Archive for the ‘Teologia’ category

Katolinen kirkko ja naispappeus

2.3.2015

Kuten viime viikolla jo kävi lyhyesti ilmi, katolinen kirkko otti virallisesti kantaa naispappeuteen vuonna 1976 Uskonopin kongregaation asiakirjassa Inter Insigniores. Asiakirja sijoittuu siis 1970-luvulle, jolloin muun muassa Suomen ev.-lut. kirkossa käytiin kiivasta naispappeuskeskustelua. Jotkin kirkkokunnat olivat jo hyväksyneet naispappeuden, toiset harkitsivat sitä.

Inter Insigniores (tästedes II) sijoittuu Vatikaanin II konsiilin jälkeiseen mutta Katolisen kirkon katekismusta edeltävään aikaan, Paavali VI:n paavikauteen. Asiakirja ei kuitenkaan kanna paavin nimeä, vaan Uskonopin kongregaation prefektin Franjo Šeperin (alla kuvassa) allekirjoitus sai riittää.

Tämä oli varmasti osasyynä keskustelun jatkumiseen ja siihen, että Johannes Paavali II aikanaan koki tarpeelliseksi lausua asiasta lopullisempi ja arvovaltaisempi tuomio.

II on kuitenkin se asiakirja, jossa kirkko esittää varsinaiset argumenttinsa. Onkin erittäin mielenkiintoista verrata katolista argumentaatiota viime viikolla esitettyyn luterilaiseen argumentaatioon samasta aiheesta.

Traditio

II tekee selväksi heti johdannossa, että sen tarkoitus on muistuttaa siitä, ettei kirkko katso olevansa auktorisoitu vihkimään naisia pappisvirkaan (auctoritatem sibi non agnoscere admittendi mulieres ad sacerdotalem ordinationem).

Ensimmäisenä argumenttina on kirkon ainainen traditio. Kirkko ei ole koskaan ”tuntenut” (sensit), että pappisvihkimys voitaisiin antaa naisille ”pätevästi” (valide). Jotkin gnostilaiset lahkot vihkivät alkukirkon ajalla naisia papeiksi, mutta kirkkoisät torjuivat käytännön heti.

Antiokialaisen ja aleksandrialaisen tradition kanonisissa dokumenteissa käy ilmi, ettei torjunta johtunut ajan hengestä, vaan siitä teologisesta syystä, että kirkko halusi vain miehiä vihkiessään olla uskollinen Kristuksen ja apostolien esimerkille.

II kiinnittää huomiota laajaan yksimielisyyteen, joka tässä asiassa on vallinnut kirkkoisistä keskiajalle ja keskiajalta nykyaikaan, niin että opetusvirka ei ole aiemmin kokenut tarpeelliseksi virallisesti puolustaa sellaista, mitä vastaan ei ole hyökätty. Idän eri vanhojen kirkkojen yksimielisyys tässä on myös erittäin merkittävä tekijä, sillä monissa muissa kirkkojärjestykseen liittyvissä asioissa ne eroavat toisistaan huomattavasti.

Tässä vaiheessa on heti huomattava, kuinka katolisen kirkon käsittelytapa eroaa luterilaisesta. Traditioargumentti oli aivan sivussa viime viikolla esitellystä luterilaisesta keskustelusta. Se on tietysti ymmärrettävää luterilaisen raamattuperiaatteen valossa, jonka mukaan kaikkia traditioita on koeteltava Raamatulla.

Kuitenkin luterilaisuus varsinkin Suomessa on säilyttänyt suhteellisen korkean käsityksen traditiosta, joten olisi voinut kuvitella traditioargumentin olleen näkyvämmällä sijalla Huovisen tutkimuksessa. Oma tuntumani sanoo, että traditioargumentin rooli on myöhemmin kasvanut suomalaisten luterilaisten naispappeustorjujien argumentaatiossa.

Toiseksi on pantava merkille, että II:n argumentti ennakoi luterilaisessa keskustelussa puoltajille tärkeää argumenttia. Hehän väittivät naispappeuskiellon johtuneen ajan yleisestä patriarkalismista. Esimerkit varhaiskirkon aikaisista naispapeista harhaopeissa loistivat poissaolollaan. II osoittaa, että traditiossa torjumisen syynä on ollut uskollisuus Kristuksen asetukselle, ei yleiseen patriarkalismiin mukautuminen.

Kolmanneksi on vielä huomioitava eräs merkittävä ero katolisessa ja luterilaisessa käsittelyssä. Katolisen kysymyksenasettelun keskiössä on sakramentin ”pätevyys”, josta luterilaisessa keskustelussa vaiettiin käytännössä kokonaan. Se liittynee siihen, ettei pappisvirka ole luterilaisuudessa varsinaisesti sakramentti, mutta silti asiaa pitäisi käsitellä, varsinkin kun tullaan kysymykseen viran ja ehtoollisen suhteesta.

Kristus ja apostolit

Toinen argumentti on Kristuksen asenne naisiin. Jeesus valitsi apostoleiksi vain miehiä. Tämä ei johtunut tuon ajan käsityksiin mukautumisesta, sillä monissa muissa asioissa Kristus kohteli naisia oman aikansa tavoista poiketen (esim. Joh. 4:27, 8:11, Matt. 9:20, 19:3). Edes Jeesuksen äiti, jonka rooli Luukkaan ja Johanneksen evankeliumeissa on niin tärkeä, ei saanut apostolintehtävää.

Kolmas argumentti on apostolien käytäntö: hekään eivät vihkineet naisia virkaan. Vaikka Maria oli elossa, häntä ei valittu apostoliseen kollegioon Juudaan tilalle vaan Mattias. Kun apostolit murtautuivat juutalaisuudesta hellenistiseen maailmaan, monet naiset auttoivat heitä evankeliumin työssä, mutta missään vaiheessa heille ei annettu vihkimystä. Evankeliumin virallinen ja julkinen julistaminen oli varattu miehille.

Neljäs argumentti keskittyy Kristuksen ja apostolien antaman esimerkin pysyvään arvoon. Voisiko kirkko tänään luopua Kristuksen ja apostolien antamasta mallista, jota tähän asti on pidetty normatiivisena? Jälleen esiin otetaan ajatus siitä, että viran rajoittuminen miehiin olisi johtunut vain kultuurisista ja yhteiskunnallisista syistä. Tätä II:n mukaan kukaan ei ole todistanut eikä voikaan todistaa.

II käsittelee myös Paavalin esittämiä naisten opetus- ja puhekieltoja. Kiellot eivät ole samalla viivalla kuin todennäköisesti ajan tapojen inspiroima vähämerkityksinen käsky pään peittämiseen, eivätkä ne koske kirkossa profetoimista (1. Kor. 11). Kiellot koskevat virallisen opetuksen tehtävää, eikä Paavali perustele niitä kulttuuritekijöillä vaan luomisjärjestyksellä.

Tässä argumentaatiossa ollaan lähempänä luterilaista keskustelua, mutta silti painotus on huomattavan erilainen. Pääasiallinen argumentti on yhä Kristuksen tahto, asetus ja esimerkki, jonka apostolien vastaava esimerkki vahvistaa.

Vasta toissijaisesti käsitellään Paavalin kahta kuuluisaa puhe- ja opetuskieltoa. Luterilaisilla tuntui olevan toisinpäin: joskus kyllä mainittiin Kristuksen ja apostolien käytäntö, mutta päädebatti pyörii Paavalin kuuluisien kieltojen ympärillä.

Opetusviran valtuudet

II nostaa seuraavaksi esiin spesifisti katolisen ongelman siitä, kuinka pitkälle sakramentit ovat opetusviran käsissä. Vaikka kirkko pitää sakramentteja Kristuksen asettamina, se on silti käyttänyt valtaansa määrittääkseen niiden muodon, kuten viime aikoina Pius XII:n ja Paavali VI:n päätöksistä käy ilmi.

II korostaa, että tällä todellisella vallalla on kuitenkin rajansa: Pius XII:n sanoin kirkolla ei ole valtaa sakramenttien substanssiin eli siihen, minkä Kristus on (ilmoituksen todistuksen mukaan) määrännyt säilytettäväksi sakramentaalisessa merkissä.

Lopulta II kuitenkin toteaa, että kirkko opetusviran äänellä on se, joka päättää, mikä voi muuttua ja mikä ei. Jos se ei usko voivansa jotain muuttaa, sitä ei ohjaa vanhanaikaisuus vaan uskollisuus. Kirkolla on päätöksissään Herran lupaukset ja Pyhän Hengen apu.

Kirkon käytännöllä on normatiivinen luonne. Se perustuu katkeamattomaan traditioon, joka on sama kaikkialla idässä ja lännessä, ja se perustuu Kristuksen esimerkkiin. Sitä seurataan yhä, sillä sen uskotaan edustavan Jumalan suunnitelmaa kirkolleen.

Kysymys opetusviran valtuuksista on omalla laillaan relevantti myös luterilaiselle kirkolle. Onko sen piispoilla tai kirkolliskokouksella valta muuttaa opetusta ja käytäntöä tällaisessa asiassa? Tätä sivuttiin dogmaattisessa ja ekumeenisessa argumentaatiossa, mutta hyvin vähän jos ollenkaan käsiteltiin varsinaista opetusviran (piispojen/kirkolliskokouksen) auktoriteetin luonnetta ja sen rajoja suhteessa tähän kysymykseen.

Pappeus ja Kristuksen mysteeri

Tämän jälkeen II haluaa osoittaa uskon valossa, kuinka sopivaa on, että papiksi vihitään vain miehiä. Kyse ei siis nyt ole todistavasta argumentista vaan analogiasta ja selittämisestä.

Kirkon opetuksen mukaan pappi ei toimi omassa persoonassaan vaan ”Kristuksen persoonassa”. Tämä perustuu jo Paavalin käsitykseen siitä, että hän apostolina edustaa Kristusta, ja jo Kyprianus 200-luvulla sanoi papin toimivan Kristuksen sijaisena. Tämän representaation korkein ilmentymä on eukaristian vietto, jossa pappi lausuu asetussanat Kristuksen roolissa ja Kristuksen suoranaisena kuvana tai ikonina.

Kristillinen pappeus on sakramentaalinen: pappi on merkki, jonka vaikuttavuus tulee vihkimyksestä. Merkin on oltava sellainen, että se tunnistetaan helposti. Tuomas Akvinolainen sanoo, että sakramentaalinen järjestys perustuu luonnolliseen samankaltaisuuteen (esim. kasteen vesi edustaa puhdistavaa voimaa, eukaristian leipä hengellistä ravintoa jne). Tätä samankaltaisuutta ei olisi, jos pappi olisi nainen, hänessä olisi vaikea nähdä Kristusta, sillä Kristus oli ja on mies.

Kristus lunasti tietysti miehet ja naiset eikä hänessä ole miestä eikä naista, mutta inkarnaatiossa Sana tuli silti mieheksi, eikä tätä voi erottaa pelastussuunnitelman kokonaisuudesta. Jumalan liitto on Vanhasta testamentista asti kuvattu morsiuskielellä: Jumalan kansa on Jumalan rakas morsian. Kirkko syntyi Kristuksen kyljestä kuten Eeva Aadamin kyljestä: Kristus on sulhanen, kirkko on morsian, kuten Paavali, Johannes ja synoptikot osoittavat.

Näin on ymmärrettävää, että pappeutta vaativissa teoissa kuten eukaristian vietossa Kristuksen persoonassa toimivan henkilön on oltava mies. Tähän voi väittää vastaan, että pappi edustaa eukaristian vietossa myös kirkkoa, mistä pitäisi seurata se, että hän voisi olla myös nainen.

II vastaa, että pappi kyllä edustaa myös kirkkoa, mutta vain siksi, että hän edustaa ensin Kristusta, joka on kirkon pää ja paimen. II toteaa, että vaatimukset naisten vihkimiseksi pappisvirkaan ovat tilaisuus kaikille pohtia syvemmin Kristuksen ja kirkon mysteeriä.

Tähän argumentaatioon Eero Huovinen viittasi vain ohimennen Nainen ja pappisvirka -kirjan lopussa. Varsinaisesta luterilaisesta keskustelusta nämä näkökohdat loistivat poissaolollaan. Mielenkiintoista on myös se, että anglikaani C. S. Lewis vastusti naispappeutta aikanaan juuri tällä argumentilla esseessään Priestesses in the Church?

Kirkon mysteeri

Lopuksi II käsittelee vielä kirkon salaisuutta eli mysteeriä tai vähemmän mystisesti ilmaistuna kirkon olemusta. Kirkko ei ole mikä tahansa järjestö, jonka viranhaltijat noin vain nimitetään ihmispäätöksellä. Kyse on sakramenteista, ja kirkko on sidottu ilmoitukseen. Vaikka ihmiset asettavatkin ihmisiä virkaan, se tapahtuu pyhällä kätten päällepanemisella, sakramentaalisella vihkimisellä.

Tästä syystä naisten vihkimystä ei voida ratkaista vetoamalla miesten ja naisten tasa-arvoisiin oikeuksiin ihmispersoonina. Kirkon virka ei ole mikään ihmisoikeus, eikä edes kaste anna henkilökohtaista oikeutta viranhaltijuuteen. Vihkimys ei ole kunniapalkinto sen saajalle, vaan se on kutsumus, jonka tarkoitus on kirkon palveleminen.

Joskus jotkut naiset sanovat, että heillä on kutsumus pappeuteen. II toteaa, että tällainen voi olla jaloa ja ymmärrettävää, sitä voi inspiroida rakkaus Kristusta ja kirkkoa kohtaan, mutta tämä ei vielä merkitse sitä, että kyseessä olisi oikea kutsumus pappeuteen. Pelkkä subjektiivinen mieltymys ei riitä: kyseessä on kirkon virka, ja siksi kirkon antama vahvistus kutsulle on olennainen. Kristus valitsi ne jotka halusi (Mark. 3:13).

Joka tapauksessa on olemassa yleinen ja kuninkaallinen pappeus, jonka kaikki kastetut jakavat. Yhteistä arvoamme Kristuksessa on mietittävä syvemmin: tasa-arvo ei tarkoita samanlaisuutta, vaan Kristus on ruumis, jossa jokaisella jäsenellä on omanlaisensa tehtävä. Virkapappeus ei ole keino nousta korkeammalle  yhteiskunnalliselle tasolle, se on jotain aivan muuta. Eivätkä suurimpia taivasten valtakunnassa ole viranhaltijat vaan pyhimykset.

Jo II:n alussa muistutettiin suurista naispyhimyksistä kuten pyhästä Klaarasta, Avilan Teresasta ja Sienan Katariinasta. Lopuksi II toivoo, että kristityt naiset tulisivat entistä tietoisemmiksi suuresta kutsumuksestaan. Heidän roolinsa on erittäin tärkeä yhteiskunnan uudistamisessa ja inhimillistämisessä sekä siinä, että uskovat tulisivat näkemään kirkon aidot, äidilliset kasvot.

Lopuksi

Myös edellä esitetty reflektio tuntuu usein puuttuneen luterilaisesta keskustelusta. Pappeudessa ei ole kyse sosiaalisesta asemasta eikä yleisistä ihmisoikeuksista ja tasa-arvosta vaan sakramentaalisesta, teologisesta todellisuudesta. Kun kyse on sakramentista, opin ja käytännön muuttamisen kynnys on korkeampi.

Toki tässä on se ero, että luterilaisuudessa pappeus ei varsinaisesti ole sakramentti. Silti sillä on luterilaisuudessa myös selvästi sakramentaalisia piirteitä, niin kuin ekumeenisista asiakirjoista on käynyt ilmi. Tätäkin puolta olisi siis enemmän voinut pohtia. Kovin usein luterilainen keskustelu on panostanut juuri tasa-arvonäkökohtiin.

Kuten aiemmin olen maininnut, Johannes Paavali II palasi aiheeseen entistä auktoritatiivisemmin apostolisessa kirjeessään Ordinatio Sacerdotalis (OS). Tässä vuoden 1994 asiakirjassa ei ole olennaisesti uusia argumentteja, vaan se viittaa takaisin II:hin ja muihin dokumentteihin.

OS on paljon II:tä lyhyempi, ja sen tarkoitus on panna keskustelulle lopullinen piste. Olennainen on sen neljäs kohta:

”Vaikka kirkon jatkuva ja universaali traditio on säilyttänyt opetuksen, että pappisvihkimys on varattava vain miehille,  ja vaikka opetusvirka on vankasti niin opettanut viimeaikaisissa asiakirjoissaan, meidän aikoinamme joissain paikoissa tätä opetusta pidetään kuitenkin yhä avoimena väittelylle, tai sitten kirkon päätöstä, ettei naisille tule antaa vihkimystä, pidetään vain kurinpidollisena.

Jotta siis poistettaisiin kaikki epäilys näin tärkeästä asiasta, joka kuuluu itse kirkon jumalalliseen konstituutioon, veljien vahvistamisen virkani nojalla (Luuk. 22:32) julistan, ettei kirkolla ole mitään valtaa antaa naisille pappisvihkimystä ja että kaikkien kirkon uskovien on pidettävä lopullisesti kiinni tästä kannasta.

Sanat ovat kieltämättä vahvoja, ja ekumeeninen tilanne näyttää niiden valossa erittäin vaikealta. Onko pienintäkään toivoa siitä, että katolinen kirkko ja Suomen ev.-lut. kirkko voisivat päästä tässä asiassa eteenpäin? Sitä pohditaan artikkelisarjan seuraavassa, viimeisessä osassa.

Franjo_Šeper

Nainen ja pappisvirka

23.2.2015

Pääsen nyt jatkamaan yhdellä iskulla kahta kesken jäänyttä sarjaa. Yhtäältä palaan Eero Huovisen tuotannon pariin ja erityisesti hänen akateemiseen tuotantoonsa, toisaalta jatkan pohdintaa Suomen evankelis-luterilaisen kirkon virasta ja sen katolisen tunnustamisen mahdollisuuksista.

Huovisen tuotanto ja kysymys virasta yhdistyvät kirjassa Nainen ja pappisvirka (Helsinki: STKSJ 1979), jota tämä artikkeli käsittelee. Huovisen akateemisen tutkimuksen esittely jatkuu myöhemmin hänen Luther- ja Küng-tutkimuksillaan, naispappeuskysymys taas jatkuu naistenpäivän lähestyessä seuraavilla viikoilla ensin  katolisen kirkon virallisella kannalla argumentteineen ja sitten omalla teologisella pohdinnallani.

Nainen ja pappisvirka keskittyy lähinnä Suomessa 1970-luvulla käytyyn keskusteluun. Kuten myöhemmästä historiasta tiedetään, Huovinen itse muutti kantansa jossain vaiheessa prosessia kielteisestä myönteiseksi, ja 1980-luvulla Suomen ev.-lut. kirkko päätyi lopulta vihkimään naisia pappisvirkaan.

Huovisen kirja on kuitenkin ns. ”puolueeton” tutkimus, jossa sekä puoltajien että torjujien raamatulliset ja dogmaattiset argumentit esitellään ja analysoidaan systemaattisella ja mielenkiintoisella tavalla. Suosittelen kirjaa lämpimästi kaikille virkateologiasta ja teologisesta hermeneutiikasta kiinnostuneille.

Suomalaisen luterilaisuuden virkanäkemyset

Olin pitkään kaivannut selkeitä teologisia lähteitä luterilaisesta virkakäsityksestä, koska kokemuksestani tiesin, että siitä esiintyy Suomen kirkon (sallittakoon tämä lyhyempi ilmaus) piirissä erilaisia tulkintoja. Huovinen tarjoaa juuri sitä, mitä olin toivonut, vaikkakaan en osannut näin laajaa virkateologian analyysiä tältä kirjalta odottaa.

Huovinen aloittaa raamatullisista argumenteista ja esittelee kolme erilaista näkemystä ”alkukirkon virasta” (Huovisen termi, joka ei vielä edellytä, että mitään vakinaista virkaa olisi ollut) ja sen kehityksestä eli siitä seurakunnallisesta todellisuudesta, josta Uuden testamentin kirjat meille kertovat.

Ensimmäinen on klassinen liberaaliluterilainen (à la von Harnack) kanta, jota luonnehtii ”Hengen” ja ”viran” vastakkainasettelu. Sitä edusti suomalaisessa keskustelussa eksegeetti Rafael Gyllenberg. Tämän kannan mukaan paavalilainen spontaani tehtävänjako edustaa alkuperäistä ja puhdasta mallia, kun taas jo pastoraalikirjeissä liu’utaan kohti katolisuutta.

Toisen kannan mukaan alkukirkon virka nousee seurakunnan elämästä. Tätä kantaa kannatti mm. eksegeetti ja piispa Aimo T. Nikolainen. Jeesus ei asettanut virkaa, vaan kirkon elämästä nousee tarve erilaisiin tehtävänjakoihin. Tämän mallin mukaan Uudesta testamentista löytyy vaihtoehtoisia virkamalleja, eikä yksi ole lähtökohtaisesti toista parempi. Kirkko voi eri tilanteissa tarpeen sanelemana päätyä erilaisiin ratkaisuihin.

Kolmannen kannan mukaan (mm. dogmatiikan professori Seppo A. Teinonen) Kristus itse on asettanut kirkon viran kutsuessaan ja lähettäessään apostolit. Heidän seuraajiaan olivat sittemmin presbyteerit ja kaitsijat, joiden viralle perustuu nykyinen pappisvirka. Tämän mallin mukaan virka oli koko ajan olemassa, mutta kirkon ymmärrys siitä selkeytyi pikku hiljaa, ja tämä kehitys on kirkolle normatiivinen.

Nainen alkukirkossa ja Raamatun kiellot

Ensimmäisen (Gyllenberg) ja toisen (Nikolainen) mallin kannattajien mukaan alkukirkon varhaisvaiheessa naisten ja miesten välillä ei ollut periaatteellista eroa seurakunnallisessa tehtävänjaossa. Koska apostolintehtävää ei katsota viran perustaksi, apostolien sukupuolella ei ole merkitystä naispappeudelle.

Koska viran lähtökohtana on alkukirkon elämä laajemmin, päteviä argumentteja naispappeuden puolesta ovat vaikkapa Jeesuksen yleinen suhtautuminen naisiin ja Paavalin sana, jonka mukaan Kristuksessa ei ole miestä eikä naista (Gal. 3:28).

Kolmannen kannan edustajat sen sijaan katsovat, että jo alkukirkon varhaisvaiheessa virka (apostolinvirka) oli varattu miehille. Naispappeuden torjujat edustavat tätä kantaa, mutta myös osa sen puoltajista.

Nämä jälkimmäiset myöntävät tilanteen, mutta kysyvät, miksi näin oli. Tuonaikainen tilanne ei vielä automaattisesti merkitse saman ratkaisun normatiivisuutta nykypäivän kirkolle.

Problematiikka kärjistyy Raamatussa esitettäviin naisten puhumis- ja opettamiskieltoihin (1. Kor. 14:36-40 ja 1. Tim. 2:11-15). Näitä kieltoja tulkitaan kahdella olennaisesti erilaisella tavalla: 1) eettisinä ohjeina, jotka liittyvät laajemmin naisen alamaisuuteen, joka puolestaan on ilmaus patriarkaalisen yhteiskunnan järjestyksestä, ja 2) virkaa koskevina ohjeina, jotka ovat osa viran jumalallista säätämystä ja jotka perustuvat luomisjärjestykseen.

Ensimmäisen tulkinnan mukaan kielloissa ei olisi mitään sinänsä Raamatulle ominaista, vaan kiellot heijastavat tuon ajan ja kulttuurin yleistä patriarkalismia. Kieltojen varsinainen tarkoitus on hyvä järjestys, ja nykypäivän kirkkoa sitoo tämä perimmäinen tarkoitus eli tekstien henki, ei niiden historiallisen tilanteen sanelema kirjain.

Toisen tulkinnan mukaan kyseessä on Kristuksen oma käsky, joka säätelee armon välittämisen konkreettista tapaa. Torjujien mukaan ei tule mennä tekstien ”taakse” vaan ottaa teksti sellaisenaan. Toisaalta torjujatkin saattavat mennä omalla tavallaan myös tekstin ”taakse” ja vedota pysyvään luomisjärjestykseen, jota kielto heijastaa.

Dogmaattiset argumentit

Kun siirrytään Raamatusta dogmaattiseen argumentointiin, luterilaisessa keskustelussa yksi pääkysymys on ollut viran luonne. Onko se inhimillinen järjestelymuoto vai jumalallinen säätämys? Kannat on myös jaettu ”funktionaalisiin” ja ”konstitutiivisiin” käsityksiin.

Funktionaalisen (jota Huovinen mieluummin nimittää ”funktionalistiseksi”) käsityksen lähtökohtana on Augsburgin tunnustuksen kohta (CA 5), jonka mukaan virka on asetettu vanhurskauttavan uskon saamista varten. Jumala on säätänyt vain viran tehtävän eli sen, että evankeliumia julistetaan ja sakramentit jaetaan, ei viran konkreettisia muotoja. Virka jumalallisena säätämyksenä siis samaistuu sen tehtävään eli funktioon.

Naispappeuden puoltajat saattavat argumentoida, että virka on puhtaasti inhimillinen järjestelykysymys tai sitten niin, että viran ainoa jumalallinen säätämys kohdistuu sen tehtävään. Mutta he saattavat myös kannattaa konstitutiivista mallia vedoten esim. CA 7:n sanoihin siitä, että kirkon ykseyteen riittää yksimielisyys evankeliumista ja sakramenteista. Lisäehdot kuten viranhaltijan sukupuoli on kunnon luterilaisena torjuttava.

Tässä tulee esiin kysymys uskon keskuksen ja periferian eli kehällisten asioiden välisestä suhteesta. Naispappeuden puoltajat ovat olleet taipuvaisia erottelemaan keskuksen ja periferian, naispappeuden torjujat taas ovat tavanneet puhua uskon ”kokonaisuudesta”. Kirkon järjestysmuoto (vaikkei tietenkään kaikki ”hallinto”) on pysyvä, ja pelastuksen ja kirkkojärjestyksen asiat kuuluvat yhteen.

Naispappeuden torjujat vetoavat niin ikään Augsburgin tunnustukseen esittäessään, että virka kuuluu Jumalan säätämiin ja kirkon ykseydelle välttämättömiin asioihin. Virka ei samaistu funktioon vaan edellyttää myös virkaa hoitavan henkilöryhmän, ja tähän ryhmään otettavista meillä on Raamatussa selvät ohjeet. Näin dogmaattinen kysymys palautuu jälleen raamatuntulkinnalliseksi kysymykseksi.

Antropologiset ja ekumeeniset perustelut

Raamatullisiin ja virkateologisiin perusteluihin on lisättävä vielä antropologiset ja ekumeeniset argumentit. Puoltajien mukaan kristillinen käsitys naisesta kuuluu inhimillisen järjen alueelle, ja järki voi ratkaista sukupuolten väliset suhteet eri tilanteissa eri tavoin. Luonnollinen laki ei sisällöllisesti määrittele, mitkä oikeat tai väärät ratkaisut kussankin tilanteessa ovat. Kyseessä on ns. situaatioetiikka eli tilanne-etiikka.

Toisaalta saatetaan esittää, että naisen alistunut tila on seurausta syntiinlankeemuksesta (1. Moos. 3) ja että Kristuksen lunastustyö palauttaa alkuperäisen hyvän järjestyksen. Pappisviran avaaminen naisille korjaisi näin naisen asemaan liittyviä epäkohtia. Torjujat taas esittävät, että naisen alamaisuus on osa pysyvää luomisjärjestystä, ns. kefale-struktuuria, jossa mies on naisen kefale eli pää (1. Kor. 11, Ef. 5).

Torjujien mukaan naisten asema yhteiskunnassa voi kuitenkin vaihdella, nainen voi olla presidentti jne. Tästä ei ole Raamatussa säädöstä. Sen sijaan luomisjärjestys ja kefale-struktuuri pätee ainakin avioliitossa ja kirkossa, sillä näistä on Raamatussa annettu ohjeet. Antropologinenkin kysymys palautuu jälleen raamatuntulkinnalliseksi.

Ekumeenisissa perusteluissa puoltajat esittävät, että kristilliset kirkot voivat itsenäisesti ratkaista naispappeusongelman eri tavoilla. Tämä nousee luontevasti mm. 1. ja 2. raamatullisesta tulkintamallista, funktionalistisesta käsityksestä sekä siitä näkemyksestä, että kysymys viranhaltijan sukupuolesta on teologisesti perifeerinen asia. Lisäksi sanotaan, että kirkkojen ekumeeninen yhteistyö perustuu niiden tunnustukselliseen itsenäisyyteen.

Torjujien argumentaatiossa velvoite opilliseen yksimielisyyteen koko Kristuksen kirkon kanssa estää naispappeuden. Suomen kirkko ei ole teologisesti mikään suvereeninen kokonaisuus, joka voisi tehdä omia ratkaisuja toisista kirkoista välittämättä. Tässä on nähtävissä ekumeeninen perusvalinta kohti vanhoja kirkkoja (katolista ja ortodoksista), sillä monet luterilaiset ja muut protestanttiset kirkot olivat jo hyväksyneet naispappeuden. Tätä argumentaatiota ajoi erityisesti myöhemmin katolisuuteen kääntynyt prof. Seppo Teinonen.

Lopuksi

Nainen ja pappisvirka on todella silmiä avaava lukuelämys, joka auttaa ymmärtämään tulkinnallisen ongelman monitahoisuutta. Kuten Huovinen lopussa toteaa, ”yleisluontoinen ja tarkentamaton Raamatun normatiivisuuden painottaminen ei tässä kysymyksessä vie kovinkaan paljon eteenpäin” (s. 190-191).

Pelissä on valtavia eksegeettisiä, hermeneuttisia, historiallisia, virkateologisia, antropologisia ja ekumeenisia kysymyksiä. Huovisen oma (ja Suomen kirkon ekumeenisissa neuvotteluissa ilmaistu) kanta on kai lopulta se, että Kristus kyllä perusti viran, se on jumalallinen säätämys, mutta viranhaltijan sukupuoli ei sitä ole. Pikemminkin nykytilanne vaatii vihkimään naisia pappisvirkaan.

Erittäin mielenkiintoista tässä kaikessa on se, kuinka vähän luterilainen kysymyksenasettelu lopulta vastaa katolista. Tämä ainakin on mututuntumani, jota tarkentanen ensi viikolla esitellessäni katolisen kirkon virallisen kannan ja sen argumentit. Huovinen viittaa vain lyhyesti lopussa joihinkin näistä asioista ikään kuin lisätutkimuskysymyksinä, joita tähän asti on varsin vähän käsitelty: Raamatun isyyssymboliikka ja se, että Kristus itse oli mies. (s. 197-198)

Mielenkiintoa lisää se, että katolinen kirkko oli ilmaissut kantansa kolme vuotta ennen Huovisen kirjan ilmestymistä, vuoden 1976 asiakirjassa Inter Insigniores. Siihen ja sen argumentteihin, samoin kuin Johannes Paavali II:n auktoritatiiviseen julistukseen Ordinatio Sacerdotalis, käydään kiinni viikon päästä.

Naispappi1

Kaksi kirjaa magisteriumista

16.2.2015

Ensi viikolla aloitan kolmeviikkoisen artikkelisarjan naispappeudesta jatkona taannoisille kirjoituksilleni siitä, mitä Suomen ev.-lut. kirkosta ja sen virasta tulisi ajatella. Sarjan ensimmäisessä osassa käsittelen luterilaista naispappeuskeskustelua Eero Huovisen tutkimuksen pohjalta, toisessa osassa esittelen katolisen kirkon kannan ja argumentit, ja kolmannessa osassa esitän omia teologisia pohdintojani.

Erityisesti tätä tulevaa kolmatta osaa pohjustaen nyt on sopiva hetki esitellä kaksi kirjaa magisteriumista eli kirkon opetusvirasta, jotka luin innoissani viime vuonna. Magisteriumin teologia on suurimpia teologisia kiinnostuksen kohteitani, ja tunsin näitä kirjoja lukiessani olevani Pulkkisen Saulin tavoin ”asian ytimessä”.

Kirjat ovat Avery Dullesin Magisterium – Teacher and Guardian of the Faith (2007) ja Richard Gaillardetzin By What Authority – A Primer on Scripture, the Magisterium and the Sense of the Faithful (2003). Avery Dulles (k. 2008) oli käännynnäinen, jesuiitta, kardinaali ja yksi USA:n johtavia katolisia teologeja. Richard Gaillardetz puolestaan on katolisen systemaattisen teologian professori Boston Collegessa.

Keskustelun lähtökohta

Magisteriumin teologia on joskus todella hankalaa ja monimutkaista, ja ratkaisemattomia ongelmia riittää vaikka muille jakaa. Tämä johtuu mm. siitä, että kyseessä on melko uusi teologian osa-alue sekä siitä, että kirkon opetusvirka on viime aikoina tehnyt uusia päätöksiä ja erotteluja, jotka ovat muuttaneet perusasetelmaa uudenlaiseksi.

Esim. amerikkalaisen jesuiittateologi Francis Sullivanin perusteos Magisterium vuodelta 1983 on edelleen arvokas, mutta merkittäviltä osin jo auttamattomasti vanhentunut. Vuosina 1989-1998 tapahtui magisteriumin teologian kannalta ratkaiseva uudistus, johon tällä blogilla on viitattu kerran aiemmin kolmisen vuotta sitten.

Uskonopin kongregaatio laati vuonna 1989 uskontunnustuksen Professio Fidei (PF), joka on tarkoitettu kirkon virkaan vihittäville ja kirkollista teologiaa virallisesti opettaville. Se korvasi aiemman Paavali VI:n laatiman uskontunnustuksen, joka puolestaan korvasi aiemman antimodernistisen valan ja uskontunnustuksen. Seuraavana vuonna 1990 Uskonopin kongregaatio julkaisi asiakirjan Donum Veritatis (DV) teologin tehtävästä.

PF:n ja DV:n uutuutena on kirkon opetuksen jakaminen eksplisiittisesti ikään kuin kolmeen lokeroon. Vuonna 1998 Johannes Paavali II teki jaottelun mukaisia lisäyksiä kanoniseen lakiin, ja Uskonopin kongregaatiosta kardinaalit Ratzinger ja Bertone julkaisivat asiaan liittyvän teologisen kommentaarin. Kaikki tämä löytyy englanniksi PF-linkistä yllä. Lisäksi Ratzinger on kommentoinut DV:tä laajemmin kirjassa The Nature and Mission of Theology.

Sekä Gaillardetz että Dulles käsittelevät tätä kolmijaottelua, Gaillardetz enemmän opetuksen ja Dulles enemmän siihen annettavan vastauksen näkökulmasta. Molemmat ottavat kolmen opillisen kategorian lisäksi huomioon myös neljännen, teknisesti ei-opillisen, prudentiaalisen ja disiplinaarisen ohjeistuksen kategorian.

Opin sitovuuden tasot

Gaillardetz esittää opin sitovuuden tasot hyödyllisellä kehäkaaviolla. Korkeimmalla sitovuustasolla tai kehän ytimessä ovat dogmit, sitten tulee definitiivinen eli lopullisesti ratkaistu opetus, sitten auktoritatiivinen opetus, ja viimeiseksi prudentiaaliset kehotukset ja disipliini eli ”kirkkokuri”.

1800-luvulta lähtien ”dogmi” on katolisessa teologiassa merkinnyt hyvin rajatusti sellaista oppia, jonka kirkko asettaa uskottavaksi Jumalan ilmoittamana totuutena, joko paavin tai konsiilin juhlallisen julistuksen tai sitten kaikkien piispojen universaalin yksimielisen opetuksen välityksellä.

Definitiivisen opin kategoria on katolisessa teologiassa nykymerkityksessään peräisin vasta 1980-luvulta. Se sisältää opetuksia, joita kirkko ei varsinaisesti määrittele Jumalan ilmoittamiksi mutta jotka kuitenkin liittyvät ilmoitukseen niin läheisesti, että ne ovat sen säilyttämiseksi ja varjelemiseksi välttämättömiä.

Auktoritatiivisen opin kategoriaan kuuluu opetuksia, joita kirkko opettaa arvovaltaisesti muttei välttämättä lopullisesti. Toisin sanoen on olemassa etäinen mahdollisuus, että tähän kategoriaan kuuluvissa opetuksissa on virheitä. Kolmannen tason opetus ei siis ole erehtymätöntä.

Neljänteen kategoriaan kuuluvat kirkon opetuksen konkreettiset sovellutukset, prudentiaaliset kehotukset ja kirkkokuri. Tällä tasolla katolilaisen tulisi vakavasti harkita sitä, mitä opetusvirka sanoo, mutta hän voi hyvällä omallatunnolla olla kuitenkin myös eri mieltä.

Vaadittu vastaus

Kuten sanottu, Avery Dulles käsittelee samaa aihetta enemmän uskovilta vaadittavan vastauksen näkökulmasta.

Ensimmäisen kappaleen opit (dogmit) on uskottava ”vakaalla uskolla” tai Vatikaani I:n sanoin ”jumalallisella ja katolisella uskolla”. Dogmin itsepäinen ja jatkuva epäileminen tai kieltäminen on harhaoppia, ja sitä vastaava kanoninen rangaistus on ekskommunikaatio.

Toisen kappaleen opit (definitiiviset opetukset) on ”hyväksyttävä” ja niistä on ”pidettävä kiinni” vakaalla ja peruuttamattomalla myöntymyksellä. Jos joku hylkää tähän kategoriaan kuuluvan opin, hän on ristiriidassa ”kirkon opetuksen kanssa”, eikä hän Ratzinger-Bertone-kommentaarin mukaan ole ”täydessä kommuuniossa” kirkon kanssa.

Kolmannen kappaleen opit (auktoritatiiviset opetukset) on otettava vastaan asenteella, joka latinaksi ilmaistaan sanoilla religiosum obsequium. Käännösehdotuksia ovat olleet mm. ”uskonnollinen myöntymys/alistuminen/kunnioitus”. Eri mieltä oleminen ei ole täysin poissuljettua, mutta oletusarvona tulisi olla halu myöntyä.

Neljäntenä käsittelyyn tulevat disiplinaariset ja prudentiaaliset kannanotot. Ne ovat luonteeltaan sellaisia, että ne voivat muuttua. Ne vaativat tottelemista ulkoisessa käytöksessä mutteivät sisäistä myöntymystä.

Sekä kolmannessa että neljännessä kohdassa piispa Dullesin lähestymistapa poikkeaa hieman maallikko Gaillardetzista: edellinen odotetusti korostaa enemmän kuuliaisuuden vaatimusta, jälkimmäinen eri mieltä olemisen mahdollisuutta.

Dissidentit ja heidän rangaistuksensa

Dissidentti tarkoittaa sellaista katolilaista, joka on eri mieltä kirkon virallisen opetuksen kanssa. Onko sallittua olla dissidentti, ja jos on niin missä määrin ja millä lailla? Olen käsitellyt aihetta blogilla kerran aiemmin kolme vuotta sitten, nyt asiaan palataan astetta virallisemmasta näkökulmasta.

DV:n mukaan teologi voi oikeutetusti päätyä olemaan kirkon auktoritatiivisen (3. tason) opetuksen kanssa eri mieltä, mutta hänen tulisi tehdä se harkitusti eikä ryhtyä julkiseen kampanjaan kirkon opetusta vastaan. Joskus teologien erimielisyys virallisen opetuksen kanssa voi jopa johtaa virallisen opin kehitykseen. Dissidentiksi ei kuitenkaan sovi ryhtyä hätiköidysti, vaan asia täytyy punnita huolellisesti sekä intellektuaalisesti että rukouksessa.

Ratzinger ja Dulles kommentoivat DV:tä siihen malliin, että mahdolliset erimielisyydet virallisen opin kanssa tulee tuoda esiin ensin varovasti pienessä piirissä ja sitten ehkä sopivilla kirkollisilla ja akateemisilla foorumeilla, ei siis esim. iltapäivälehdissä. Joskus privaatin ja julkisen raja on kuitenkin häilyvä, ja yksityiseksi tarkoitetut ajatukset saattavat levitä laajempaan julkisuuteen vastoin teologin intentiota. Tällöin hän ei ole siihen syyllinen.

Entä jos katolilainen on dissidentti definitiivisen opin tasolla eli 2. tasolla? Tällaisessa tapauksessa Ratzinger-Bertone-kommentaarin mukaan henkilö ei ole ”täydessä kommuuniossa” katolisen kirkon kanssa. Kirkon näkökulmasta hän on objektiivisesti väärässä, muttei silti harhaoppinen. Häntä ei ekskommunikoida, mutta hänelle voidaan antaa ”oikeudenmukainen rangaistus”.

Kun Uskonopin kongregaatiolta pyydettiin selvennystä siihen, tuleeko tällainen henkilö sulkea sakramenttiyhteydestä, vastaus oli negatiivinen. Tällaisen katolilaisen kommuunio kirkon kanssa on epätäydellinen, mutta hän voi silti osallistua sakramentteihin.

Dogmien (1. taso) osalta teoria on selvä: tämän tason dissidentti on harhaoppinen ja altistuu ekskommunikaatiolle. Tämä ei kuitenkaan sulje pois sitä, etteikö yksilöllä voisi olla vaikeuksia jonkin dogmin hyväksymisessä. Vaikeudet ja kriittiset kysymykset eivät sulje pois uskoa, dogmin kanssa kamppailevan katolilaisen tulisi rukoilla, kysellä, opiskella ja tunnustaa, että kirkko on tässä asiassa Jumalan auktorisoima opettaja.

Esimerkkejä

Mitkä opit sitten kuuluvat mihinkin kategoriaan? Tästä ei ole olemassa mitään kattavaa listaa, eikä aina ole suinkaan helppoa tietää, minkä tason opetuksesta missäkin asiassa on kysymys. Mihin kategoriaan esimerkiksi ehkäisykielto kuuluu? Vastaukseksi on ehdotettu sekä 1., 2. että 3. -tasoa, eikä asiasta tunnu olevan mitään lopullista varmuutta. Teologeilla on vielä paljon työtä tehtävänään. Joitain konkreettisia esimerkkejä on kuitenkin annettu.

Ratzinger-Bertone kommentaari antaa esimerkiksi 1. tason dogmeista mm. seuraavat: uskontunnustuksen kohdat, kristologiset dogmit, mariologiset dogmit, dogmi sakramenttien asetuksesta ja vaikuttavuudesta, Kristuksen substantiaalinen läsnäolo eukaristiassa ja eukaristian uhriluonne, paavin primaatti ja erehtymättömyys, perisynti, sielun kuolemattomuus, Raamatun virheettömyys, ihmisen suoran ja tahallisen tappamisen raskas synnillisyys.

Toisen tason opeista esimerkeiksi annetaan mm. se, että pappisvihkimys on varattu vain miehille. Samalla kommentaari sanoo, että tämä oppi voi periaatteessa nousta ykköstasolle, niin kuin oppi paavin primaatista ja erehtymättömyydestä teki Vatikaani I:ssä. Muita esimerkkejä ovat eutanasian, prostituution ja haureuden moraalinen laittomuus, anglikaanivihkimysten pätemättömyys ja pyhimysten kanonisaatiot.

Kolmannelta tasolta kommentaari ei nimeä yhtään esimerkkiä vaan viittaa yleisesti ei-definitiivisiin opetusviran opetuksiin. Dullesin mukaan tämä johtuu kategorian laajuudesta: tällaisia oppeja on valtavan paljon erilaisia. Niiden auktoriteetin taso vaihtelee myös tämän kategorian sisällä, kunkin opin velvoittavuus käy ilmi asiakirjan luonteesta, kielellisestä ilmaisusta ja siitä, kuinka usein opetusta toistetaan.

Gaillardetz sanoo tähän kategoriaan kuuluvan useita konkreettisia moraaliopetuksia kuten koeputkihedelmöityksen moraalittomuus sekä se, ettei sodassa saa tahallaan iskeä siviilikohteisiin. Esimerkkinä menneen ajan virheellisestä auktoritatiivisesta opetuksesta Gaillardetz mainitsee opin, jonka mukaan lainaaminen koron kera on moraalitonta.

Gaillardetz antaa myös esimerkkejä neljännestä kategoriasta. Siihen kuuluvat vaikkapa Uskonopin kongregaation prudentiaaliset huomautukset joidenkin teologisten kirjoitusten kyseenalaisuudesta sekä kurinpidolliset säännöt kuten pappisselibaatti. Dulles mainitsee myös Ratzingerin esimerkin paavillisen raamattukomission antimodernistisista päätöksistä 1900-luvun alussa. Ne täyttivät aikanaan pastoraalisen tehtävänsä.

Problematisointia ja teesi

Ratzinger-Bertone-kommentaarista nousi aikanaan jonkinmoinen teologis-ekumeeninen kohu. Listan kontroversiaalisuus näkyy ehkä siinä, ettei Gaillardetz kirjassaan tukeudu siihen lainkaan, vaan on paljon pidättyvämpi: ainoana mainittuna esimerkkinä 2. tason opista on hänellä Trenton määritelmä Raamatun kaanonista.

Ratzinger vastasi protesteihin artikkelilla, joka selitti, ettei jonkin opin mainitseminen tässä kommentaarissa jossakin tietyssä kategoriassa antanut ko. opille mitään uutta dogmaattista arvoa. Toisin sanoen ko. kommentaari itse on ”vain” 3. tason asiakirja, eikä edes kovin raskaspainoinen sellainen. Kyseessä oli vain joukko esimerkkejä, ei dogmimääritelmä siitä, mitkä opit kuuluvat minnekin. Luokittelusta saanee olla hyvin perustein eri mieltä.

Suurimmat ongelmat koskevat nähdäkseni ensimmäistä dogmikategoriaa. Käytännössä monet katoliset teologit kieltävät tai vähintäänkin tulkitsevat reippaasti uusiksi siinä mainittuja dogmeja, eikä heille tehdä mitään. Hans Küng jopa kokeili julkista ja itsepäistä paavin erehtymättömyyden kieltämistä, eikä häntä kuitenkaan ekskommunikoitu. Teoria ei siis päde käytännössä.

Dogmien problematiikka heijastuu Gaillardetzin kirjassa. Hän selittää dogmien välittävän meille Jumalan pelastavan totuuden, mutta hän ei mainitse muita esimerkkejä kuin uskontunnustuksen kohdat. Hän tunnustaakin realistisesti, että dogmien joukossa on myös melko teknisiä oppeja menneiltä vuosisadoilta, joilla ei ole kovinkaan paljon merkitystä tämän päivän rivikristitylle.

Sitovien dogmien luettelon sijaan Gaillardetz käsittelee Vatikaani II:n hengessä ”totuuksien hierarkiaa” ja yrittää tulkita mahdollisimman myönteisesti oppia dogmien erehtymättömyydestä ja muuttumattomuudesta. Oppi ei sulje pois dogmien myöhempää uudelleenmuotoilua sopivammalla kielellä. Se lupaa kuitenkin, ettei katseemme harhaudu pois Kristuksesta ja ettei kirkko johda meitä harhaan pelastuskysymyksissä.

Tämä on kaunis yritys, ja jotain tämänsuuntaista varmasti pitäisi ajatella, mutta teorian heikkoudesta kertoo juuri sen kykenemättömyys kohdata konkreettiset esimerkit.

Monet Ratzinger-Bertonen mainitsemat dogmijulistukset eivät varsinaisesti liity pelastukseen, kun taas monet disiplinaariset käskyt (kuten sunnuntaivelvollisuus nykyään ja raamattukomission päätökset aikanaan) esitetään pelastukseen liittyvinä, vaikka ne kuuluvatkin vain neljännelle tasolle ja saattavat periaatteessa hetkessä muuttua.

Tällaiset pohdinnat pakottavat kysymään, onko koko nelijako kovinkaan hyvä idea. Küngin esimerkki osoittaa, että käytännössä ykköstasokin on korkeimmillaan kakkostasoa (hän sai ”oikeudenmukaisen rangaistuksen” eli menetti opetusoikeutensa, muttei pappisvirkaansa eikä sakramenttiyhteyttä).

Toiset asiat, jotka on aikanaan esitetty nykyjaon mukaan pitkälti ykköstason juttuina (inkvisitiohan totesi heliosentrismin harhaoppiseksi – onhan maan liikkumattomuus ja auringon liike sanottu Raamatussa eli ilmoituksessa), selitetään nyt kuuluvaksi kolmos- tai nelostasolle.

Koska nelijakoa ei ole julistettu ykkös- eikä kakkostason opiksi, sitä itseään kohtaan voi olla kunnioittavan kriittinen. DV:n, Ratzingerin ja Dullesin ohjeet dissidenttikysymyksessä ovat hyviä, mutta edellä sanotun valossa niitä ei tarvitsisi yrittää jättää pelkkään kolmanteen lokeroon. Küngin olisi ollut hyvä seurata niitä 1. tasollakin.

Nämä ohjeet yhdessä kolmanteen lokeroon liittyvien hermeneuttisten ohjeiden kanssa voisivat aivan hyvin olla yleispäteviä. Siispä esitän yllä mainitun perusteella ”teesin kuuliaisuudesta magisteriumille”:

Kiinnitä magisteriumin opetuksessa huomiota siihen, kuka sanoo, miten sanoo, missä sanoo, millä perusteilla sanoo, ja osoita kuuliaisuutta sen mukaan. Lähde aina siitä, että kirkko on auktoritatiivinen opettaja, mutta jos et voi olla samaa mieltä, niin ensin rukoile ja yritä kunnolla ymmärtää.

Jos sekään ei tepsi, voit tuoda huolesi muutaman viisaan kollegan tietoon. Katso, miten he reagoivat ja kuuntele heidän neuvojaan. Sitten voit ehkä viedä asian eteenpäin teologiyhteisölle tai kirkolle. Ole kuuliainen opetusviralle ja luota siihen, että jos kyse on oikeasti totuudesta, niin se kyllä lopulta voittaa.

51k3A-wrAYL 9781932589382_p0_v1_s260x420

Paavalin ja Jeesuksen kääntymykset

26.1.2015

Viime viikolla esitelty Suomen kansan pyhimyskalenteri (s. 27, 58) kertoo, että 25.1. on jo 900-luvulta alkaen ollut katolisessa kirkossa Paavalin kääntymyksen juhlapäivä. Suomessa se oli pyhäpäivä aina 1700-luvulle asti, jolloin Ruotsin valtakunnassa päätettiin muuttaa apostolien päivät arkipäiviksi.

Ensimmäinen yritys saada vuoteen tällä tavoin lisää työpäiviä tehtiin 1740-luvulla, mutta silloin kukaan ei totellut päätöstä, ja se jouduttiin peruuttamaan. Vasta kuninkaan uusi määräys 1770-luvulla tepsi. Suomalaisissa nimipäiväkalentereissa 25.1. on silti edelleen Paavon, Paulin ja muiden Paavali-muunnelmien merkkipäivä.

Jerome Murphy-O’Connor ja hänen kirjansa

Tätä taustaa vasten tämän päivän esiteltäväksi kirjaksi sopii mitä parhaiten irlantilaissyntyisen dominikaanieksegeetti Jerome Murphy-O’Connorin Jesus and Paul – Parallel Lives (2008). Mainitsin kesäkuussa ostaneeni kirjan Maltalta, Paavalin haaksirikon saarelta, ja innostuneeni taas Paavali-tutkimuksesta. Kirja on suhteellisen lyhyt, n. 150-sivuinen, mutta samalla tuhti, ammattimainen ja omaperäinen historiallis-kriittinen tutkielma.

Kuten kirjan nimi kertoo, ideana on esittää jonkinlainen rinnakkaiselämäkerta Jeesuksesta ja Paavalista. Idea on otettu Plutarkhokselta, joka kirjoitti aikoinaan kokonaisen sarjan rinnakkaiselämäkertoja. Murphy-O’Connor on kirjoittanut Paavalista kaksi muutakin elämäkertaa, historiallis-kriittisen mestariteoksen Paul: A Critical Life ja myöhemmän, lyhemmän Paul: His Story.

Murphy-O’Connor (tästedes ”M”) kuoli reilu vuosi sitten. Hän oli Jerusalemin École Biblique -opiston Uuden testamentin professori ja yksi harvoista kansainvälisesti arvostetuista, ammattimaisista katolisista Paavali-tutkijoista. Paavali-tutkimuksen johtonimethän ovat pääasiassa protestantteja. M kuuluu kuitenkin varmasti niihin katolisiin eksegeetteihin, joiden työ Heikki Räisäsen mukaan vetää ”täysin vertoja protestanttiselle tutkimukselle”.

M:n kuoleman jälkeen hänestä kirjoitettiin arvostavat artikkelit The Telegraphissa ja Catholic Heraldissa. Niistä saa hyvän kuvan tämän ”Jerusalemin kuuluisimman papin” persoonasta ja elämäntyöstä. Kuten arvata saattaa, kaikki eivät ole M:n historiallis-kriittisestä työstä pitäneet: James Likoudis syyttää häntä jopa jumalanpilkasta.

M:n persoona sikseen, Jesus and Paul -kirja perustuu joihinkin valikoituihin suuriin perustapahtumiin, jotka ovat yhteisiä sekä Jeesuksen että Paavalin elämälle. Ensinnäkin miehet syntyivät samoihin aikoihin, ehkä vain vuoden erolla toisistaan. Toiseksi he joutuivat molemmat lapsena muuttamaan vanhempiensa kanssa vieraaseen paikkaan.

Myöhemmin nuorina miehinä molemmat omaksuivat elämäntavan, joka vaati täyttä kuuliaisuutta Mooseksen laille. Sitten kumpikin koki jonkinlaisen kääntymyksen ja hylkäsi aiemman kantansa ja Mooseksen lain. Lopulta molemmat kuolivat roomalaisten teloittamana. (s. 10)

Jo tämä tiivistelmä tuo esiin M:n teesin yllättävän ja varmasti kiistanalaisen luonteen. Palaan kriittisiin pohdintoihin artikkelin lopussa, kun olen ensin käynyt kursorisesti läpi M:n esittämän aineiston ja historiallisen argumentaation.

Syntymä, lapsuus ja nuoruus

Ensimmäiset kolme lukua keskittyvät Jeesuksen ja Paavalin syntymään, lapsuuteen ja nuoruuteen, ja tämä kirjan ensimmäinen puolisko jäi minulle mieleen kirjan kiehtovimpana antina.

Ensin M kumoaa yleisen kuvitelman, että Jeesus ja Paavali edustaisivat eri sukupolvia (joka johtunee siitä, että Paavali kuoli n. sukupolvea myöhemmin). M:n mukaan molemmat syntyivät joitain vuosia ennen ajanlaskumme alkua. Vuosiluvun selvittämisen lisäksi M tarjoaa mielenkiintoista eksegeesiä Jeesuksen syntymäkertomuksista.

M esittää heti alkuun, että Matteuksen ja Luukkaan syntymä- ja lapsuusevankeliumit ovat yksityiskohtien lisäksi struktuuriltaan ristiriitaiset, minkä vuoksi on tehtävä valinta, sillä molemmat eivät voi olla oikeassa. Koska Luukkaan tarinan struktuuri seisoo tai kaatuu verollepanon varassa, joka useiden seikkojen valossa näyttää epähistorialliselta, M valitsee Matteuksen perusstruktuurin. (s. 12-13)

M ei usko Matteuksen tietäjäkertomuksen eikä Betlehemin lastenmurhan historiallisuuteen (Herodes tuskin oli huolissaan lapsesta, joka ei pystyisi juonimaan eikä uhkaamaan, eikä sairasta vanhaa miestä mietityttänyt sukupolven päästä ajankohtaisiksi tulevat potentiaaliset viholliset), mutta sen sijaan pakoa Egyptiin hän pitää ytimeltään historiallisena.

Betlehem itsessään tarjosi Herodekselle huolenaiheen, sillä siitä oli olemassa messiaaninen profetia. Monia potentiaalisia uhkia teloituttaneen Herodeksen temperamentti oli tunnettu, ja olisikin aivan luontevaa, että monet betlehemiläiset halusivat pakoon Herodeksen hallinta-alueelta. Egypti oli perinteinen turvapaikka juudealaisille, ja raja oli vain muutaman päivän matkan päässä. Joosefin ammatti mahdollisti perheelle liikkuvuuden. (s. 25-27)

M:n mukaan Luukas teki saman virheen Jeesus Nasaretilaisen ja Paavali Tarsolaisen kohdalla, kun hän oletti, että heidän myöhemmät kotipaikkansa olivat myös heidän perheittensä alkuperäisiä kotikaupunkeja.

Matteuksen kertomus edellyttää, että Maria ja Joosef olivat betlehemiläisiä, jotka vasta myöhemmin asettuivat Nasaretiin. Paavali taas syntyi Hieronymuksen todistuksen mukaan Galilean Giskalassa. On käsittämätöntä, miksi kukaan olisi keksinyt Giskalaa Paavalin syntymäpaikaksi Apostolien tekoja vastaan. (s. 29-31)

Paavali ja hänen vanhempansa olivat arameaa puhuvia juutalaisia, mikä viittaa palestiinalaiseen alkuperään eikä diasporaan. Historiallisen aineiston valossa M päättelee, että Paavalin vanhemmat vietiin nähtävästi Tarsokseen orjina. (s. 32-35)

Näin ollen Giskalan ja Betlehemin sijaan Paavali ja Jeesus kasvoivat aivan toisenlaisessa ympäristössä, Paavali suurkaupunki Tarsoksessa ja Jeesus Nasaretissa, joka oli aivan lähellä Sepforista (Tsiporia), Galilean uutta pääkaupunkia. Siellä Jeesus todennäköisesti vietti nuorena paljon aikaa ja kohtasi myös kreikankielisen kulttuurin. Jeesus ja Paavali tulivat tietoisiksi siitä, että on olemassa vaihtoehtoja juutalaiselle elämäntavalle. (s. 37-43)

Ensimmäinen kääntymys lakiin

Kolmen ensimmäisen luvun jälkeen M siirtyy teesiinsä Jeesuksen ja Paavalin kahdesta kääntymyksestä: ensimmäinen kääntymys edustaisi väliaikaista kutsumusta lakiuskollisuuteen, Paavali fariseuksena ja Jeesus profeettana. Paavalin opiskelu Jerusalemissa Gamalielin jalkojen juuressa ja hänen kiihkomielinen laki-intoilunsa kristityjen vainoamiseen asti tunnetaan hyvin. Jeesus-teoria on kenties epätavanomaisempi.

M:n mukaan Jeesus oli nuoresta saakka etsinyt kutsumustaan, ja nyt Johannes Kastajan kohtaaminen ja kaste sai hänet vakuuttuneeksi siitä, että hänenkin kutsumuksensa oli olla profeetta. Jeesus lyöttäytyi yhteen Johanneksen kanssa, saarnasi samanlaista parannussanomaa, kastoi hänen kanssaan jne.

Tähän väliaikaiseen profeettavaiheeseen M sijoittaa Joh. 2:ta seuraten temppelinpuhdistuksen osana ”lähetysmatkaa” Jerusalemiin. (s. 64) Johanneksen vangitseminen sai Jeesuksen palaamaan Galileaan ja ottamaan Johanneksen paikan kasteliikkeen johtajana. Tähän varhaisen lakiuskollisen profeetan vaiheeseen M tietysti sijoittaa myös Matt. 5:17:n sanat siitä, ettei pieninkään piirto katoaisi laista, jne.

M:n mukaan juutalaiset näkivät lain ja Messiaan suhteen sekventiaalisesti eli niin, että Messiaan aikakaudella lakia ei enää tarvittaisi, sillä kaikki olisivat silloin pyhiä. Jotkut spekuloivat tosin laille paikkaa Messiaankin aikana, mutta fiksuna Paavali torjui tämän ristiriitaisen käsityksen. Joko laki tai Messias. Ennen Damaskos-kokemustaan Paavali puolusti lakia ja vastusti kristittyjä, joiden Messias vaikutti aivan muulta kuin mitä fariseukset odottivat. (s. 77-78)

Toinen kääntymys pois laista

Vielä Johanneksen vankilassa ollessa Jeesuksen itseymmärrys muuttui messiaaniseksi. M ei osaa selittää, miksi  ja miten tämä tarkkaan ottaen tapahtui, mutta muutos on huomattava. Matt. 11:2-6:n historiallinen autenttisuus on avaintodiste Jeesuksen messiaanisesta itseymmärryksestä. (s. 85)

Jeesuksen sanoma ei ollut enää parannussaarnaa (Kääntykää! Katukaa!) vaan kutsu seurata häntä itseään. Hän toi Jumalan valtakunnan syntisille aterioimalla heidän kanssaan, ilman kääntymyksen vaatimusta, mikä selittää Jeesusta kohtaan esitetyn kritiikin (s. 92). Jeesuksen käyttäytyminen syntisiä kohtaan merkitsi lain hylkäämistä, mikä ilmenee M:n mukaan myös Jeesuksen välinpitämättömyydessä neljättä käskyä kohtaan (Matt. 8:22). (s. 85-93)

M selittää Jeesuksen mielenmuutosta olosuhteilla, joissa lain syntiseksi leimaama ihminen ei oikeasti ollut mikään syntinen vaan epäoikeudenmukaisen yhteiskunnallisen tilanteen uhri. Jeesus hylkäsi kuvan Jumalasta lainsäätäjänä ja puhui sen sijaan Isästään. Jeesuksesta, Pojasta, tuli vähintäänkin epäsuorasti lain korvaaja: hän opetti rukoilemaan, hänen sanansa olivat kalliopohja, jne. (s. 95-100)

Toisin kuin Jeesuksen tapauksessa, jossa M kuvittelee kääntymyksen pois laista olleen hidas ja traumaattinen prosessi, Paavali oli valmis hylkäämään lain saman tien, kun hän oli Damaskos-näkynsä jälkeen hyväksynyt Jeesuksen olevan Messias. (s. 111)

Aluksi Paavali suvaitsi lain noudattamista yhteisöissään, vaikka hän ajatteli, ettei sillä ole pelastuksen kannalta mitään merkitystä. Antiokia-välikohtauksen jälkeen (Gal. 2:11-14) Paavali kuitenkin tajusi olleensa liian suvaitsevainen ja ryhtyi radikaaliksi antinomistiksi (Ap.t. 21:21). (s. 112)

Viimeisessä luvussa M käsittelee Jeesuksen ja Paavalin kuolemaa roomalaisten käsissä. Eksegeettisesti mielenkiintoinen on M:n ratkaisu, jonka mukaan Tit. ja 1. Tim. ovat pseudepigrafisia, mutta 2. Tim. on aito Paavalin kirje. Mutta sisällöllisesti luku ei enää ole yhtä kutkuttava kuin väitteet kahdesta kääntymyksestä. Ne ovat varmasti omiaan herättämään paljon keskustelua.

Kriittistä arviointia

En löytänyt internetistä montaakaan kirja-arviota tästä teoksesta, mikä on aika erikoista. Luulisi englanninkielisen maailman olevan sen verran iso, että arvioita riittäisi yllin kyllin, mutta onkin näköjään niin, että kotimaisista kirjoista on usein enemmän nettiarvioita! Sentään toinen katolinen huippueksegeetti ja Paavali-tutkija Joseph Fitzmyer on esitellyt ja lyhyesti arvioinut kirjan. Amazonissa muutama lukija on jättänyt mielipiteensä.

Kirjan pääteesi sekä Jeesuksen että Paavalin kahdesta kääntymyksestä on kyllä kiehtova, mutta liian heikosti perusteltu. En itse ole eksegeetti, ja olisikin mielenkiintoista saada eksegeettilukijoilta tähän kommentteja. Silti mututuntumani on, että on aika vaikea osoittaa selkeää ja johdonmukaista kronologista asenne-eroa lakiin Jeesuksen julkisessa toiminnassa. Argumentti Matt. 8:22:sta neljättä käskyä vastaan vaikuttaa tekaistulta.

Sama pätee Paavaliin. M ei ota lainkaan käsittelyyn Roomalaiskirjeen 7:n luvun ”lain puolustusta” eikä muitakaan Paavalin positiivisia lakitekstejä. Argumentti Apostolien teoista (21:21) vaatisi vähintäänkin sen kanssa painimista, että teksti esittää ko. näkemyksen vääränä huhupuheena (21:24). Toki voi olla, että huhu pitikin paikkansa, mutta se pitäisi argumentoida muullakin kuin pelkällä huhun siteeraamisella.

Olisiko tässä käynyt niin kuin usein tiedetään historiallis-kriittisen tutkimuksen historiassa käyneen, että tutkija on heijastanut omat kokemuksensa tutkimuskohteisiinsa? Tämä kuulostaa itsellenikin tutulta katolisen Paavali-tutkijan tieltä: ensin katekeesissa opetetaan kymmentä käskyä, ja jos haluaa ottaa uskonnon vakavasti, niin sitä tietä on seurattava. Sitten kun edistyneempänä rupeaa tutustumaan Paavalin teologiaan, vanhurskauttamiseen ilman lakia jne., laki saa jäädä taka-alalle ja tehdä tilaa Kristukselle, uskolle, toivolle ja rakkaudelle.

Lopuksi vielä sellainen huomio, että kirjan kohdeyleisö ei ole aivan selvä: toisaalta se täyttää täysin akateemiset kriteerit, toisaalta se vaikuttaa populaarikirjalta kenelle tahansa kiinnostuneelle maallikolle. Jälkimmäistä ryhmää M:n rankka historiallis-kriittinen ote on varmasti paikoin hämmentävä. Ehkä jonkinlainen lyhyt kommentti työn luonteesta ja metodista sekä sen suhteesta kirkon raamattunäkemykseen (/inspiraatio-oppiin) olisi ollut omiaan rauhoittelemaan joitain lukijoita ja estämään Likoudiksen kaltaiset aggressiiviset vastareaktiot.

5143z0pCAOL._SY344_BO1,204,203,200_

Suomalainen pyhimysusko

19.1.2015

Tänään on talvi-Heikki eli pyhän Henrikin marttyyrikuoleman muistopäivä. Sen kunniaksi on mitä sopivinta esitellä kaksi viimeisen viiden vuoden aikana ilmestynyttä Kirjapajan kirjaa suomalaisesta pyhimyskultista, nimittäin vuonna 2009 ilmestynyt Pyhimyksiä ja paanukattoja sekä vuonna 2011 ilmestynyt Suomen kansan pyhimyskalenteri.

Edellinen, Tuomas Heikkilän ja Liisa Suvikummun kirja on saanut muiltakin blogisteilta kiitosta. Kirjaa on esitelty ainakin blogeilla Annelin lukuvinkit ja Lukemisen ilo. Jälkimmäinen tiivistää:

”Kirja on erittäin silmiä avaava kokemus, koska siinä kerrotaan paljon siitä miten pyhimykset elävät yhä nykyajan maallistuneessa kulttuurissamme, mitä ei välttämättä tule ajatelleeksi. Pyhimykset esiintyvät muun muassa ihmisten, katujen ja kaupunkien nimissä, kansanperinteessä, kuntien vaakunoissa ja nimipäiväkalenterissa.”

Toista, professori Heikki Ojan kirjaa on käsitelty ainakin täällä, täällä, täällä ja täällä. Kuten viimeinen näistä hyvin tiivistää, suomalaisen ”luterilaisuuden sisällä katolilaiset pyhimykset elivät pitkään ja voivat hyvin aina 1800-luvun lopulle asti”. Tämä oli minullekin Ojan kirjan keskeisin ja yllättävin löytö. Oja itse kirjoittaa:

”Olisi voinut odottaa, että kun uskonpuhdistus karkotti Suomessa 1500-luvulla katolisen opin ja toi tilalle luterilaisuuden, olisivat pyhimyksetkin kadonneet Suomesta vähin äänin. Mutta kävikin aivan toisin. Kun katolisen ajan messukirjojen kalentereissa 1400-luvulla mainittiin toistasataa pyhimystä, oli luterilaisissa kalentereissa ja almanakoissa ainakin kaksi kertaa niin paljon pyhimyksiä.” (s. 7)

Ojan kirjan yleinen tieto-osa on lyhyehkö, ja se sisältää joitain teologisia epätarkkuuksia tai outouksia (professori onkin tähtitieteilijä eikä teologi), kuten Turun ”protestanttinen piispa” Agricola ja ”pyhä” Tertullianus (s. 25, 14). Mielenkiintoinen on kuitenkin esitys Suomen ensimmäisistä kalentereista (Missale Aboense latinaksi ja Agricola suomeksi), almanakoista ja virsikirjakalentereista.

Tieto-osan jälkeen Ojan kirja on nimensä mukaan kalenteri. Joka vuoden päivälle on pyhimyksensä selityksineen. Oja on ansiokkaasti käynyt läpi vanhat suomalaiset kalenterit 1400-luvulta 1800-luvulle ja tuonut unohdetut pyhimykset ulottuvillemme tässä tärkeässä kulttuuriteossa.

Tämä riittää Suomen kansan pyhimyskalenterista, tästedes artikkelini perustuu kirjaan Pyhimyksiä ja paanukattoja, joka totisesti ansaitsi Vuoden kristillinen kirja -palkintonsa. Kirja on todella kiehtova tutkimusmatka suomalaiseen, katolis-luterilaiseen pyhimysuskoon.

Keskiajan Facebook ja pyhien muovaama Suomi

Heikkilän ja Suvikummun kirja on kirjoitettu ja kuvitettu erinomaisen kiinnostavasti, ja siinä on paljon oivaltavia havaintoja pyhimysuskon merkityksestä. Esimerkiksi se, että pyhimysusko avasi keskiajan ihmiselle valtavan taivaallisten ystävien verkoston, jota voisi hyvin verrata moderniin facebookkailuun (s. 18).

Jos pyhäin yhteys oli keskiajan Facebook, niin kertomukset marttyyrien tuskallisista kuolemista vastasivat nykyajan kauhu- ja väkivaltaviihdettä (s. 111). Reliikit eli pyhäinjäännökset olivat vähän kuin idolien fanituotteiden keräilemistä (s. 40), ja pyhimykset attribuutteineen ja tunnusmerkkeineen edustivat kukin omaa brändiään (s. 67).

Suomen kansallispyhimys Henrik, jota esittäviä maalauksia tai veistoksia tunnetaan 33 Suomen keskiaikaisesta kivikirkosta, oli tunnettu myös muualla: Ruotsissa, Tanskassa, Norjassa, Virossa ja Englannissa. Henrikin kultti teksteineen ja hymneineen oli ”Suomen varhaisin kulttuurivientituote” (s. 88).

Kirjailijat eivät liioittele todetessaan, että pyhimykset ovat avain ”aikaan, jolloin Suomesta muotoutui meille tuttu Suomi” (s. 9).

Pyhimykset ovat muovanneet monia suomalaisia kuntia: Perttilä on saanut nimensä apostoli Bartolomeukselta, Kaarinan kaupunki pyhältä Katariina Aleksandrialaiselta, Marttila pyhältä Martinukselta ja Mikkeli pyhältä arkkienkeli Mikaelilta. (s. 68)

Turun vaakunassa on Neitsyt Marian liljat ja kirjaimet A ja M (Ave Maria) sekä sama mariaaninen taustaväri kuin EU:n lipussa, jonka tähdet ovat nekin peräisin Marian taivaallisesta kruunusta (samat tähdet löytyvät myös kolikoistamme). (s. 69-70)

Pyhäinpuhdistus?

Yleisistä kuvitelmista poiketen reformaatio ei suinkaan merkinnyt pyhimysuskon loppua, vaan pyhimykset ja heidän juhlapäivänsä jäsensivät vielä näennäisesti täysin luterilaisenkin Suomen elämää. (s. 52) Askolassa vain sata vuotta sitten muistiin kirjattu runo rakentaa koko vuoden yhdentoista pyhimysjuhlan ympärille:

”Tuomaast kuus Kynttilää, / Kynttiläst kolme Mattii, / Matist neljä Maariaa, / Maariast viis Vappuu, / Vapust pual kolmatta Eerikkii, / Eerikist viikko Urpaanuksee, / Urpaanuksest yks Juhannuksee, / Juhannuksest neljä Jaakkoo, / Jaakost viis Perttii, / Pertist viis Mikkoo, / Mikost viis Pyhämiässee, / Pyhämiässest seittemän jouluu.” (s. 60)

Näistä meille nykyäänkin hyvin tunnetut Vappu ja Juhannus ovat siis pesunkestäviä katolisia pyhimysjuhlia: Vappu on keskiaikainen abbedissa Valborg, Juhannus taas tietysti Johannes Kastaja. (s. 60-61)

Reformaatio ei siis poistanut pyhimysten juhlapäiviä, eikä se myöskään lopettanut kirkkojen vihkimistä pyhimyksille. Keskellä puhdasoppisinta luterilaisuutta 1660-luvulla vihittiin Lopen ”Santa Pirjo” eli pyhän Birgitan puukirkko, ja hieman myöhemmin Paimion Pyhän Mikaelin kirkko. (s. 64)

Myös Kalevalassa kristilliset pyhimykset ovat tärkeässä roolissa, ja kansalliseepoksemme todistaakin pyhimysuskon vahvasta vaikutuksesta 1800- ja 1900-luvuilla. ”Esimerkiksi runonlaulajien Marjatta on kehittynyt neitsyt Mariasta, Annikki pyhästä Annasta ja Tapani ensimmäisestä kristillisestä marttyyristä Stefanoksesta.” (s. 55)

Eivätkä pyhimykset ole minnekään kadonneet: viimeisen sadan vuoden aikana luterilaisia kirkkoja on nimetty ympäri Suomea vähintään 15 eri pyhimykselle. (s. 64) Turun tuomiokirkossa säilytetään edelleen pyhän Pancratiuksen pyhäinjäännöksiä (s. 12), ja suomalaiset kalamiehet tuntevat edelleen pyhille Andreaalle, Pietarille, Henrikille ja Johannekselle osoitetun rukouksen:

”Anna, Antti, ahvenia, / Pekka, pieniä kaloja, / Heikki, hevosen kokoisia, / Jussi, vielä julmempia!”  (s. 26)

Lopuksi: Suomalaisia pyhiinvaellusreittejä

Heikkilän ja Suvikummun kirja sisältää myös hyödyllisen oppaan pyhimysten tunnistamiseksi: Pietarilla on avain, Paavalilla miekka, jne. Se neuvoo myös, mistä kaikkialta voi löytää keskiaikaisen Suomen suosituimmat pyhimykset (patsaan tai maalauksen muodossa) Marian, Henrikin, Yrjön, Olavin, Birgitan, Laurin, Mikaelin ja Katariinan.

Kirjan loppuosa on myös hyvin käytännöllinen, se esittelee pyhiinvaellusreittejä ympäri Suomea. Pyhiinvaelluksia voi räätälöidä itse keskiaikaisiin kivikirkkoihin, mutta valmiitakin reittejä on olemassa. Suomen tärkeimmät pyhiinvaellusreitit ovat Pyhän Henrikin tie (Turku-Köyliö 120 km) ja Pyhän Jaakobin vaellus Hämeen härkätietä (Hattula-Renko 28 km). Monista muista vaelluksista saa tietoa täältä.

Pyhiinvaellusten lisäksi tai vaihtoehtona voi toteuttaa Heikkilän ja Suvikummun ”kirkko kuussa” -ohjelman eli käydä vuoden aikana 12 kiehtovimmassa pyhimyskirkossa, jotka heidän mukaansa ovat Finström, Hattula, Hollola, Isokyrö, Karjaa, Lohja, Messukylä, Rymättylä, Saloinen, Sund, Taivassalo ja Tyrvää. Mitkä ovat sinun suosikkisi?

pyhimyskalenterin kannet.indd

9516078397

Pentti Heiska: ”Kirkkolaitosinstituution pylväät ja pelastuksen tie”

12.1.2015

Sain viime syksynä lahjaksi Pentti Heiskan kirjan nimeltä Kirkkolaitosinstituution peruspylväät ja pelastuksen tie: Jumala, Sakramentti, Kirkko ja Virka – eilen, tänään ja huomenna (2005). Kustantajaksi on ilmoitettu ”Joukko uskovia useilta paikkakunnilta”, kyseessä on siis omakustanne.

Pentti Heiska lähetti minulle kirjansa Petri Paavolan pyynnöstä, sillä Paavola oli ehdottanut minulle debattia Heiskan kanssa Saulus-lähetyksensä videoimana. Petri Paavola kertoi ehdotuksestaan myös Uskon askel -keskustelufoorumilla ja totesi Heiskasta, että hän on ”eräs Suomen syvällisimmistä veljistä koskien kirkkolaitoksen ja Raamatun totuuden keskenään vertaamista”.

Luettuani yli 500-sivuisen kirjan kursorisesti läpi ja tutustuttuani Saulus-Lähetyksen aiempiin videoihin päätin kieltäytyä Paavolan ehdottamasta videodebatista. Tilalle ehdotin joko kirjallista debattia tai kirja-arviota, johon Paavola tai Heiska voisi sitten halutessaan vastata. Päädyttiin jälkimmäiseen.

Joku kirjoitti em. foorumilla olevansa siinä käsityksessä, että minua on turhaan ”yritetty haastaa useita kertoja” debattiin, mikä ei pidä lainkaan paikkaansa. Minua on pyydetty tasan kerran (STI:lle 2008), ja silloin suostuin. Nytkään kieltäytyminen ei johdu mistään debattipelosta vaan yksinkertaisesti Saulus-Lähetyksen videoiden ja Heiskan kirjan tasosta.

Heiska toteaa minulle lähettämässään saatekirjeessä kirjastaan seuraavaa: ”Aiheen käsittely on paljossa kovin jäsentymätöntä, kieli paikoin kovin huonoa ’sivulauseviidakkoa’ ja paljon kirjoitusvirheitäkin sisältävää. Tämä johtuu tietysti kirjoittajasta, joskin viimekädessä siitä, että käsikirjoitusluonnos tuli laskettua painoon niin viimeistelemättömänä.”

Tästä saa jo pienen maistiaisen siitä, millainen sekamelska kirja on. Heiska on kuitenkin ”loppusuoralla kirjoittamassa kirjasta 2. uudistettua painosta”, jonka hän toivoo ”olevan vähän paremmin aihettaan käsittelevän”.

Amatööriteologiaa

Ensimmäinen huomio Heiskan kirjasta on se, että se on yritys tehdä oikeaa teologiaa, siis toisin sanoen puhua Jumalasta, selittää Raamattua, torjua vääriä käsityksiä, argumentoida vetoamalla eri lähteisiin, etsiä ja palvella totuutta. Tältä osin kirja on teoreettisesti kovin kunnianhimoinen, itse asiassa se on eräänlainen kokonaisesitys sekä systemaattisesta teologiasta että raamattuteologiasta.

Ensimmäinen, ”systemaattisteologinen” osa käsittelee Jumalaa, sakramentteja, kirkkoa ja virkaa, toinen osa taas on ”raamattuteologiaa” ja käsittelee pelastushistoriallista typologiaa käyden läpi koko Raamatun aina luomisesta Karitsan häihin saakka. Loppuun on vielä liitetty 18 liitettä, joista osa sisältää eri ihmisten todistuksia, osa käsittelee vielä tarkemmin valikoituja opinkohtia.

Näin kuvailtuna Heiskan kirja saattaa kuulostaa suorastaan merkittävältä teologiselta puheenvuorolta. Miksi sitten se ei ole minkään kristillisen kustantamon julkaisulistoilla? Miksi siitä ei löydy teologisia kirja-arvioita? Miksi siitä puhutaan vain muutamilla keskustelupalstoilla kuten Sana ja ylistys? Pitäisikö jokaisen uskon tulleen ehdottomasti lukea tämä kirja, kuten ko. foorumilla sanotaan?

Ei. Kirja on lukijasta riippuen ajanhukkaa, eksytystä tai parhaimmillaankin surullinen esimerkki siitä, mitä tapahtuu, kun joku yrittää mestariteosta alalla, jolla hänellä ei ole edes perustavanlaatuista koulutusta. Uskoakseni jokainen, jolla on teologinen peruskoulutus, pystyisi heti huomaamaan kirjan monet metodiset, lähdekriittiset (tai siis kritiikittömät) ja muut virheet.

Heiskan opetuksesta voi saada näytteitä Petri Paavolan sivuilla (ks. Raamattu, virka, kaste). Niistä kuka tahansa huomaa, että Heiska yrittää vedota teologisiin auktoriteetteihin ja että hän on tutustunut laajaan aineistoon. On siis turha yrittää puolustaa Heiskan teesejä mustamaalaamalla teologiaa tai teologeita sinänsä. Mutta miksi teologit eivät sitten opeta Heiskan tavoin?

Joko on niin, että teologit kyllä tietävät totuuden, mutta vain Heiska, Paavola ja pari muuta yksittäistä uskovaa julistavat sitä. Tai sitten on niin, että Heiskan asiantuntemus on vain pintapuolista. Ja niinhän se on: Heiska ei tee juuri lainkaan ruohonjuuritason teologista työtä, joka olisi välttämätön hänen teesiensä todistamiseksi. Seuraavassa muutama esimerkki.

Babylonian uskonto?

Heiskan perusteesi on se, että ”kirkkolaitosinstituutio” (ennen kaikkea katolinen kirkko, mutta myös ortodoksinen ja luterilainen) on Babylonian pakanallisen uskonnon perillinen. Kirkko (en jaksa käyttää Heiskan pitkää ja tautologista haukkumasanaa) palvoo Raamatun Jumalan sijasta Taivaan Kuningatarta, ja tähän pakanalliseen eli saatanalliseen kulttiin katolinen kirkko haluaa ekumeniallaan yhdistää koko maailmaan.

Odotin koko ajan Heiskan esitystä siitä, missä vaiheessa ja miten kristityt alkoivat sekoittaa Kristus-uskoon babylonialaista äitijumalakulttia. Meillähän on valtava määrä varhaiskristillistä kirjallisuutta aina ensimmäiseltä vuosisadalta alkaen: apostoliset isät ja sitten kirkkoisät. Kuka tai ketkä oli(vat) vastuussa luopumuksesta, miten ja milloin? Eikö kukaan noussut protestoimaan? Jos nousi, mitä heille kävi?

Heiska ei tietenkään tee mitään tällaista historiallista työtä. Hänelle riittää yksi sitaatti Vanhasta testamentista ja toinen Johannes Paavali II:lta, eikä hän tietenkään edes käsittele sitä, miten katolinen ja ortodoksinen traditio johtavat Marian aseman Raamatusta aivan samanlaisen typologian avulla, jota Heiska muuten soveltaa pelastushistoriansa esityksessä.

Ennen kirjansa toista painosta Heiskan tulisi käydä läpi Serafim Seppälän dokumentaatio kirjassa Elämän äiti. Seppälä päättelee: ”Modernille hypoteesille Mariasta ’pakanallisena äitijumalattarena’ ei ole patristisessa kirjallisuudessa minkäänlaista suoranaista tukea; hypoteesi on rakennettava kokonaan ei-kristillisten uskontojen ja ennakkoluulojen näkökulmasta – kirkon oman kirjallisuuden pohjalta ajatus itse asiasa on täysin absurdi.” (s. 369)

Tämä johtaakin seuraavaan pointtiin: Heiskan argumentti muistuttaa kovin joidenkin kriitikkojen väitteitä siitä, että koko kristinusko (neitseestäsyntyminen, ylösnousemus, ”Jumalan Poika”) olisi vain kopiota pakanauskonnoista. Heiska siteeraakin kirjassaan osin hyväksyvästi, mutta pääosin torjuvasti prof. Simo Parpolaa, jonka mukaan kristinusko on kopioitu Assyrian uskonnosta.

Mutta sitten se kriittinen kysymys: Millä kriteerillä Parpolan väitteet kristinuskosta ovat vääriä, mutta Heiskan väitteet ”kristinuskonnosta” ovatkin oikeita? Mitään laadullisesti erilaista näyttöä Heiska ei pysty antamaan, molemmissa tapauksissa argumentti perustuu löyhille samankaltaisuuksille kristillisissä ja pakanallisissa uskomuksissa.

Heiska ei edes esitä tätä ratkaisevaa kysymystä, puhumattakaan siihen vastaamisesta. Ei auta sanoa vain ”Raamattu” ja ”Jumalan Sana”: Parpolalle pitäisi osata argumentoida, että Raamattu on Jumalan Sana eikä kopiota muista uskonnoista, meille taas pitäisi osata argumentoida, ettei kirkollinen raamatuntulkita päde. Kumpaakaan Heiska ei tee.

Suuri luopumus?

Käsitellessään kirkon virkaa Heiska sentään vähän käsittelee apostolisia isiä, mutta jälleen kriittisimmät kysymykset jäävät vaille vastausta. Olivatko Klemens, Ignatios, Polykarpos ja Irenaeus lopulta oikeita uskovia vai edustivatko he jo saatanallista katolisuutta? Miten apostolien peräänsä jättämät uskovat luopuivat niin nopeasti oikeasta uskosta, ja vieläpä marttyyrikirkon aikana kauan ennen Konstantinusta? Mitä Kristuksen lupauksille tapahtui?

Heiska on aivan samassa tilanteessa kuin Jehovan todistajat, mormonit ja kaiken maailman muut modernit mukatosiuskovat. Heillä ei ole mitään historiaa, joten on pakko selittää, että heti apostolien jälkeen tapahtui suuri luopumus. Ongelma vain on siinä, että tuo pakanallinen luopiokirkko on se, joka keksi pitää Raamattua Jumalan Sanana. Asettaessaan Raamatun katolisia oppeja vastaan Heiska vain valikoi yhden katolisen opin muiden joukosta.

Kuka siis elää harhassa? On helppoa samaistaa oma raamatuntulkintansa Raamattuun itseensä ja julistaa toisinajattelijat Saatanan sokaisemiksi. Näin saadaan tarvittaessa kaikki todistusaineisto sopimaan omaan teesiin: vastakkaisen aineiston edessä voidaan aina vetää paholaisässä hihasta. Samaa metodia käyttää Vartiotorni. Mutta miksi pitäisi uskoa Vartiotornia? Miksi pitäisi uskoa Heiskaa ja Paavolaa?

Miehet itse vetoavat Raamattuun (niin kuin Vartiotornikin) ja kehottavat tutkiskelemaan sitä ja koettelemaan sillä. Selvä pyy. Minusta Uudesta testamentista kulkee orgaaninen ja katkeamaton linja apostolisiin isiin, apostolisista isistä kirkkoisiin, kirkkoisistä keskiaikaan, keskiajasta uuteen aikaan ja uudesta ajasta nykyaikaan. Raamattu johtaa minut katoliseen kirkkoon. Näin olen Heiskan ja Paavolan omilla neuvoilla päätynyt katolilaiseksi.

Tämä ristiriita vaivaa muutenkin Heiskan kirjaa. Viimeisellä sivulla on hyvin yksinkertainen ohje siitä, miten pelastutaan. Pitää vain uskoa Jeesukseen ja tunnustaa hänet Herraksi. Näinhän me teemme, katolilaiset, luterilaiset, ortodoksit, helluntailaiset. Ja pelastettuina kristittyinä sitten etsimme keskinäistä yhteyttä ja ykseyttä, sitä on ekumenia. Mutta yhtäkkiä sitten edustammekin jotain muuta uskontoa ja eksytystä. (Myös ekumeniaan sortuneet helluntailaiset ovat Heiskan mukaan Saatanan eksyttämiä.)

Toisin sanoen Heiska, Paavola ja kumppanit nostavat itsensä yhtäältä pikkupaaveiksi: joka ei usko heitä ja heidän raamatun- ja historiantulkintaansa, ei ole oikea kristitty vaan edustaa saatanallista pimeyttä. Toisaalta kuitenkin oikeaan kristinuskoon riittää, että uskoo Jeesukseen (tai Raamattuun tai molempiin). Koettakaa siis jo päättää: joko olette lahkolaisia tai sitten yhteiskristillisiä kristittyjä.

Lähdekritiikin ja arvostelukyvyn puutetta

Heiska osoittaa järkyttävää arvostelukyvyn puutetta levittäessään kirjassaan Jack Chickin ja Alberto Riveran salaliittohömppää jesuiitoista ja Vatikaanista. Catholic Answers on dokumentoinut, kuinka edes johtavat antikatoliset protestantit eivät usko Riveran juttuja.

Lähdekritiikki sikseen, jokainen voi itse miettiä, ovatko jesuiittoihin kuuluva paavi Franciscus ja maailman muut yli 17 000 jesuiittaa sitoutuneet valaan, jossa vannotaan ”hirttää, tuhota, keittää, nylkeä, kuristaa ja elävältä haudata” protestantteja ja liberaaleja.

Ja jos Heiska vielä toisessa painoksessaan haluaa levittää jesuiittajuttujaan, selittäköön hän myös sen, miksi Rivera on käytännössä stoorin ainoa todistaja. Luulisi sentään, että joka vuosi moni uusi hyväntahtoinen jesuiittakokelas kohtaisi karmean totuuden ja jättäisi sääntökunnan. Luulisi myös, että  joka vuosi useampi jesuiitta jäisi kiinni murhista, kidutuksista ynnä muusta. Kumma sekin, ettei luopio-Riveraa heti murhattu!

Jos joku haluaa vakavasti otettavaa kirjallisuutta jesuiitoista, voi lukea vaikkapa John O’Malleyn The First Jesuits tai James Martinin The Jesuit Guide to (Almost) Everything. Jospa Heiskakin vaivautuisi lukemaan Saatanan kätyrien teoksia, pitäähän vihollinen ainakin tuntea.

Valitettavasti Heiska ei tosiaan tunne lainkaan todellista reaalimaailman katolisuutta. Olisi hauskaa saada Heiska tai joku heikäläisensä vaikkapa vuodeksi ”leikkimään” katolilaista ja osallistumaan messuihin, retriitteihin, lukemaan katolista kirjallisuutta jne. Reaalimaailman katolisuus on jotain aivan muuta kuin nämä fantastiset kuvitelmat.

(Heiska muuten tukeutuu katolisuutta esitellessään hyvin hajanaisiin ja tasoltaan erittäin vaihteleviin lähteisiin, muttei lainkaan tärkeimpään eli Katolisen kirkon katekismukseen. Sen sijaan hän käyttää ennen Vatikaani II:ta painettua – siis vanhentunutta – piispa Cobbenin katekismusta.)

Lopuksi

Toivottavasti tässä vaiheessa on jo käynyt selväksi, miksi en halunnut lähteä videoituun debattiin Pentti Heiskan kanssa. Jos Heiska saisi paljon parannellun toisen painoksensa julkaistua jollakin kunnollisella kustantajalla ja jos jokin kunnollinen kristillinen foorumi suostuisi tällaisen debatin järjestämään, sitä voisi ehkä uudelleen harkita.

Mutta toistaiseksi on ilmiselvää, ettei mikään vastuullinen kristillinen järjestö voi ottaa Heiskan kirjaa kovinkaan vakavasti. Itse asiassa jo tämä kirja-arvio antaa kirjalle aivan liikaa huomiota. Mutta onpahan nyt internetistä saatavilla ”eriävä mielipide” tästäkin kirjasta niille, jotka kenties vilpittömästi sen asiantuntevuutta ja todenmukaisuutta pohtivat.

SAM_7249

 

Scott Hahnin kaksi uusinta

5.1.2015

Alle vuosi sitten kirjoitin artikkelin nimeltä Scott Hahnin uusin, mutta sen jälkeen Hahnilta on ilmestynyt jo kolme uutta kirjaa! Hänen evankeliointimanuaalinsa olen jo esitellyt, tänään ovat vuorossa kaksi tähän asti uusinta populaariteosta Angels and Saints (2014a) ja Joy to the World (2014b), joista edellinen käsittelee nimensä mukaan enkeleitä ja pyhimyksiä (pääasiassa pyhimyksiä), jälkimmäinen joulun sanomaa.

Molemmat kirjat alkavat Hahnille tyypilliseen tapaan henkilökohtaisella tarinalla, joka valaisee kirjan aihetta konkreettisen elämän esimerkillä. Molemmissa kirjoissa tarina liittyy Hahnin lapsiin pyhiinvaellusmatkoilla, 2014a:ssa Josephiin Assisissa ja 2014b:ssä Hannahiin Betlehemissä.

Assisissa Joseph Hahn sairastui pahasti mutta koki sairaalassa ihmeparantumisen Scottin rukoiltua koko yön hänen vierellään. Aamulla lääkäri tokaisi: ”En ole uskonnollinen ihminen, olen tiedemies. En usko ihmeisiin. Mutta kun on lääkärinä Assisissa, kohtaa tällaisia asioita. Tapahtuu asioita, joita tiede ei pysty selittämään.” (2014a, 25)

Betlehemissä Hannah Hahn oli tylsistynyt pitkiin ja hitaisiin turistijonoihin pyhillä paikoilla. Hän syttyi kuitenkin, kun ryhmä vieraili orpokodissa. Teini-ikäinen Hannah alkoi heti ottaa orpolapsia syliinsä, ja äsken nyrpeä tyttö loisti kuin aurinko. Tuolloin Scottille tuli mieleen toinen Betlehemissä lasta käsissään pidellyt teinityttö, ja joulun ilo ja rakkaus avautuivat hänelle uudella tavalla. (2014b, 6)

Pyhä perhe ja joulun typologiaa

Hahn toteaa joulukirjansa alussa joulutarinoiden olevan tuttujakin tutumpia. Silti hän löytää tuoreen tavan käsitellä joulun teologista sanomaa: sankarina ei olekaan pelkkä Jeesus, vaan koko pyhä perhe: jonkun piti kapaloida lapsi seimeen, jonkun piti viedä hänet Egyptiin, ja jonkun piti tehdä työtä hänen elättämisekseen. (2014b, 8)

Pelastus tulee maailmaan perheen kautta. Joosefin ja Marian kodista tulee Jumalan Pojalle ”koti kaukana kotoa”. Pyhästä perheestä tuli ikään kuin taivaan ja Pyhän Kolminaisuuden ikoni maan päällä. Jeesus on yhdistävänä linkkinä molempien perheiden Poika, Joosef Jeesuksen isänä edustaa Isä Jumalaa, Pyhän Hengen varjoamasta Mariasta taas tuli tuon Hengen kuva maailmalle. (2014b, 153–154)

Joosefia kutsutaan joskus ymmärrettävistä syistä ”kasvatti-isäksi”, mutta Hahn korostaa, että Joosef oli Jeesukselle todellinen isä, sillä adoptioisä on aivan yhtä paljon isä kuin luonnollinen isä. Näin oli Jeesuksen aikana Israelissa ja Rooman valtakunnassa ja näin on yhä nykylaeissakin. Joosefia kutsutaan Luukkaan evankeliumissa Jeesuksen isäksi (2:33, 48) ja Jeesusta Joosefin pojaksi (4:22).

Itse asiassa Jumalan oma isyys ei ole ensisijaisesti fyysistä vaan hengellistä. Siksi Joosef on todella Isä Jumalan ikoni, ja ihmisenä Jeesuskin varmasti ajatteli näin. Kun mietimme Jumalaa Isänä, mieleemme tulevat omat muistomme tai kokemuksemme maanpäällisestä isyydestä. Kun Jeesus kasvavana lapsena ajatteli taivaallista Isäänsä, hän todennäköisesti tukeutui Joosefin antamaan analogiaan. (2014b, 71)

Jumalan kuvan lisäksi Joosef on myös Vanhan testamentin Joosefin typologinen täyttymys, ”uusi Joosef”, kuten Hahnin luettelemat yhtymäkohdat osoittavat: 1) Molempien nimi on Joosef. 2) Molempien isän nimi on Jaakob. 3) Jumala puhui molemmille unien välityksellä. 4) Molemmat olivat vanhurskaita ja puhtaita. 5) Molemmat pelastivat perheensä viemällä heidät Egyptiin. (2014b, 71–72, ks. Matt. 1:16–2:14 ja 1. Moos. 30:19–45:20)

Jos Joosef on joulukertomuksissa uusi Joosef, niin Jeesus on uusi Mooses: 1) Molempien henkeä uhkasi vauvana hallitsijan käsky tappaa heprealaislapsia, 2) molemmat pelastuivat perheenjäsenen ansiosta, 3) molemmat löysivät hetkellisen turvan Egyptistä, 4) molemmat kutsuttiin takaisin kotimaahansa piilossa olemisen jälkeen, 5) myöhemmin molemmat paastosivat yksin autiomaassa 40 päivää ja yötä, ja 6) Jumala antoi molemmille tehtäväksi välittää ilmoitettua lakia vuorelta. (2014b, 141)

Joulutapahtumat ja pääsiäisen evankeliumi linkittyvät myös tiiviisti toisiinsa: 1) Jeesuksen synnyttyä ja kuoltua hänet käärittiin liinoihin, 2) enkelit ilmoittivat sekä hänen syntymänsä että ylösnousemuksensa, 3) Jeesus syntyi Betlehemissä eli ”leivän talossa”, ja pääsiäisenä hän antoi ruumiinsa ”elämän leiväksi”, 4) Jeesuksen ympärileikkaus ennakoi hänen verenvuodatustaan ristillä. (2014b, 161)

Tietäjät, kuningas, keisari, paimenet ja enkelit

Hahn käsittelee mielenkiintoisesti myös idän tietäjiä eli Persian valtakunnan maguksia (2014b, 107–110), jotka olivat tähtitieteilijöitä. He saattoivat tuntea Bileamin ennustuksen (4. Moos. 24:17) Persian juutalaisilta: ”Tähti nousee Jaakobin keskeltä…” Ehkä siksi he olivat valppaita lähtemään tähden perään.

Kuningas Herodesta Bileamin ennustus olisi häirinnyt, sillä sen mukaan ”Edom joutuu voittajan omaksi” (24:18), ja Herodes oli idumealainen eli edomilainen. Vainoharhainen kuningas oli jo tapattanut vaimonsa ja poikiansa vallankumouksen pelossa, joten Betlehemin lastensurma sopii kuvaan hyvin, vaikka sitä ei tunneta muualta. Betlehem oli pikkukaupunki, surmassa olisi kuollut ehkä alle kymmenen lasta, joten tapauksen ei tulisi odottaa löytyvän useista historiallisista lähteistä.

Hahn käsittelee myös Luukkaan kertomusta keisari Augustuksen verollepanosta, joka on tunnettu historiallinen ongelma. Hahn päätyy esittämään Luukkaan kreikankieliseen tekstiin ja muihin historiallisiin lähteisiin vedoten, että kyseessä oli itse asiassa keisarille annettu uskollisuudenvala vuonna 3 eKr. Näin ollen Luukas ei olisi erehtynyt historiankirjoituksessaan. (2014b, 101–104)

Entä paimenet ja enkelit? Ei olisi yllättävää, että Jumala ilmoittaisi Daavidin pojan syntymän ensin paimenille, jollainen Daavid itsekin aikanaan oli. (2014b, 119) Enkelten suurilukuiset ilmestykset tulevat ymmärrettäväksi sen kirkkoisien spekulaation pohjalta, että enkelten koettelemus ja Saatanan lankeemus aikojen alussa koski sitä, että Jumala tulisi ihmiseksi ja että enkelten olisi palvottava häntä. Nyt kun Jumala tuli ihmiseksi, se oli hyvien enkelten juhlapäivä ja paholaisen maanpäällisen tappion alkusoitto. (2014b, 86)

Hahn esittää mielenkiintoisesti, että ihmisten ja enkelten välinen suhde muuttui Kristuksen syntymän ansiosta ratkaisevasti (kirjan alaotsikko on muuten Kuinka Kristuksen tuleminen muutti kaiken – ja muuttaa yhä). Vanhassa testamentissa normaali reaktio enkelin ilmestykseen oli langeta maahan, eikä enkelillä ollut mitään sitä vastaan. Uudessa testamentissa enkelien kanssa ollaan jo melkein kuin parhaita kavereita, eikä heidän edessään enää sovi langeta maahan. Eron teki Kristus – Jumala oli tullut ihmiseksi. (2014b, 92; 2014a, 78)

”Tullessaan maan päälle Jeesus yhdisti taivaan ja maan Jumalan kirkkauden kunniaksi. Paimenet ja enkelit lauloivat ikään kuin samasta virsikirjasta. Laulu, jonka enkelit opettivat paimenille, Gloria, on yhä osa kirkon rituaalia sunnuntaimessussa.” (2014b, 92)

Pyhäin yhteys

Nimestään huolimatta Hahnin Angels and Saints ei kerro meille paljoakaan yllä sanottua enempää enkeleistä, vaan yhtä lukua lukuun ottamatta koko kirja on omistettu pyhille. Neljä lukua käsittelee pyhyyttä ja pyhimyksiä yleisemmin, mutta kirjan pääosa esittelee yksittäisiä pyhimyksiä kuten Moosesta (tiesitkös, että hänkin on pyhimys?!), Tuomas Akvinolaista ja Josemaría Escrivá de Balagueria.

Mielestäni paras yksittäinen kohta näissä pyhimysesittelyissä oli se, kuinka Hahn esitteli usein väärinymmärretyn Tuomas Akvinolaisen.

”Hän oli 13. vuosisadan pappi, vastaperustetun saarnaajien sääntökunnan eli dominikaanien jäsen. Hän polveutui Etelä-Italian aristokratiasta. Hän oli hiljainen ja taipuvainen tieteelliseen tutkimukseen ja kirjoittamiseen. Hän opetti monta vuotta teologiaa Pariisin yliopistossa. Hän oli tuottelias kirjoittaja, hän saneli useille sihteereille samanaikaisesti. Hän tuotti aikuiselämässään tuhansia sanoja päivässä. (…) Tuomas on syvimmiltään raamattuteologi. Itse asiassa monet hänen elämäkerroistaan kertovat, että Tuomas olisi halunnut itseään kuvailtavan ensisijaisesti Raamatun opettajaksi.” (2014a, 145–146)

Valitettavasti Tuomaan teologian esittely ei kuitenkaan (taaskaan) sytyttänyt, paljon inspiroivampaa oli lukea luvut Paavalista, Ignatioksesta, Irenaeuksesta ja Hieronymuksesta. Huomaan muuten saman kuin Hahn, nimittäin että ”valitsemani pyhimykset ovat yleensä sellaisia, joiden kanssa minulla on jotain yhteistä. Useimmat ovat opettajia, tutkijoita ja kirjoittajia.” (2014a, 12)

Kirjan tärkein anti on mielestäni sen välittämä laaja-alainen visio pyhäin yhteydestä. Ennen kuin ruvetaan puhumaan pyhimyksille osoitetuista rukouksista, ne täytyy asettaa paljon laajempaan tämän- ja tuonpuoleisuuden välisten yhteyksien kontekstiin. Hahn selvittelee, mitä meille on aiheesta ilmoitettu.

Jeesuksen kertomus tai vertaus Lasaruksesta ja rikkaasta miehestä (Luuk. 16) osoittaa, että kuolleet ovat tietoisia sekä toisistaan että maanpäällisestä elämästä. He muistavat maanpäälliset päivänsä sekä ihmis- ja perhesuhteensa. Sen lisäksi he pystyvät kommunikoimaan toistensa kanssa. (2014a, 58)

Listattuaan Vanhan testamentin uskonsankareita Heprealaiskirjeen kirjoittaja toteaa, että meitä ympäröi todistajien pilvi (Hepr. 12:1) – he eivät ole muistolaattoja, vaan he ympäröivät meitä ja katsovat meitä, he osallistuvat liturgiaamme (tai toisinpäin, Hepr. 12:22–24). Kuten Ilmestyskirja osoittaa, he laulavat jatkuvasti ”Pyhä, Pyhä, Pyhä” (Sanctus) ja ”Halleluja” (Alleluia) -hymnejä ”Jumalan Karitsalle” (Agnus Dei).

Ilmestyskirjassa on myös kohta, jossa marttyyrien sielut huutavat Jumalalle ja pyytävät häneltä oikeudenmukaista tuomiota maan päälle. (Ilm. 6:9–10) Jumala kuulee huudon ja vastaa siihen (6:11). Pyhien rukoukset sekoittuvat suitsukkeeseen ja nousevat enkelin kädestä Jumalan eteen (8:4).

Vastauksena pyhien rukouksiin Jumala käskee taivaallisia pappeja puhaltamaan torviinsa, mikä aiheuttaa sarjan tapahtumia maan päällä. Pyhäin yhteyttä ja pyhien esirukousten tehokkuutta ei Uudessa testamentissa yritetä todistella eikä siitä väitellä, se vain oletetaan ja sitä kuvaillaan. (2014a, 61)

Jos ja kun kerran tuonpuoleiseen siirtyneet pyhät ovat tietoisia meistä, seuraavat meitä, palvovat Jumalaa meidän kanssamme ja rukoilevat puolestamme, mikä tulisi olla meidän asenteemme heitä kohtaan? Luonnollisesti meidänkin tulisi olla tietoisia heistä, kiittää heitä heidän rukouksistaan ja kutsua heitä apuun todistajinamme. (2014a, 65)

”Minun on myönnettävä, että kun olin protestantti, pidin tätä käsittämättömänä. Olin oppinut erilaisen – ja hyvin valikoivan – tavan lukea Raamattua. Mutta nyt, kun olen ollut kirkossa yli neljännesvuosisadan, minusta on pikemminkin outoa, että joktut kristityt eivät osoita pyhimyksille harrasta kunnioitusta.” (2014a, 66)

51FExJIaC7L._SY344_BO1,204,203,200_ 91lHTTpb5dL._SL1500_

 


Seuraa

Get every new post delivered to your Inbox.

Liity 382 muun seuraajan joukkoon

%d bloggers like this: