noudattamista Raamattuun ja traditioon vedonneet konservatiivisemmat juutalaiskristityt vaativat. (s. 61)

Paavalin ratkaisu on rinnastettu usein Jeesuksen Toora-kritiikkiin, mutta näkemys on kyseenalainen: ”Jos Jeesus otti selkeästi kriittisen kannan lakiin, kuinka lakikysymys saattoi olla hänen seuraajilleen vuosikymmenien ajan niin vaikea ongelma?” (s. 62)

Lakikysymykseen pureutuu myös toinen artikkeli, joka antaa erinomaisen populaarin suomenkielisen johdatuksen niin sanottuun Paavali-tutkimuksen ”uuteen perspektiiviin” (New Perspective on Paul). Räisänen esittelee E.P. Sandersin, J.D.G. Dunnin ja omat tulkintansa Paavalista pähkinänkuoressa.

Taustalla on Sandersin aikaansaama uusi kuva juutalaisuudesta ei legalistisena ansiouskontona vaan liitonomistisena kansana, joka ajatteli lain olevan Jumalan armon ilmaus. Ihmisen kuuliaisuus oli vastaus Jumalan armolliseen aloitteeseen. Sandersin mukaan Paavali hylkäsi Siinain liiton ja vaihtoi uskonnollisen mallinsa partisipatoriseen (osallistuvaan) eskatologiaan.

James Dunn sen sijaan korostaa Paavali-luennassaan jatkuvuutta Israelin liiton kanssa. Paavali vastusti vain lain ahdasta, nationalistista tulkintaa. Räisänen kritisoi Dunnin teesiä muutamassa kohdassa: esim. jotkin negatiiviset lakitekstit (mm. Gal. 2:19; Gal. 3:19-25, Room. 7:6, 2. Kor. 3:6) kohdistuvat lakiin itseensä, ei vain sen väärään tulkintaan. 1. Kor. 9:20 osoittaa, ettei Paavali pysynyt elämänsä loppuun lakia noudattavana juutalaisena. Room. 9:6:n mukaan koko Israelia ei olekaan valittu, mikä on ”hyökkäys klassista liittoteologiaa vastaan” (s. 71).

Räisäsen muotoilema teologinen perusongelma, jota Paavali hänestä ei kykene edes Room. 9-11:ssä ratkaisemaan, on seuraava: ”Jos Jumalan kansan pitää kääntyä pysyäkseen Jumalan kansana, aikaisemmin solmittu liitto ei sellaisenaan voi olla tyydyttävä.” Paavalin päättely kulkee Räisäsen (ja Sandersin) mukaan takaperin: ”Koska Kristus on ainoa tie elämään [Kristus-kokemukseen perustuva vakaumus], laki ei siis voi sitä olla.” (s. 73)

Tämä merkitsi välttämätöntä välirikkoa juutalaisuuden kanssa. ”Jos kukaan, joka ei ota vastaan Jumalan uutta pelastustarjousta, ei voi pelastua, Jumalan vanha tarjous ei loogisesti enää voi olla voimassa tai se ei ole riittävä. (…) Klassiset raamatulliset tiet – katumus, uhri tai luottamus Jumalan laupeuteen – eivät enää riitä Jumalan yhteyteen pääsemiseksi.” (s. 75)

Paavali ei siis edusta mutkatonta jatkuvuutta Israelin uskon kanssa, kuten kristityt ovat tottuneet ajattelemaan, vaan Israelin uskon ja Paavalin uskon välissä on kiusallinen murros. Räisänen kehottaa rehellisyyden nimissä suostumaan niihin vaikeuksiin, joita tästä seuraa kristilliselle teologialle.

Jälleen kerran Räisäsen argumentti on otettava tosissaan, mutta taas Räisänen jättää perinteisempään kristinuskoon sitoutuneen lukijan melko tyhjän päälle. Räisänen tietää, etteivät hänen kulttuurikristillisyytensä ja fundamentalismi ole ainoita vaihtoehtoja, mutta hän ei useinkaan kovin pitkälle osaa auttaa niitä, jotka haluaisivat ottaa hänen teesinsä vakavasti perinteisen kirkollisen uskon kontekstissa.

Nähdäkseni apua voidaan jälleen saada katsomalla katolisen kirkon opetukseen ja kehitykseen viime aikoina. Inklusivismin lisäksi kirkko on esimerkiksi dialogeissaan juutalaisten kanssa oppinut tunnustamaan, että juutalaisilla ja kristityillä on molemmilla oma (ja sinänsä mahdollinen) lukutapansa Vanhasta testamentista. Kumpikaan ei ole mutkattomasti ainoa aito ja alkuperäinen, mutta se ei sulje pois mahdollisuutta perusteltuun vakaumukseen yhden tai toisen puolesta.

Teologisesti Paavalin ja kristillisen luennan hahmottamisessa ja perustelussa auttaisi kolmannen suuren New Perspectivistin, N.T. Wrightin pakkosiirtolaisuuspainotus, jonka Räisänen ohittaa kokonaan. Siinain liitto ei ollut pysynyt staattisena, vaan se oli rikottu liitto, ja Israelin päällä roikkui pakkosiirtolaisuuden rangaistus. Heimot olivat hajallaan eikä Daavidin jälkeläinen hallinnut valtaistuimella. Tämä tausta auttaa paljon UT:n sanoman jatkuvuuden ja epäjatkuvuuden problematiikan ratkaisemisessa.

Koti, uskonto, isänmaa?

Viimeisessä jutussa, joka on oikeastaan Kemin kirkossa pidetty puhe, Räisäsen tyyli on aiempaa provosoivampi. Yritän katsoa retoriikan taakse ja poimia painavimmat pointit. Otsikkona on Koti, isänmaa ja Jeesus, ja ideana on tehdä kavala temppu ”koti, uskonto ja isänmaa” -ideologeille. Räisänen tarkastelee näitä arvoja Jeesuksen toiminnan valossa ja toteaa, että tässä meillä on kolme arvoa, joita Jeesus väheksyi.

Ensin koti. Jeesuksen omaiset pitivät häntä hulluna, kun hän jätti kotinsa ja ryhtyi saarnaamaan sanomaansa. Jeesus vaati vihaamaan isää ja äitiä, jos meinasi hänen opetuslapsekseen ja kielsi opetuslapseutta harkitsevaa miestä hautaamasta omaa isäänsä: ”Anna kuolleiden haudata kuolleensa”. Jeesus odotti pikaista maailmanloppua, joten kodilla ei juuri ollut merkitystä.

Kuka elää tämän opetuksen mukaan? ”Ei kovin moni, onneksi. Jotkut ns. uususkonnot yrittävät katkoa lasten siteet vanhempiin ja kohtaavat oikeutetusti jyrkkää vastustusta.” (s. 78)

Tämän jälkeen Räisänen puhuu jälleen tämän historian Jeesuksen, eskatologisen Jeesuksen muuttumisesta Johanneksen ja kirkon ikuiseksi Kristukseksi. Hän ei kuitenkaan ota esille synoptikkojen Jeesuksen konservatiivista avioliitto-opetusta (Matt. 19, Mark. 10).

Entä sitten isänmaa? ”Israelin maasta Jeesus ei sanonut yhtään mitään (…) Jeesukselta ei riittänyt mielenkiintoa pyhään maahan, eipä juuri pyhään kansaankaan, ei ainakaan Israelin valtiolliseen itsenäisyyteen.” (s. 80) Auts ”Israelin ystäville”, jotka ovat sitä palestiinalaisten kustannuksella.

Tässä yhteydessä Räisänen käsittelee aseistakieltäytymistä ja siviilipalvelusta, joihin kirkko on Suomessa suhtautunut kovin nuivasti. ”Kirkko on pudonnut omaan kuoppaansa. Se on opettanut opettamasta päästyään, että jeesuksen sanat ovat katoamaton totuus. Kristityt aseistakieltäytyjät ovat yksinkertaisuudessaan uskoneet opetuksen. (…) Jos Jeesus olisi meille tärkeämpi kuin suomalaisuus, mitään ongelmaa ei olisi.” (s. 81)

Jos taas Paavali on Jeesusta tärkeämpi, voidaan vedota Room. 13:een. Jos taas Ilmestyskirja on Paavalia tärkeämpi, voidaan sanoa, että esivallasta saattaa tulla Peto, jolloin tottelemattomuus onkin kristityn ensimmäinen hyve. Sitten Räisänen onkin taas elementissään: ”Miksi siis vain pyöreästi vedotaan ’Jumalan sanan’ arvovaltaan? Miksi ei sanota suoraan, että kristitty joutuu joka hetki – tieten tai yleensä tietämättään – tekemään valintoja toisten Raamatun kohtien puolesta toisia vastaan?” (s. 81)

Uskonto on kolmen arvon kolmikon heikoin lenkki. Kenen isänmaa, sen uskonto. Saddam Hussein ja Geoge Bush ovat molemmat olleet pyhän sodan saarnamiehiä. Kenraali Norman Schwarzkopf valmistautui pommituksiin rukoilemalla Jumala, tee minusta rauhasi välikappale... ”Missä viipyvät jumalanpilkkasyytteet?” (s. 83) Jeesus ei hylännyt uskontoa, mutta suomi rajusti aikansa ”kirkollista” johtoa ja systeemiä, papistoa ja temppeliä.

Räisänen päättelee: ”Olemme etääntyneet kristittyinä kauas Jeesuksesta. On ollut pakko. Terveellistä olisi joissakin suhteissa myös palata lähemmäksi häntä. Voisi olla jopa pakko. Mitä Jeesus sanoisi tänään? Eikö jotain tällaista: Kääntykää tuhon tieltä, te mielettömät, ennen kuin on liian myöhäistä (…) ottakaa ristinne ja kieltäkää itsenne ja seuratkaa minua ahtaasta portista kapealle tielle, joka vie elämään.” (s. 83)

Eiköhän Räisänen ole näin puolellakin (yli 20 vuotta vanhalla) kirjalla antanut meille riittävästi mielenvirikkeitä seuraavaksi viikoksi, ellei sitten vaikka koko elämäksi.

SAM_7627


Seuraa

Get every new post delivered to your Inbox.

Liity 411 muun seuraajan joukkoon

%d bloggers like this: