Archive for the ‘Teologia’ category

Huovisen hartauskirjallisuutta

29.9.2014

Jatkan Helsingin emerituspiispa Eero Huovisen tuotannon esittelyä. Tällä kertaa inspiraationa toimii peräti kahdeksan populaarikirjaa, jotka olen viime aikoina lukenut tai selannut läpi: Sydämen puhetta (WSOY 1997), Pitkä ilo (WSOY 2002), Toinen aurinko (Kirjapaja 2003), Käännä kasvosi, Herra (WSOY 2005), Kärsimys ja ilo (WSOY 2006), Aihetta ajatella (WSOY 2010), Enkeli taivaan (WSOY 2012) ja Uusi ilo (WSOY 2014).

Nämä kirjat eivät minun silmissäni yllä Huovis-kirjojen kärkeen, mutta niistä löytyy kuitenkin sen verran raportoimisen arvoisia yksityiskohtia, että kannattaa tehdä tällainen kollektiivinen kirjaesittely.

Mukaansatempaavimmat näistä kirjoista olivat viime aikojen kansallisia tragedioita käsittelevä Käännä kasvosi, Herra ja paljon lyhyitä kirjoituksia sisältävä Aihetta ajatella. Pitkä ilo (sanatarkka mietelmä jouluevankeliumista) ja Enkeli taivaan (suosikkivirren mielenkiintoinen historia ja teologia) ovat kyllä hyviä joulukirjoja ja erinomaisia lahjaideoita.

Synkkyyden ja pahuuden ongelma

Yleisesti ottaen Huovisen hartauskirjoja vaivaa mielestäni turhan synkkä pohjavire. Asia on mietityttänyt Huovista itseäänkin: ”Vähän olen ihmetellyt, mikä kumma ohjaa minut niin usein katselemaan elämän pimeitä puolia. Myötäsyntyinen alakulo, pessimismi, suomalaisuus, synti vai tutut kavalat karikot?” (Toinen aurinko, s. 10)

Käännä kasvosi, Herra herättää kyllä ymmärtämään, kuinka rankkaa piispan homma joskus voi olla. Pääkaupungin piispana Huovinen joutui useaan kertaan tiedotusvälineiden eteen, kun kansaa kohtasivat raskaat tragediat: Estonian uppoaminen, kahden poliisin surma, Myyrmannin räjähdys, Konginkankaan kolari ja Aasian tsunami.

Ei varmasti ole helppoa saada harteilleen ”koko kansan lohduttajan” viittaa. Joskus Huovinenkin joutui parkaisemaan: ”Tätä en enää kestä!” Täytyy kuitenkin nostaa hattua hienosta pastoraalisesta työstä monissa vaikeissa tilanteissa. Erityisen puhutteleva on Aasian hyökyaaltoa käsittelevä luku: Huovinen oli itse juuri matkalla Phuketiin lomalle, kun tsunami iski. Loma muuttui kertaheitolla dramaattiseksi sielunhoitomatkaksi.

Lentokentällä eräs tsunamista selviytynyt mies kysyi: ”osaatko arvata, miltä tuntuu, kun joutuu suljetuksi isoon rumpupesukoneeseen, jonka luukku suljetaan, sekaan pannaan tuoleja, lautoja ja pari autoa, pyörityksen aikana et tiedä, missä päin pinta on”. (s. 26)

Huovinen ei vastaa pahan ja kärsimyksen ongelmaan loogisilla argumenteilla, jotka lankeavat rationalismiin eivätkä ota vakavasti elämän traagisuutta. ”Paradoksin pitää antaa olla paradoksi.” (s. 146) Argumenttien sijaan Huovinen tarjoaa psalmeja ja virsiä. Yksi hänen suosikeistaan on Melartin-Bonhoefferin (virsi 600) neljäs säkeistö:

”Kun pahan valta kasvaa ympärillä,
vahvista ääni toisen maailman,
niin että uuden virren sävelillä
kuulemme kansasi jo laulavan.”

Usko ja järki

Huovisella on kyllä pointtia siinä, että rajujen katastrofien edessä teoreettiset selitykset (”ehkä Jumala salli tämän maksimoidakseen pelastuvien määrän”) tuntuvat vastuuttomilta ja jopa vastenmielisiltä. Huovinen ottaa pahan vakavasti, mutta haluaa pitää kiinni siitä, että vastoin kaikkea pimeyttä meillä on lupa uskoa rakastavaan Jumalaan ja hyvään Vapahtajaan sekä siihen, että lopulta Jumala pyyhkii pois kaikki kyyneleet (Ilm. 21:3–4).

En silti voi olla ajattelematta, että monille skeptikoille tällainen lähestymistapa vain vahvistaa käsitystä kristinuskon satumaisuudesta. Uskotaan vain faktoja vastaan, selitystä ei ole, mutta luotetaan vain kuitenkin. Luottamukselle kun pitäisi olla jokin vankka pohja. Mistä tiedämme, että ”Jumalan lupaukset” eivät ole vain uskonnollista toiveajattelua?

Tässä yhteydessä sopiikin kääntää katse pääsiäisen sanomaan. Lohdutuspuheissaan Huovinen puhuu harmillisen vähän Kristuksen ylösnousemuksesta, mutta Uusi ilo omistaa pääsiäisen evankeliumille kirjamittaisen mietiskelyn. Siinä Huovinen käsittelee myös lyhyesti (mutta hyvin) uskon ja järjen suhdetta.

”On kristittyjä, jotka haluavat aukottomasti todistaa sen, että Jeesuksen ylösnousemus on historiallinen tosiasia. (…) Uskonnonfilosofiassa tällaista perusnäkemystä on kutsuttu evidentialismiksi. (…) On myös kristittyjä, jotka vierastavat sitä, että uskonnollista uskoa pyritään järkiperäisesti todistamaan oikeaksi. (…) Uskonnonfilosofiassa tällaista näkemystä on kutsuttu fideismiksi. (…) Löytyykö näiden ääripäiden välistä kolmas vaihtoehto? Vierastan sekä vahvaa evidentialismia että puhdasta fideismiä. Haluan antaa tilaa epäilylle ja kriittisille kysymyksille, mutta tahdon myös pitää kiinni siitä, mikä on todennäköisimmin totta.” (s. 69–70)

Hyvin sanottu. Miten Huovinen sitten selittää nykyajan tietämyksen valossa Jeesuksen ruumiillista ylösnousemusta? Kysymys on ”epäilemättä äärimmäisen vaikea”, ja ylösnousemusruumiin olemuksesta kyselevä on Paavalin mukaan ”järjetön” ja Agricolan käännöksen mukaan ”tomppeli” (s. 84). Apua saadaan kuitenkin – kuinkas muuten – paavilta.

Benedictus XVI käyttää Jeesuksen ylösnousemusta selittäessään fysiikasta peräisin olevaa käsitettä ”mutaatiohyppy”, vaikka myöntääkin käsitteen voivan tässä yhteydessä ontua (kaikkien muidenkin inhimillisten selitysyritysten tavoin).

”Tällä erikoisella sanalla hän pyrkii havainnollistamaan Jeesuksen maallisen ruumiin ja ylösnousemusruumiin suhdetta. Jeesuksen persoona pysyy samana, mutta hänen ruumiinsa kokee hypyn kaltaisen muutoksen toisenlaiseen olomuotoon, kuin mutaation.” (s. 85)

Toinen erinomainen uskon ja kriittisen järjen suhdetta soveltava kohta löytyy samasta kirjasta kohdasta, jossa Huovinen käsittelee profetiaa. Kiista koskee sitä, onko Vanhassa testamentissa oikeita ennustuksia Jeesuksesta. ”Hurskaat lukijat näkevät mielellään ennustuksia sanoissa, joissa tarkat historiantutkijat eivät millään voi niitä nähdä.” (s. 106) Huovinen kysyy:

”Helpottaisiko erimielisyyttä, jos tapa lukea Raamattua käännettäisiin toisinpäin? Sen sijaan, että varhaisempia tekstejä pidettäisiin ennustuksina myöhemmistä tapahtumista, meneteltäisiin siten, että aiempia kirjoituksia luettaisiin myöhempien valossa. Sen sijaan, että pyrittäisiin todistamaan ennustukset tosiksi, keskitettäisiin huomio siihen, mitä myöhemmin on oivallettu. Tavoiteltaisiin siis jälkiviisautta. Eikö usein olekin niin, että menneisyyden kestävä merkitys avautuu vasta myöhemmin. Alun luonne paljastuu vasta kun on päästy loppuun.” (s. 106)

Mika, Martti ja sakaristorukous

Lopuksi pari henkilökatsausta. Aihetta ajatella -kirjassa Huovinen kirjoittaa Mika Waltarista, joka paini Jumalan kanssa nuoresta asti. ”Norssin 17-vuotiaana abiturienttina Waltari kirjoittaa 16 tunnissa herätyshenkisen merimieskuvauksen ’Jumalaa paossa’. Vain viikkoja myöhemmin hän ponnistelee irti ja kirjoittaa ’Lauluja Saatanalle’. Ja pian ilmestyy uskonnollisten runojen kokoelma ’Sinun ristisi juureen’.” (s. 124)

Waltari aloitti teologian opinnot syksyllä 1926 mutta vaihtoi pian tiedekuntaa. Dogmatiikan professori Antti J. Pietilä sanoi oppilaastaan Waltarista: ”Tästä pojasta kamppailevat keskenään saatana ja piru, ei kun Jumala.” (s. 124–125) Huovisen koulutoveri Panu Rajala on kirjoittanut Waltarista 832-sivuisen elämäkerran Unio mystica. Täytyypä ottaa luku- ja bloggauslistalle.

Waltarin kanssa samaan aikaan teologian opinnot aloitti myös Martti Simojoki (1908–1999), tuleva Helsingin, Mikkelin ja Turun (arkki-)piispa. Huovinen kertoo edeltäjänsä kääntymyksestä kirjassa Toinen aurinko (s. 185). Hän siteeraa Simojoen omaa paimenkirjaa Kristus on ensimmäinen. Kenties tyypillinen ”luterilainen uskoontulo”, mutta mikäs siinä:

”Kirjoittauduttuani syksyllä 1926 teologiseen tiedekuntaan ahdistus vain paheni, mutta lokakuussa samana syksynä kuunnellessani E. W. Pakkalan saarnaa minulle kirkastui Kristus syntisen ainoana auttajana tavalla jota en voi unohtaa. Pois omatekoinen vanhurskaus ja pukeudu Kristuksen vanhurskauteen. Ilman Kristusta minä hukun. Minä en voi pelastua muuta kuin Kristuksen ristillä vuotaneen veren voimasta.”

Aivan viimeiseksi haluan vielä siteerata sanoja toisen Huoviselle rakkaan Martin kynästä. Kyseessä on tietysti Luther, jota Huovinen siteeraa kirjoissaan ahkerasti. Nyt siteerattava teksti on kuitenkin harvinaisen mielenkiintoinen. Se on sakaristorukous, jonka Huovinen löysi inkeriläisen kirkon kellarista Moskovasta. Suomenkielistä käännöstä ei ollut, joten ”talkoot vaan pystyyn ja porukalla kääntämään” (s. 28–29). ”Ja tässä on tulos, joka on ehkä opiksi ja rohkaisuksi monellekin.” (s. 29)

”Herra Jumala. Sinä olet asettanut minut kirkkoosi paimeneksi ja opettajaksi. Sinä näet, kuinka huono minä olen hoitamaan näin suurta ja vaikeaa virkaa. Ilman sinun apuasi olisin jo kauan sitten turmellut kaiken. Siksi huudan puoleesi. Tahdon antaa suuni ja sydämeni kokonaan sinun käyttösi. Tahdon opettaa ihmisiä ja tahdon itsekin aina oppia ja seurata sinun Sanaasi ja mietiskellä sitä ahkerasti. Ota minut työsi välineeksi. Rakas Herrani, älä jätä minua, sillä jos jään yksin, teen varmasti kaiken tyhjäksi.”

sydämenlataus resize (1) resize toinen_aurinko uusi_ilo-huovinen_eero-25583070-1941971230-frntlpitkä_ilo489ac1a3-45b1-40d0-9e08-8a6790a68e3e

Huovisen Rooma, Rooman paavi ja paavin Jeesus

22.9.2014

Viime viikon Pappi?-kirjaa käsittelevä artikkeli päättyi Vatikaanin ekumeenikon Heinz-Albert Raemin kenties yllättävään kommenttiin Eero Huovisen virasta ja viran defekteistä eli puutteista. Raem käänsi asian niin päin, että ”meillä kaikilla on omat puutteemme ja defektimme”. Mitä voisivat olla katolisten pappien ja piispojen defektit?

Vastaus selviää toisesta Huovis-teoksesta, vuonna 2008 (WSOY) julkaistusta kirjasta nimeltä Avoin taivas. Sen viimeinen luku on nimeltään ”Minun Roomani”, ja se käsittelee nimensä mukaisesti Huovisen Rooma-kokemuksia ja -suhteita. Myös kirjan toiseksi, kolmanneksi ja neljänneksi viimeiset luvut ovat katolisesta näkökulmasta erityisen mielenkiintoisia.

Tässä artikkelissa esittelen näitä neljää lukua. Ensimmäinen niistä käsittelee ristinmerkkiä, toinen Joseph Ratzingerin eli paavi Benedictus XVI:n Jeesus-kirjaa ja kolmas on Huovisen puhe Italiassa pidetyssä katolisessa eukaristisessa kongressissa. Aloitan kuitenkin viimeisestä luvusta eli Eero Huovisen Roomasta.

Huovisen Rooma ja Rooman paavi

Eero Huovinen oli Roomassa ensi kertaa vuonna 1974. Hän matkasi ikuiseen kaupunkiin etsimään virikkeitä Hans Küngin teologiaa käsittelevään väitöskirjaansa. Tämän jälkeen Huovinen on käynyt Roomassa ”miltei joka vuosi, parhaina aikoina useamminkin” (s. 305). Erityisen tutuiksi tulivat pian Kristittyjen ykseyden edistämisen neuvoston tilat ja osoite Via del Erba 1.

Neuvoston puheenjohtajat Johannes Willebrands (joka vaikutti jo Vatikaani II:ssa), Edward Cassidy (joka allekirjoitti Yhteisen julistuksen vanhurskauttamisopista) ja Walter Kasper (joka vaikuttaa aktiivisena teologina ja kardinaalina edelleen) ”antoivat auliisti aikaansa Pohjolasta tulleelle luterilaiselle” (s. 306) – ensin siis vasta jatko-opiskelijalle, ei vielä piispalle.

Huovinen sai ensimatkallaan tilaisuuden käydä myös Uskonopin kongregaatiossa. Kongregaation sihteeri Jérôme Hamer ”neuvoi lempeästi nuorta väitöskirjan kirjoittajaa” (s. 307). Vuonna 1985 Huovinen sai viedä väitöskirjansa saksankielisen käännöksen kongregaation prefektille Joseph Ratzingerille, myöhemmälle paavi Benedictus XVI:lle.

Huovisen väitöskirja kiinnosti Ratzingeria, koska Huovinen oli siinä kriittinen tutkimuskohdettaan Hans Küngiä kohtaan. Ratzinger ja Küng olivat tunnetusti ”ikätovereita ja jo 1960-luvulta alkaen jonkinlaisessa rivaliteettisuhteessa keskenään”. Huovinen sanoo suoraan, kumpi teologeista on hänen mielestään parempi: ”Ratzingerin teologiset tutkimukset olivat ja ovat mielestäni tarkempia ja syvempiä.” (s. 307)

Vuonna 2005 (eli 20 vuotta Huovisen ja Ratzingerin ensitapaamisesta), kun Ratzinger tuli paaviksi, Huovinen sattui juuri sopivasti olemaan Italiassa ja pääsi lähes ex tempore ekumeenisten vieraiden joukossa paavin erillisvastaanotolle. Kardinaali Kasper esitteli vieraat vastavalitulle paaville. Huovisen kohdalla Benedictus XVI lausahti: ”Aber wir haben ja schon öfters getroffen.” (s. 314) Vanhoja tuttuja.

Rooman ekumeniaosasto ja vajavainen piispuus

Huovinen kuvaa Ratzingerin vastaanottoa yleisesti ottaen ystävälliseksi mutta pidättyvämmäksi kuin ekumeniapuolella. Rooman ”ekumeniaosasto” on Huovisen mukaan ”teologiseti oppinutta ja inhimillisesti avointa joukkoa” (s. 310). Walter Kasper on ”ykkösluokan teologi, katolisen yliopistomaailman kärkeä” (s. 311), Cassidy puolestaan oli ”loistava diplomaatti ja älykäs keskustelija, varsinainen maailmanmies” (s. 311).

Huovinen kertoo Cassidystä myös suomalaisuuteen liittyvän tarinan, joka alkaa pikku hiljaa valaista myös alussa esitettyä kysymystä katolisten piispojen defekteistä. ”Vuosituhannen taitteen jälkeen kardinaali sai Suomessa korkean arvomerkin. Sitran yliasiamies Aatto Prihti järjesti Helsingissä hauskan illan. Cassidy muistelee vieläkin mainiota saunaa Ruoholahden tornitalon huipulla.” (s. 311)

Miten kummassa tämä sitten liittyy Heinz-Albert Raemin kommenttiin katolisten piispojen defekteistä? No, Huovinen kertoo Raemin paljastaneen ”Helsingin yliopiston vierashuoneen yläkerrassa, että katolisten piispojen vakavin defectus eli vaje kirkon ykseyden tiellä on vähäinen saunassakäynti” (s. 306).

Kuten viime viikolta muistetaan, Raem jatkoi kertomalla paavin Huoviselle lahjoittamasta katolisesta piispanrististä. Nyt saamme Raemiakin auktoritatiivisemman kommentaarin pektoraalilahjan merkityksestä. Huovinen kertoo kysyneensä ekumenianeuvoston johtajalta kardinaali Willebrandsilta, ”miten ristin antaminen luterilaiselle piispalle on tulkittava” (s. 312).

Willebrands ”puhui paavin tavasta osoittaa eleillä lähentymistä silloin, kun teologit eivät vielä ole löytäneet yhteisymmärrystä” (s. 312). Huovinen jatkaa: ”Vaikka katolinen kirkko ei varsinaisesti tunnusta luterilaista piispaa täydeksi piispaksi, rintaristi on jonkinlainen tunnustus ja rohkaisu matkalla kohti ykseyttä.  Myöhemmillä käynneillä paavin luona olen saanut kolme muuta rintaristiä, joten taidanpa olla nelinkertaisesti aksepteerattu episkooppi.” (s. 313)

Ristinmerkki ja eukaristia

Piispanrististä on luontevaa siirtyä jokamiehenristiin eli ristinmerkkiin, josta Huovinen kirjoittaa yhteyden merkkinä. ”Vielä 1900-luvun puolivälin jälkeen ajateltiin, että ristinmerkin tekeminen on tekopyhää ja ulkokultaista menoa, johon vakavan ja hurskaan luterilaisen ei pidä syyllistyä.” (s. 260)

Ristinmerkin vieroksuminen ei kuitenkaan ole peräisin Lutherilta vaan valistuksen ajalta, jolloin ”Suomen luterilaisessa kirkossa erkaannuttiin liturgisesti rikkaasta symboliikasta” (s. 260–261). Lutherin katekismusten ristinmerkin tekemiseen kehottavat kohdat muutettiin suomalaisissa käännöksissä kehotuksiksi ”panna kädet ristiin”. (s. 261)

Kasteen yhteydessä tehtävä ristinmerkki on kuitenkin säilynyt Suomessa läpi vuosisatojen (toisin kuin Ruotsissa, jossa se poistettiin 1800-luvun alussa). ”Martti Luther saattoi puhua kasteesta ’häviämättömänä merkkinä’ ja käyttää kasteesta myöhemmin kiistanalaiseksi tullutta teologista ilmausta character indelebilis.” (s. 261)

Huovisen ristinmerkkiluku sisältää teologisesti ja hengellisesti paljon hyvää materiaalia, mutta en malta olla siirtymättä jo lukuun ehtoollisesta ykseyden ateriana. Luku on yhtä kuin Italian kansallisessa eukaristisessa kongressissa 25.5.2005 pidetty puhe.

Heti alkuun Huovinen sanoo Suomen luterilaisten haluavan ”olla osa Kristuksen maailmanlaajuista kirkkoa, osa yhtä, pyhää, apostolista ja katolista kirkkoa”. (s. 288) Muistan tämän lauseen nousseen aikanaan Zenitinkin otsikoihin.

Toinen kohta, jonka muistin tästä puheesta jo ennestään, on seuraava: ”Emme voi elää ilman lepoa ja vapaa-aikaa, emme voi elää ilman Jumalan pyhää sanaa, emme voi elää ilman pyhän ehtoollisen sakramenttia, emme voi elää ilman Kristusta ja Jumalaa”. (s. 290)

Näiden kohtien jälkeen Huovinen avaa syvällisesti eukaristian teologiaa ammentaen Raamatusta, Lutherilta ja uusista katolis-luterilaisista ekumeenisista dialogeista. Kun Huovinen käsittelee eukaristian uhriluonnetta, sitaatit ja näkökulmat ovat monesti samoja kuin VKE-asiakirjassa. Huovinen päättää puheensa palavaan toiveeseen siitä, että ”voisimme polvistua yhdessä roomalaiskatolisten sisarten ja veljien kanssa yhteiseen ehtoollispöytään” (s. 302).

Paavin Jeesus-kirja

Kaikesta edellä referoidusta mahtavasta sisällöstä huolimatta Avoin taivas -kirjan merkittävin teologinen anti löytynee pitkähköstä, 23–sivuisesta luvusta, jonka Huovinen omistaa kokonaan Benedictus XVI:n kirjalle Jeesus Nasaretilainen. Huovinen kirjoitti arvionsa aikana, jolloin suomennos ja jatko-osat olivat vielä tulevaisuutta. Kuitenkin oli jo selvää, että kyseessä on bestseller, jonka myyntilukuja laskettaisiin pian miljoonissa.

Huovinen aloittaa hämmästelemällä Ratzingerin tuotteliaisuutta ja keskittymiskykyä, mutta tasapuolisuuden ja asianmukaisen kriittisyyden vuoksi hän esittelee myös Ratzingeria kohtaan esitettyä kritiikkiä. Sivulla 268 Huovinen aloittaa itse kirjan käsittelyn, tosin mielestäni flopilla. Kyse on paavin sanoista, joiden mukaan kirja ”ei millään tavalla ole opetusviran toimi” vaan hänen oma teologinen mietelmänsä.

Huovisen mielestä paavi on aina paavi, ja hän uskaltautuu esittämään jopa seuraavanlaisen väitteen: ”Varmaa on, että suuri osa lukijoista, ehkäpä kaikki, pitävät kirjaa paavin puheenvuorona ja siis hänen opetusvirkaansa (magisterium) kuuluvana työnä.” (s. 268)

Tätä mukamas fiksua kommenttia olen kuullut sittemmin kierrätettävän Helsingin teologipiireissä. Jos kirjaa pitäisi magisteriumin opuksena, niin silloin magisterium itse opettaisi, ettei kirja ole magisteriumin opus!

Sitten Huovinen esittää selväjärkisemmän tulkinnan: ”Paavi lienee vain halunnut madaltaa tekstinsä muodollista arvovaltaa ja panna pääpainon sen sisältöön eikä kirjoittajan auktoriteettiin. Mistään virallisesta kiertokirjeestä (ensyklikasta) ei siis ole kyse eikä erehtymättömyyden muutenkin poikkeukselliseen kategoriaan kuuluvasta tekstistä.” (s. 268) No niin, menihän se perille.

Mitä muotoseikkoihin tulee, Huovisen mukaan Ratzinger kirjoittaa ”monimutkaiseen saksalaiseen teologislangiin verrattuna” selkeää kieltä, jossa kuuluu sekä professorin että paimenen ääni. ”Syntyy vaikutelma opineesta ja tasapainoiseta miehestä, jolla on varaa olla yleistajuinen.” (s. 269)

Historia, inspiraatio ja ekumenia

Huovinen selittää ytimekkäästi ja ymmärrettävästi Ratzingerin pääpointit historiallis-kriittisestä raamatuntulkinnasta ja Raamatun inspiraatiosta. Raamatuntutkimuksen historiallisesta ja tieteellisestä luonteesta Ratzinger haluaa pitää kiinni. Hän suhtautuu historialliseen tutkimukseen periaatteessa myönteisesti ja sanoo olevansa sille suuressa kiitollisuudenvelassa. (s. 272–271).

Toisaalta Ratzinger korostaa historiallisen tutkimuksen rajoituksia. Sen tehtävä on tunnistaa menneisyys, mutta sei ei voi tehdä menneisyyttä tämänpäiväiseksi. Se ei myöskään ota huomioon Raamattua uskonnollisen yhteisön kaanonina eli pyhien kirjoitusten kokoelmana. Ratzingerin mukaan historiallisen metodin on omien rajoitustensa vuoksi oltava avoin muillekin metodeille. (s. 272–273)

Ratzinger haluaa yhdistää historialliseen tutkimukseen ”teologisen eksegeesin” ja vetoaa amerikkalaisessa teologiassa jo 30 vuotta käytössä olleeseen ”kanonisen eksegeesin” projektiin. Ratzinger tunnustaa tämän lähestymistavan vaikeudet, mutta toteaa kaikilla teksteillä olevan sisäisiä mahdollisuuksia kantaa pidemmälle kuin alkuperäiset kirjoittajat tiedostivatkaan. (s. 274)

Huovinen selittää hienosti Ratzingerin inspiraatiokäsityksen, joka voisi mielestäni rakentaa sillan sen ylitsepääsemättömältä vaikuttavan kuilun yli, joka Suomessa ammottaa raamattukeskustelun vastapuolien välillä.

”Ratzinger ei aloita vetoamalla sanan jumalalliseen luonteeseen, vaan lähtee ’alhaalta’. Inspiraatio on ymmärrettävä käsite jo profaanin historiantutkimuksenkin kannalta. Raamatun kirjoittajat eivät puhu yksityishenkilöinä, itseensä sulkeutuneina subjekteina, vaan osana elävää yhteisöä ja historiallista liikettä, jolla on oma dynamiikkansa. Kun yksittäisiä kirjoituksia tarkastellaan osana koko Raamattua, ne eivät ole vain pelkkää kirjallisuutta, vaan niiden synty- ja kasvualustana on elävä subjekti ja yhteisö, Jumalan kansa. (…) Yhteisö puolestaan tietää olevansa Jumalan, Raamatun perimmäisen vaikuttajan puhuttelema ja johtama.” (s. 275)

Viimeiseksi Huovinen nostaa esiin kirjan ekumeenisen luonteen. Kirja ei ole ”erityisen” katolinen, vaan ”ekumeenisesti kuumat” kysymykset on jätetty ”lähes kokonaan rauhaan”. ”Vain ohimennen viitataan Pietarille kuuluvaan erityisasemaan, mutta esimerkiksi Pietarin seuraajasta eli paavista ei puhuta”. (s. 284)

”Katolisten erityisoppien sijaan paavi palaa lähteille, kaikkia kristillisiä kirkkoja yhdistävän dokumentin eli Raamatun äärelle. Jeesus-kirja käyttää raamatullista kieltä ja raamatullisia kuvia. Voisi olettaa, että tällainen lähestymistapa kiinnostaa erityisesti niitä luterilaisia ja evankelisia kirkkoja, jotka pitävät itseään Jumalan sanan kirkkoina.” (s. 284)

resize (2)

Huovismaisia juttuja

15.9.2014

Viime viikolla julkaisin artikkelin Eero Huovisen akateemisesta kirjasta Elävä dogma ja lupasin siirtyä seuraavaksi hänen populaarimpaan tuotantoonsa. Ensimmäisenä käsittelyyn pääsee erinomainen kirja nimeltä Pappi? (WSOY 2001). Toinen teologi-Eero, Eero Junkkaala, tiivisti omankin lukukokemukseni hyvin kirja-arvioonsa vuonna 2002:

”Huovinen asettaa papin niin syvällisellä tavalla Jumalan eteen, että lukijan on vähän väliä pysähdyttävä miettimään omaa kutsumustaan ja rukoilemaan. Kirja on sekä teologisesti puhutteleva että henkilökohtaisten havaintojen ja huumorinpilkkeen vuoksi nautittava luettava. Ajattelin sitä lukiessani, että jos jokainen kirkkomme pappi lukisi kirjan ja ottaisi sen vakavasti, papiston keskuudessa täytyisi syntyä  herätys.” (Kulmakivi 1/2002)

Kirjan takakansi välittää saman viestin, kun se sanoo, että kirjassa on ”paitsi lujaa asiaa myös paljon huovismaisia juttuja”. Kenties tylsän nimen takaa paljastuu viihdyttävä ja sivistävä kirja, sellainen opus, jonka toivoisi mahdollisimman monen suomalaisen lukevan.

Kuka arvaa, miten luterilaisen piispan kirja alkaa? Paavilla tietenkin! ”Paavilla on kaunis virkanimi:  servus servorum Dei” (s. 13). Nämä ovat Huovisen kirjan avaussanat. Hän käsittelee pappina olemista ensin siitä näkökulmasta, että pappi on Jumalan orja tai palvelija. Huovisen luterilainen pappiskäsitys on hyvinkin katolinen: ”Luterilaisen opin kannalta on oikein sanoa, että papin paikka on Jumalan ja ihmisen välissä.” (s. 17)

Monesti esitetään, että luterilaisuus halusi tai pääsi eroon välittäjistä Jumalan ja ihmisen välillä. Huoviselle tämä ei ole luterilaisuutta vaan yksilöllisyyttä ja modernismia, josa ihminen ”haluaa olla oma auktoriteettinsa myös Jumala-asioissa” (s. 18). Luterilaisuuksia on kuitenkin moneen lähtöön. Huovinen kertoo, kuinka Ruotsin arkkipiispa KG Hammar joskus sanoi letkeästi pitävänsä Eeroa ”traditionalistina ja oppimiehenä” (s. 24).

Huovinen tunnustaa ”syyllisyytensä”: ”Totta, puolustan mielelläni yleensä oppia ja erityisesti oikeaa oppia. Ihmisen virka on etsiä totuutta, ja sanat ovat ainoa väline, jolla voimme totuutta kuvailla. Ilman oppia emme tule toimeen, jos yritämme sanoa Jumalasta jotakin.” (s. 24). Näin sitä pitää. Meillä on sankari. Mutta nyt niitä luvattuja ”huovismaisia juttuja”. Ne ovat kyllä aivan parhaita.

Huovismaisia juttuja Seppo A. Teinosesta

Sivulla 26 Huovinen kirjoittaa edeltäjästään professori Seppo A. Teinosesta (joka vanhoilla päivillään liittyi katoliseen kirkkoon). Teinonen oli ”sekä dogmaatikko että mystikko”, yhtä aikaa varovainen ja huolellinen puhuessaan Jumalasta. Sitten tulee ensimmäinen ”huovismainen juttu”. Teinonen oli ”tarkka teologisissa määritelmissä, jopa pilkkuja myöten. Lapsilleen hän maksoi markan, kun nämä löysivät tarkastettavana olleesta väitöskirjasta painovirheen.” (s. 26)

Kaikkein parhaat Teinos-tarinat tulevat kuitenkin sivulla 193 otsikon ”Kristus papin kädessä” alla. Teinonen kävi talvisin Espanjan lämmössä, ja kun hän palasi Helsinkiin ja yliopistolle, ensimmäinen uutinen kuultiin jo ovelta: ”Olen nähnyt Kristuksen papin kädessä.” Huovinen kommentoi: ”Viesti oli sokkihoitoa, mutta sen takana oli selvä ehtoollisoppi: Leipä on Kristuksen ruumis.”

Huovinen toteaa edeltäjänsä teologiasta: ”Teinonen jos kukaan oli sakramenttimies.” Toinen ”huovismainen juttu” seuraa heti perässä, tällä kertaa kasteen sakramentista. ”Kun Karakallion kodin ovelle tuli traktaattien jakajia, jotka kysyivät talon isännältä, oliko tämä uskossa, Teinonen haki työhuoneen seinältä kehystetyn kastetodistuksensa ja näytti sitä.”

Viimeinen ja rankin Teinos-juttu on sivulla 275. Huovinen kertoo siitä, kuinka Teinosen edeltäjä Osmo Tiililä erosi Suomen ev.-lut. kirkosta. Tiililän assistenttina toiminut Teinonen kävi tapahtuneen jälkeen Tiililällä kylässä, ja tämä odotti uteliaana nuorempansa mielipidettä. Seuraa vavahduttava, legendaarinenkin sananvaihto:

”[Tiililä:] ’No, mitä sanot?’ Teinonen täräytti: ’Extra ecclesiam nulla salus, kirkon ulkopuolella ei ole pelastusta.’ Ihmisen autuudesta tarkka Tiililä säikähti suoraa puhetta ja kysyi: ’Tarkoitatko todella?’, johon hän sai vastauksen: ’Niinhän sinä itse olet opettanut.'”

Verschuren, Voutilainen ja Borst

Huovinen kertoo kirjassaan Teinosen lisäksi myös kolmesta muusta suomalaisen katolisuuden suurnimestä. He ovat piispa Paul Verschuren SCJ, isä Martti Voutilainen OP ja isä Adrian Borst SCJ.

Ensimmäinen heistä johti Helsingin katolista hiippakuntaa Vatikaani II:sta aina vuosituhannen loppuun asti, toinen taas oli ensimmäinen reformaationjälkeinen suomalainen dominikaani-isä. Kolmas toimi Suomessa Pyhän Sydämen veljeskunnan pappina ja hollannin kielen opettajana Turun yliopistossa.

Paul Verschuren (1925–1999)  oli Huovisen mukaan ”oppinut ja hauska mies” (s. 196). Huovismainen juttu hollantilaisesta piispasta on koskettava:

”Kun hän tuli kadulla vastaan, päivä oli pelastettu. Pitkän miehen valoisa hahmo ja leveä hymy nostivat kuopasta synkänkin luterilaisen. Käsi nousi tervehdykseen jo kaukaa ja mutkattomasti piispa kysyi: ’Mitä sulle kuuluu?’ Ja aina hän myös kuunteli. Väkevimmin minua on jäänyt puhuttamaan Verschurenin luonteva tapa päättää keskustelu: ’Minä rukoilen sinun puolestasi, rukoile sinäkin minun puolestani, eiks’ niin.’ Lauseen loppuun ei tullut kysymysmerkkiä, vaan sama valloittava katse.”

Martti Voutilaista koskeva juttu menee puolestaan näin:

”Vanha viisaus on, että pappi yksinkertaisesti kiertelee ihmisten luona. Pari vuosikymmentä sitten roomalaiskatolinen isä Martti Voutilainen soitti ja kysyi, saako hän tulla käymään meillä kotona. Toivotin tervetulleeksi, mutta äpöttelin hiljaa mielessäni, että mitä asiaa sillä nyt on. Martti tuli, jutteli, puheli, kuunteli – ja lähti pois.” (s. 61–62)

Tässä yhteydessä Huovinen jatkaa siitä, miten tärkeää on, että pappi on lähellä ihmisiä. ”Sain kerran kirjeen, jossa iloisesti hämmästeltiin ja kiiteltiin, että ’meidän piispa’ oli nähty uimahallin altaassa. Kirkko oli tullut ’lähelle’. Rouvan kanssa meitä kotona hämmästytti, miten pienet asiat ihmisiä rohkaisevat.” Huovisen mieleen on syöpynyt erään viisaan naisen opetus: ”Älä, papin planttu, koskaan jätä sanomatta päivää.” (s. 62)

Adrian Borst siirtyi Suomesta myöhemmin Roomaan SCJ-sääntökunnan johtotehtäviin. Huovinen tutustui Borstiin, kun hän oli Huovisen isän (joka oli myös pappi) lenkkikaveri. ”Hän on yhtä aikaa aurinkoinen ja vakava, tosi ja sydämellinen, niin kuin hänen tämänhetkiseen tehtäväänsä sopii.” Borst kertoi katolisesta retriittiperinteestä: ”Intra totus – mane solus – exi alius, mene kokonaisena sisään – pysy yksin – tule ulos toisena ihmisenä.” (s. 285) Huovinen suosittelee tätä perinnettä pappislukijoilleen.

Luterilais-katolinen loppukaneetti

Lopuksi on pakko vielä kertoa jutuista, jotka ovat erityisen relevantteja suomalaisen luterilais-katolisen dialogin kannalta. Huovinen kirjoittaa filosofi Immanuel Kantin suuresta vaikutuksesta länsimaiseen ja erityisesti protestanttiseen teologiaan. ”Kantia on nimitetty jopa modernin protestantismin kirkkoisäksi.” (s. 110)

Huovinen toteaa, että katolilaiset ja ortodoksit ovat ”selvinneet Kantista ja valistuksesta helpommalla” ja että paavi  ja patriarkat ”rohkenevat puhua Jumalasta suoremmin kuin me Kantin kahleissa olevat” (s. 111). Huovinen on kuitenkin kriittinen kantilaista ja keskieurooppalaista protestantismia kohtaan ja tunnustaa hyödyntävänsä esimerkiksi saarnojen valmistelussa ”paavilaisten eksegeettien selityksiä”, tarkemmin sanottuna Regensburger Neues Testament -kommentaarisarjaa (s. 155).

”Klassinen luterilaisuus on eri asia kuin yleisprotestanttisuus. Varsinkin keskieurooppalaisia evankelisia kirkkoja vaivaa protestanttisuuden henki. Halutaan päästä irti niistä kristinuskon tulkinnoista, joilla on yhteyttä metafysiikkaan ja ontologiaan. Asennoidutaan ennakkoluuloisen ekumeniakriittisesti roomalaiskatoliseen ja ortodoksiseen teologiaan. Pelkällä protestilla ei mielestäni kuitenkaan pitkälle pötkitä. Ajan mittaan on väsyttävää kuunnella mielipiteitä vain siitä, mitä kristinusko ei ole.” (s. 111)

Huovinen käsittelee myös luterilais-katolisen ekumenian suurta kysymystä eli virkateologiaa. Käsittely kulkee jälleen huovismaisen jutun kautta. ”Helsingissä vieraili 1990-luvun puolivälissä Vatikaanin ekumenia-asioiden nuorekas harmaa eminenssi, monsignore ja tohtori Heinz-Albert Raem (…). Rakastettavan luontevaan tyyliin hän vastaili opiskelijoiden kysymyksiin. Yksi heistä tivasi yllättäen: ”Onko tämä Huovinen Vatikaanin mielestä oikea piispa?” (s. 239) Tuhannen taalan kysymys.

”Raemin vastaus oli: ’Meillä kaikilla on omat puutteemme ja defektimme. Meitä yhdistää kysymys, miten voisimme toteuttaa virkaamme siten, että se mahdollisimman täydesti vastaisi Kristuksen tahtoa.’ Raem kertoi katolisesta piispanrististä, jonka paavi on antanut niille suomalaisille piispoille, jotka ovat käyneet kylässä Vatikaanissa. Katolinen piispanristi on merkki siitä, että Huovinen ei ole ei-piispa, mutta samalla merkki halusta yhdessä etsiä Kristuksen tahtoa.” (s. 239)

huovinen-eero-pappi

Eero Huovinen ja Elävä dogma

8.9.2014

[Alkuun tiedotus: blogin alaotsikko on vaihtunut muotoon "iloisesti katolilainen, iloisesti suomalainen".]

Suomi-projektini yhtenä tärkeänä osana on etsiä ja esitellä suuria suomalaisia teologeja. Suomessa on tuhansia teologeja, mutta vain harvat oikeasti tekevät julkista ja konstruktiivista teologiaa. Omalla alallani ei totisesti ole ruuhkaa: varsinaisia dogmatiikkoja tai systemaattisen teologian kokonaisesityksiä on vain kaksi. Antti Pietilä kirjoitti sellaisen 1930-luvulla ja Osmo Tiililä 1950-luvulla.

Vaikka täysimittaisia dogmatiikkoja ei olekaan viime aikoina kirjoitettu, dogmatiikkaa on silti harjoitettu eri muodoissa. Luonnollisin paikka aloittaa etsintä on tietysti cathedra, sekä yliopistollinen että kirkollinen sellainen. Toisin sanoen katse kohdistuu dogmatiikan professoreihin ja piispoihin. On yksi elävä tapaus, jossa nämä katedrat vieläpä yhdistyvät: Eero Huovinen.

Eero Huovinen oli Helsingin yliopiston dogmatiikan professori vuosina 1990–1991 (vuosina 1982–1990 hän oli systemaattisen teologian apulaisprofessori) ja Helsingin hiippakunnan piispa vuosina 1991–2010, siis käytännössä kaksi täyttä vuosikymmentä. Huovinen on lisäksi ollut luterilaisena johtajana luterilais-katolisissa ekumeenisissa dialogeissa sekä kansainvälisellä (VY) että paikallisella (VKE) tasolla. Hänen käsialaansa on myös Suomen evankelis-luterilaisen kirkon Katekismus.

Huovinen on siis kiistatta yksi suomalaisen teologian ja kristillisyyden suurnimistä. Seuraavaksi aloitankin sarjan artikkeleita Eero Huovisesta ja hänen kirjallisesta tuotannostaan. Näkökulmana on erityisesti suhde katolisuuteen, joka tulee Huovisen kirjoissa usein tavalla tai toisella esille. Esittelen ensin kirjan Huovisen akateemiselta kaudelta 1980-luvulta, tulevina viikkoina keskityn populaarimpaan kirjallisuuteen 1990- ja 2000-luvuilta.

Elävä dogma

Elävä dogma – teologisia tutkielmia ja sovellutuksia (STKSJ 155, Helsinki 1987) on kokoelma Huovisen teologisia artikkeleita eri aiheista. Kirjassa Lähikuvassa Eero Huovinen (johon palataan lähiviikkoina) kerrotaan tähän kirjaan liittyvä anekdootti (s. 58).

Presidentti Mauno Koivisto oli poliittisista syistä jättänyt tulematta Huovisen piispaksivihkimiseen, mutta myöhemmin presidenttipari kutsui Huoviset syömään. Huovinen vei tuliaisiksi Elävän dogman, jota Koivisto lupasi ainakin selailla. Hetken kirjaa lehteiltyään presidentti ilmoitti, että ”taidanpa lukeakin sitä”.

Eikä ole mikään ihme, että presidentti kiinnostui. Jo esipuheessa Huovinen jättää lähtemättömän merkin lukijan muistiin täräyttämällä seuraavanlaisen totuuden: ”dogmaattinen työskentely on välttämätöntä, elämä ei”. ”Elämä itsessään on yksinkertaisesti sellaista, että se vaatii dogmaattisten kysymysten asettamista.” (s. 5)

Huovinen kertoo kirjassa olevien artikkelien syntyneen elämän itsensä asettamien kysymysten hedelmänä. Huovinen siteeraa johdannoksi Karl Barthia, ”Baselin leijonaa”: ”Teologeina meidän tulee puhua Jumalasta. Mutta me olemme ihmisiä emmekä sellaisina voi puhua Jumalasta. Meidän tulee tietää molemmat, se että meidän pitää ja että emme voi, ja juuri siten antaa kunnia Jumalalle. Tämä on meidän ahdistuksemme. Kaikki muu on sen rinnalla lastenleikkiä.” (s. 6)

Huovinen ei joistain sympatioista huolimatta kuitenkaan ole mikään varsinainen barthilainen. Itse asiassa kirja alkaa Barth-kritiikillä. Huovinen siteeraa edeltäjänsä Seppo A.  Teinosen arviota Barthin yli 9000-sivuisen Die Kirchliche Dogmatik -pääteoksen viimeisestä niteestä:

”Barth on paljastanut karvansa: omista väitteistään huolimatta hän on spiritualisti.” ”Barthin suurella kirjalla on väärä nimi: se ei ole ’kirchliche Dogmatik’ eikä missään tapauksessa ’Die kirchliche Dogmatik’, vaan vain Die Privat-Dogmatik von Karl Barth.” (s. 11)

Küng-kiista

Karl Barthin lisäksi Huovinen käsittelee toistakin sveitsiläistä teologia. Jos Karl Barth on omanlaisensa lintu reformoidussa teologiassa, niin Hans Küngistä voi sanoa samaa katolisen teologian puolella. Huovinen teki Küngistä väitöskirjansa, ja tässä kirjassa Küngille on omistettu kaksi artikkelia. Niistä minua kiinnostaa tässä ensimmäinen, joka käsittelee Küngin aikaansaamaa kiistaa kirkon ja paavin erehtymättömyydestä.

Asia kiinnostanee katolilaisten ja Huovisen lisäksi myös muita luterilaisia, sillä vuosien 1870 ja 1950 ”infallibiliteetti- ja assumptiodogmit olivat omiaan repimään auki reformaation aikaisia haavoja ja osin myös jyrkentämään läntisten kirkkokuntien keskeisiä kiistakysymyksiä”. Küngin erehtymättömyysoppia kritisoiva kirja Unfehlbar? (1970) vaikuttikin katolisessa kirkossa ”pommin tavoin”. (s. 23)

Kuten Huovinen toteaa, jotain kirjan herättämän keskustelun laajuudesta kertoo se, että kevääseen 1973 mennessä kirjan johdosta oli julkaistu ”ainakin 7 kirjaa, 4 teologisten aikakauslehtien erikoisnumeroa ja 138 artikkelia, joiden lisäksi oli 46 muuta resensiota” (s. 24).

Küng pitää selvänä, että kirkon opetusviran monet historialliset erheet ovat hyvin tunnettuja. Hänen kirjamittaisen kritiikkinsä mukaan infallibiliteettiä eli erehtymättömyyttä parempia termejä ovat indefektibiliteetti ja perenniteetti (luopumattomuus, pysyvyys), ja hänen perusratkaisunsa mukaan kirkko tulee sille annettujen lupausten nojalla pysymään totuudessa ”erheellisistä lauseista huolimatta” (s. 25).

Küngin pääkriitikko oli Karl Rahner, joka ei halunnut puuttua ”Küngin esille nostamiin kirkon historian kuluessa tapahtuneisiin erehdyksiin, joiden olemassaolon Rahnerkin myöntää”. Sen sijaan Rahner keskittyy Küngin perusteesiin, joka on hänen mielestään ”vastoin koko katolista teologiaa” ainakin sitten reformaation ja varsinkin vastoin Vatikaanin I ja II konsiileja. Küngin kanssa ei voi enää argumentoida yhteisellä katolisella pohjalla, vaan ikään kuin ”liberaalin protestantin” tai ”skeptisen filosofin” kanssa. (s. 27)

Küngin mukaan Rahner taas ei tee tarpeeksi selvää eroa katolisen ja  ”roomalaisen” opin välillä. ”Kuurian käsitys kirkon opista ja aito katolinen traditio ovat eri asia.” Küngin mukaan riidan pohjana ovat erilaiset teologiset metodit: Rahner ei argumentoi ”Raamatulla eikä katolisella traditiolla, vaan lähinnä ’praktisen järjen välttämättömyydellä'” ja ”transsendentaalisella metodilla”.

Küngin mukaan Rahner on itse harjoittanut kaikkein eniten sellaista ”spekulatiivista” tulkintaa, jossa dogmien sanamuoto on säilytetty mutta sisältö on käännetty päälaelleen. Omaksi metodikseen Küng ilmoittaa ”historiallisen menetelmän”, jossa kirkkohistorian faktat otetaan vakavasti. (s. 28)

Rahner vastasi keskittymällä jälleen suureen teoreettiseen erimielisyyteen. Rahnerin mukaan katolisessa teologiassa on ”kaksi tapaa argumentoida: fundamentaaliteologinen ja dogmaattinen”. Edellisessä lähdetään ikään kuin tyhjän päältä, jälkimmäisessä taas kirkon aktuaalisesta uskontietoisuudesta. Sen on tosin myönnettävä Raamatun ja tradition normatiivisuus, mutta katoliselle teologialle ominaista on pitää lähimpänä lähtökohtana opetusviran definioimia dogmeja. Rahner tunnustautuu tällaiseen argumentaatiotapaan ja haluaa sen mukaisesti työskennellä kirkon ”syteemi-immanenttina” teologina. (s. 29)

Keskustelu laajeni ja jatkui. Paderbornin systemaatikko Heribert Mühlen, joka oli Vatikaanin II konsiilissa asiantuntijana, totesi varsin ekumeenisesti: ”Se, joka ei selvästi tunnusta eikä selvästi kiellä oppia paavin erehtymättömyydestä sen vuoksi, että se merkitsee hänen eksistentiaaliselle uskontoteutukselleen joko vähän tai ei mitään, voi täysin (durchaus) olla kommuunioyhteydessä Rooman kirkon kanssa” (s. 31–32). Myös Saksan piispainkokouksen kanta oli Küngin suhteen ”pastoraalinen, vaikkakin selvästi torjuva”.

Huovisen artikkeli on peräisin vuodelta 1974. Tuolloin ei vielä tiedetty, miten Küngin teesien kävisi. ”Suurin vaikeus Küngin ajatusten kohdalla lieneekin siinä, miten ne voisivat tulla hyväksytyiksi katolisen kirkon sisällä. Toistaiseksi ei ole näkyvissä, miten laajaa kannatusta Küng kirkkonsa piirissä nauttii.” (s. 33) Küngin missio canonica eli kirkollinen opetustehtävä peruttiin vuonna 1979, mutta häntä ei julistettu ekskommunikoiduksi eikä erotettu pappeudesta.

Luterilais-katolisia teemoja

Ensimmäisen reformoitua ja katolista teologiaa käsittelevän osan jälkeen alkaa toinen osa, joka käsittelee luterilaisen teologian kysymyksiä. Küng-tutkimuksen jälkeen Huovinen siirtyikin omalla urallaan Luther-tutkimuksen pariin. Ensimmäisenä on artikkeli Lutherin ”synergismistä” ja uskon tekojen ”ansiollisuudesta”. Tätä artikkelia on hyödynnetty myös myöhemmässä paikallisessa lut-kat-dialogiraportissa.

Luterilais-katolisen ekumenian kannalta mielenkiintoisin artikkeli koskee paaviutta. Aiheen käsittelyä helpottaa, että ”Suomessa on täyttynyt Lutherin toive: ’Jos olisi olemassa järkeviä paavilaisia, heidän kanssaan voisi ystävällisesti keskustella…'” (s. 84)

Huovisen mukaan luterilaisista lähtökohdista on mahdollista sanoa, että ”paavi Rooman piispana on osallinen jumalalliseen oikeuteen perustuvista tehtävistä” (s. 88). Teologisesti ei myöskään liene estettä sille, että Rooman piispat ”Pietarin seuraajina” muodostaisivat ketjun, ”joka ilmentäisi kirkon näkyvää ja historiallista luonnetta” – kysymyksessä on vain sama ajatus, jota Suomen arkkipiispat ovat korostaneet ”sanoessaan olevansa Henrikin istuimen nykyisiä haltijoita” (s. 91).

Huovisen loppupäätelmä on huomionarvoinen:

”Luterilainen traditio ei siis aseta ekumeeniselle dialogille sellaista ennakkoehtoa, että roomalaiskatolisen kirkon olisi luovuttava paaviudesta. Pelkällä olemassaolollaan paavius ei ole kirkon ykseyden este. Pikemminkin luteriainen traditio toivoo uudistunutta paaviutta, joka palvelee evankeliumia ja joka luopuu sellaisista historian aikana kertyneistä painolasteista, jotka estävät evankeliumin vapautta.” (s. 92)

Pakko kysyä: Alkaisiko paavi Franciscus pikku hiljaa kelvata?

Lopuksi: kuolemattomuuden lääke

Kirjan loppupuolella on vielä erinomainen ja hauskakin artikkeli eukaristiasta kuolemattomuuden lääkkeenä. Sitä sopii siteerata loppukevennykseksi ja ehkä loppuhartaudeksikin. ”Jumala ei ole vain pilven longalta huhuileva megafonin käyttäjä, vaan hän on tullut itse paikan päälle, tänne alas.”

Lutherin ehtoolliskäsitystä pilkattiin aikoinaan siitä, että hän palvoi ”leivottua Jumalaa”. Huovisellakin on kuulemma rationalistisia ja spiritualistisia päiviä, jolloin hän ajattelee Lutherin olleen ”hullu munkki ja ainakin jumalanpilkkaaja”: ”Järki sanoo, ettei tuollainen vanhentunut metafysiikka ole Immanuel Kantin jälkeen enää mahdollista”. (s. 219)

Lutherin ja Huovisen mukaan ihminen elää kahdenlaista elämää, hengellistä ja psykofyysistä. Hengellinen on vain ihmiselle tyypillistä. ”Apina, sika ja kissa eivät käy kirkossa eivätkä pääse taivaaseen.” Psykofyysistä elämää sen sijaan elävät eläimetkin. ”Apina, sika ja kissa elävät myös tätä elämää, vaikkakin paljon tyhmemmin kuin ihminen, jolla on järki päässä.” (s. 221)

Hyvä uutinen on se, että ehtoollisessa on ”tuplaelämä” eli pelastus sekä hengelliselle että psykofyysiselle ihmiselle. Lutherin sanoin se ”auttaa sinua ja antaa elämää sekä sielulle että ruumiille” (s. 222). Lutheriltakin löytyy siis idea, jonka itse löysin kirkkoisä Irenaeukselta: sakramentit ruumiin pelastajina.

Irenaeuksen tavoin Luther liittää sekä eukaristian että kasteen myös ruumiin pelastukseen. Hän neuvoo ajattelemaan näin: ”jos olen kastettu, olen samalla saanut vakuutuksen: minä pääsen autuuteen ja saan iankaikkisen elämän niin ruumiin kuin sielun puolesta” (s. 224).

Huovinen muistuttaa kuitenkin, että on ”hurmahenkien puuhaa ajatella” ihmisen voivan tulla kokonaan terveeksi tässä ajassa. Se toteutuu vasta taivaassa.

”Taivaassa kainalosauvat kolisevat nurkkaan. Insuliinipistoksia ei tarvita. Taivaassa halataan ilman pelkoja ja epäilyjä. Taivaan diagnoosi: täysin terve.” (s. 223)

220px-Eero_Huovinen

Mitä ajatella Suomen ev.-lut. kirkosta? Osa 2: katolilaiset

1.9.2014

Viime viikolla kirjoitin siitä, mitä luterilaisten tulisi ajatella Suomen evankelis-luterilaisesta kirkosta. Otin inspiraationi uusista ekumeenisista asiakirjoista ja monien luterilaisten teologien katolisesta itseymmärryksestä. Monet odottavat jo kovasti katolista ”tuomiota” asiasta: Voiko katolinen kirkko tunnustaa Suomen ev.-lut. kirkon katolisuuden/kirkkouden/viran/ehtoollisen?

”Älkää siis tuomitko ennenaikaisesti” sanoi kerran Paavali (1. Kor. 4:5), ja vähän sama pätee nytkin. Heti alkuun on sanottava, että katolisella kirkolla ei tällä hetkellä ole mitään täysin virallista eikä varsinkaan lopullista näkemystä Suomen evankelis-luterilaisesta kirkosta. Katolilaisilla sen sijaan on erilaisia näkemyksiä, ja siinä missä ekumeeniset keskustelut etenevät, koko asia on liikkeessä.

Millaisia näkemyksiä  eri katolilaisilla sitten on? Ääripäissä on varmasti moderneja indifferentistejä, joiden mukaan kirkkokunnalla ei ole mitään väliä, ja katolisia traditionalisteja, jotka pitävät ev.-lut. kirkkoa avoimesti harhaoppisena luopiokirkkona. Näiden ääripäiden väliin sijoittuu sitten vakavampaa ekumeenista pohdintaa ansaitsevia kantoja, joita käsittelen alla lähemmin.

”Kirkollinen yhteisö”?

Yleisen ja kenties puolivirallisen olettamuksen mukaan Suomen evankelis-luterilainen kirkko on katolisesta näkökulmasta katsottuna ”kirkollinen yhteisö” eikä kirkko sanan varsinaisessa merkityksessä. Erottelu juontaa juurensa Vatikaanin II kirkolliskokouksen (1962–1965) ekumeniadekreettiin Unitatis redintegratio (UR).

Uskonopin kongregaatio antoi vuonna 2007 tarkentavan selityksen tästä terminologisesta erosta:

”Miksi [Vatikaanin II] kirkolliskokouksen ja sen jälkeisen kirkon opetusviran tekstit eivät käytä termiä ’kirkko’ silloin, kun puhutaan niistä kristillisistä yhteisöistä, jotka ovat syntyneet 1500-luvun reformaatiosta?” Vastaus: ”Katolisen opin mukaan näillä yhteisöillä ei ole vihkimyksen sakramentissa apostolista suksessiota. Siksi niiltä puuttuu yksi kirkkona olemisen olennaisista aineksista. Näitä kirkollisia yhteisöjä ei katolisen opin mukaan voida kutsua ’kirkoiksi’ sanan varsinaisessa merkityksessä. Ne eivät ole säilyttäneet alkuperäistä ja täydellistä eukaristian salaisuuden todellisuutta, erityisesti koska niiltä puuttuu sakramentaalinen pappeus.”

Tämän perusteella voisi päätellä, että katolisen kirkon mukaan Suomen ev.-lut. kirkolta puuttuu ”yksi kirkkona olemisen olennaisista aineksista” eli apostolinen suksessio ja sen myötä ”sakramentaalinen pappeus” ja ”täydellinen eukaristian salaisuuden todellisuus”. Tämä onkin jonkinlainen standardinäkemys, ja se heijastuu myös ekumeenisissa asiakirjoissa.

Kaikki riippuu kuitenkin siitä, onko nimenomaan Suomen ev.-lut. kirkko luettava reformaatiosta syntyneeksi kirkolliseksi yhteisöksi. Uskonopin kongregaation dokumentissa ei tietenkään erikseen sanota Suomen kirkon kuuluvan yllä mainittuun kategoriaan, eikä niin tehdä kirkolliskokouksenkaan dokumenteissa. Mutta mikäpä muukaan Suomen ev.-lut. kirkko voisi katolisten lähteiden valossa olla?

Mielenkiintoisesti UR:stä löytyy toinenkin lokero, johon Suomen ev.-lut. kirkon voisi sijoittaa. Käsiteltyään idän erossa olevia (ortodoksisia ja orientaalisia) kirkkoja UR puhuu lännen erossa olevista kirkoista ja kirkollisista yhteisöistä. Lännessä on siis myös erossa olevia kirkkoja, ei vain kirkollisia yhteisöjä. Mitä ne sitten ovat?

Lyhyt vastaus on, että mitään virallista listaa ei ole. Kirkolliskokouksessa annettiin vain yksi esimerkki, nimittäin vanhakatolinen kirkko, jolla on apostolinen suksessio ja siksi myös oletuksellisesti pätevä pappeus ja eukaristia. Silti UR puhuu lännen erossa olevista kirkoista monikossa. Kategoria on siis olemassa, ja se on avoin eikä suljettu. Voisiko Suomen ev.-lut. kirkko kuulua siihen?

Ratkaisevimpana kriteerinä lienee juuri apostolinen suksessio, sillä sen nojalla ortodoksit ja vanhakatolisetkin tunnustetaan kirkoiksi, vaikka he eivät ole yhteydessä paaviin ja vaikka he hylkäävätkin katolisia dogmeja kuten Vatikaani I:n paavidogmit. Näin ollen Suomen evankelis-luterilainen kirkko olisi lännen erossa oleva ”kirkko” eikä ”kirkollinen yhteisö”, jos sillä olisi apostolinen suksessio.

Apostolinen suksessio 

Kuten Vanhurskauttaminen kirkon elämässä -asiakirjasta kävi ilmi, omasta mielestään Suomen ev.-lut. kirkolla on apostolinen suksessio. Katolinen kirkko ei sitä suoraan myönnä eikä kiellä, vaan esittää lisäkysymyksiä.

Tämä on tärkä huomio: ”virallinen” (virallista ei ole, mutta lähimpänä virallista) kanta on ”agnostinen”. Helsingin katolisen hiippakunnan piispa Teemu Sippo SCJ sanoi sen kerran julkisesti luennolla Suomen teologisessa instituutissa: ”emme oikein tiedä”. Asiaa tutkitaan ja mietitään.

Tämä on tärkeä huomio siksi, että ruohonjuuritasolla monet maallikot ja eräät papitkin pitävät oletuksena tai jopa normina negatiivista kantaa, jonka mukaan Suomen ev.-lut. kirkon apostolinen suksessio on katkennut. Kun kysyin asiaa nuorena eräältä papilta, sain tiedon asiasta, jonka ev.-lut. kirkon kotisivukin myöntää:

”Suomessa apostolinen suksessio säilyi uskonpuhdistuksen aikana, kun Mikael Agricola ja Paavali Juusten vihittiin piispoiksi Ruotsissa. Seuraanto katkesi vuonna 1884. Samanaikaisten kuolemantapauksien vuoksi kaikki piispat vaihtuivat yhtä aikaa. Uusien piispojen vihkimystä varten ei pyydetty ulkomailta piispaa, vaan vihkimyksen toimitti yksi Helsingin yliopiston teologisen tiedekunnan arvostetuista professoreista.”

En kuitenkaan saanut tietoa jatkosta: ”Viisikymmentä vuotta myöhemmin apostolinen seuraanto palautui, kun anglikaaninen piispa ja Ruotsin arkkipiispa olivat toimittamassa suomalaisen piispan vihkimystä.” Katolisesta näkökulmasta pitänee heti ottaa huomioon, että Leo XIII julisti vuonna 1896 anglikaaniset vihkimykset pätemättömiksi. Anglikaanipiispa ei siis ehkä paljon paina, mutta entä Ruotsin piispa?

Ensiksi on syytä panna merkille, että jos Suomen apostolisen suksession katkeaminen sijoitetaan vasta vuoteen 1884, niin silloin tunnustetaan luterilainen apostolinen suksessio Ruotsissa ja Suomessa aina 1500-luvulta 1800-luvulle.  Ruotsin kirkon suksessiossa ei ole ollut historiallista katkeamaa, eikä Rooma ole koskaan julistanut Ruotsin (eikä Suomen) kirkon vihkimyksiä pätemättömiksi. Näin ollen voisi olla edellytykset sen tunnustamiselle, että Suomen ev.-lut. kirkolla on apostolinen suksessio.

Asia ei kuitenkaan ole näin yksinkertainen. Katolisessa keskustelussa apostolisesta suksessiosta korostetaan nykyään usein koko piispainkollegion kollektiivista suksessiota sekä objektiivisen yhteisen uskon merkitystä. Samalla kritisoidaan ”mekanistista” käsitystä apostolisen suksession välittymisestä. Kyse on koko kirkon apostolisuudesta, jota piispainsuksessio palvelee.

Mekanistisen suksessiokäsityksen ongelmat ovat ilmeiset. On olemassa toisaalta kaikenlaisia traditionalistisia sooloilijapiispoja, jotka eivät usein pidä katolista kirkkoa enää kirkkona laisinkaan, toisaalta vaikkapa teosofinen ”Vapaa katolinen kirkko”. Nämä ääripäät väittävät olevansa apostolisessa suksessiossa, paljon muuta yhteistä niillä ei sitten olekaan. Mitä niiden kirkkoudesta tulisi ajatella?

Kollektiivinen tai kollegiaalinen käsitys apostolisesta suksessiosta tekee myös paremmin oikeutta historialle kuin mekanistinen käsitys. Kuten tiedetään, presbyteerin ja piispan virat eivät olleet alusta asti selvästi erilliset, eikä varhaisimpina aikoina ollut yhtä ainoaa virkaa, joka olisi edustanut apostolien seuraajana olemista.

Piispanvirka kehittyi varhain apostolisen kirkon piirissä, ja muutaman vuosisadan päästä piispat nähtiin kollektiivisesti apostolien manttelinperijöinä. Näin myös Vatikaanin II kirkolliskokous opetti piispuudesta: piispainkollegio on apostolisen kollegion seuraaja, ja apostolinen suksessio on sitä, että yksittäinen piispa liittyy kollegioon, joka on apostolisen kollegion perillinen.

Ekumeenisissa sovellutuksissa haasteena on välttää kaksoisstandardia. Emme voi luterilaisia vastaan sanoa, että oikea apostolinen suksessio edellyttää koko katolisen uskon tunnustamista tai yhteyttä koko katoliseen piispainkollegioon, kun emme vaadi sitä ortodokseilta emmekä vanhakatolisiltakaan.

Lisäksi on mietittävä, voidaanko ”mekanistisen” suksessiokäsityksen heikkouksiin vedota vain ”negatiivisesti”. Jos Jumala ei pidäkään ratkaisevana pelkkää mekaanista piispanvihkimyksen suorittamista vaan laajemmin kirkon intentiota, niin miksei tämä kriteeri toimisi toiseen suuntaan ”positiivisesti”? Miksi siis soveltaa kriteeriä ”negatiivisesti” 1500-luvun Ruotsin kirkon vihkimyksiä vastaan eikä ”positiivisesti” esimerkiksi Suomen kirkon vuoden 1884 vihkimyksiin?

Vihkimyksen sakramentti

Asia on kuitenkin vielä kaukana loppuunkäsitellystä. Jäljelle jää joukko kysymyksiä, jotka koskevat vihkimystä, piispuutta ja pappeutta sekä niiden sisältöä ja sakramentaalista luonnetta. Tässä voin esittää vain joitakin ajatuksia, joita ekumeenisen dialogin on työstettävä eteenpäin.

Ensinnäkin Vatikaani II:n opetuksen mukaan piispanvihkimyksessä annetaan vihkimyksen sakramentin täyteys. Luterilaiset taas ovat perineet 1500-luvulla vallalla olleen katolisen käsityksen, jonka mukaan piispanvihkimys ei ole sakramentti vaan jurisdiktioon eli hallintavaltaan liittyvä asia.

Epäilemättä Vatikaani II aivan oikein korjasi keskiajan latinalaista juridismia ja ”palasi vanhakirkolliseen näkemykseen” (VKE 305) kolmisäikeisestä vihkimysvirasta (diakoni-pappi-piispa). Luterilaisten piispanvihkimysten tunnustamisen edellytyksenä ei voi kuitenkaan olla se, että he tunnustaisivat piispuuden sakramentiksi – säilyihän suksessio katolisuudessakin läpi kaikkien niiden vuosisatojen, jolloin piispanvihkimystä ei pidetty sakramenttina.

Kenties vakavampi ongelma koskee pappeuden ymmärtämistä. Yleisen ruohonjuuritasoargumentin mukaan luterilaisilla ei ole pappeuden sakramenttia eikä voikaan olla, eiväthän he edes itse pidä pappeutta sakramenttina. Jos he eivät edes yritä antaa eteenpäin pappeuden sakramenttia, kuinka heillä voisi olla oikea pappeus?

Tällaisenaan tämä argumentti ei toimi, sillä katolisen näkemyksen mukaan luterilaisilla aviopuolisoilla toteutuu oikea avioliiton sakramentti, vaikka he eivät pidä avioliittoa sakramenttina eikä heillä täten ole edes intentiota antaa toisilleen mitään ”avioliiton sakramenttia”. Lisäksi luterilaisten tunnustuskirjojen mukaan luterilaisilla ei ole mitään sitä vastaan, että pappisvihkimystä kutsutaan sakramentiksi, kunhan sitä ei ymmärretä uhripappeudeksi. Tärkeää ei ole terminologia tai sen puute vaan sisältö.

Tässä kuitenkin törmäämme ongelmaan. Vaikka Vatikaani II oikein laajensi katolista pappeuden teologiaa kattamaan ensi sijassa evankeliumin julistamisen (vrt. lut. ”saarnavirka”), katolisen teologian mukaan erityinen pappeus on edelleen tiukasti sidoksissa eukaristiseen uhriin. Pappisvihkimyksessä saadaan papillinen valta (potestas sacerdotalis) toimittaa eukaristia.

Luterilaisen teologian mukaan erityistä uhripappeutta (sacerdotium) ei ole, eikä siihen siis ketään vihitä. Kaikilla on yleinen pappeus (sacerdotium), ja virkakin (ministerium) on koko kirkolle annettua virkaa. Viran harjoittaminen on kuitenkin varattu siihen kutsutuille ja vihityille eli valtuutetuille henkilöille.

Voisi siis kai olla niin, että luterilaiset piispanvihkimykset ovat olleet oikeita ja muodollinen apostolinen suksessio on säilynyt, mutta luterilaiset pappisvihkimykset eivät silti ole katolisesta näkökulmasta päteviä. Niistä kun puuttuu intentio vihkiä (uhri-)papiksi (sacerdos). Tämäntyyppinenhän argumentaatio sai Leo XIII:n torjumaan anglikaanisten vihkimysten pätevyyden 1800-luvulla.

Näistä asioista pitää ekumeenisissa dialogeissa jatkossa keskustella. Pitää miettiä, kuinka tarkka intentio vihkimyksissä pitää olla ja kuinka pitkälle menevä yksimielisyys pappeuden teologiasta on välttämätön. Luterilaisten pitää miettiä, mikä on viran ja ehtoollisen välinen suhde: voiko kuka tahansa kastettu oikeasti halutessaan toimittaa pätevän (vaikka toki kirkko-oikeudellisesti laittoman) ehtoollisen?

Entä eikö nykyinen luterilais-katolinen yhteisymmärrys eukaristisesta uhrista mahdollistaisi myös pappeuden uhriaspektin tunnustamisen luterilaiselta puolelta? Luterilaiset puhuvat suomeksi ”papeista”, jotka toimittavat uhriateriaksi tunnustettua ehtoollista ”alttarilla”. Mitään kovin suurta uskonhyppyä ei enää vaadita.

Katolisen puolen täytyy miettiä ennen kaikkea ”pätevän” vihkimyksen ehtoja. Ensimmäisen ja toisen vuosisadan katolisissa vihkimyksissä tuskin oli sellaista pappeuskäsitystä, intentiota ja kaavaa kuin myöhemmin 1200-, 1500- tai 1800-luvulla, mutta silti ensimmäisten vuosisatojen virka oli pätevä.

Lisäksi sekä pappeuden sakramentin ”forma” että sen ”materia” eroavat nykyopetuksessa siitä, miksi Firenzen ekumeeninen konsiili ne 1400-luvulla määritteli. Itse asiassa saattaa olla, että 1500-luvun luterilaisia vihkimyksiä pidettiin epäpätevinä siksi, ettei niissä toteutunut Firenzen määritelmän mukainen ”materia” eli kalkin ja pateenan luovuttaminen. (En tosin tiedä, tämä on vain sivistynyt arvaus. Pystyttäisiinköhän asiaa selvittelemään joistain Vatikaanin arkistoista?)

Joka tapauksessa, jos katolisen teologian kannalta niinkin olennaiset asiat kuin forma ja materia voivat muuttua ilman että pappeuden sakramentin pätevyys kärsii, niin kovin tiukkoja kriteerejä emme voi luterilaisillekaan asettaa. Liian kovat kriteerit kääntyvät nopeasti Vatikaani II:n jälkeistä katolisuutta itseään vastaan, kuten ääritraditionalistinen kritiikki osoittaa.

Lopuksi täytyy vielä miettiä melko juridista ja latinalaista ”pätevyyden” kategoriaa itseään. Tästä lisää aivan kohta, kun käsitellään kysymystä luterilaisesta ehtoollisesta.

Ehtoollinen

Ruohonjuuritasolla tavallisen katolisen näkemyksen mukaan luterilaisilla ei ole pätevää ehtoollista. Katolisesta näkökulmasta tämä liittyy tiiviisti siihen oletukseen, että luterilaisilla ei ole pätevää pappeutta. Olen kuullut sivistyneiltäkin katolilaisilta, että luterilaisilla ”ei ole sakramentteja, ei mitään” ja että luterilaisten pappien pitäisi katolisuuteen kääntyessään tunnustaa olleensa ”pellejä”.

Toisen yleisen (ja hieman virallisemman) käsityksen mukaan luterilainen ehtoollinen on kyllä arvokas toimitus, jossa voi kohdata Jumalan armon, vaikka samanlaista Kristuksen ruumiillista läsnäoloa kuin katolisessa eukaristiassa ei olekaan. Tämä näkemys voidaan sanoittaa eri tavoin, mutta se perustuu Vatikaanin II konsiilin (UR 22) sanoihin.

UR 22 toteaa, että ”kirkolliset yhteisöt” eivät ole vihkimyksen sakramentin puutteen (defectus sacramenti ordinis) takia säilyttäneet ”eukaristian salaisuuden alkuperäistä ja täydellistä olemusta”. Eräät piispat konsiilissa ehdottivat tähän kohtaan tekstimuutosta sillä perusteella, että reaalipreesensin ja messu-uhrin kieltävät protestantit eivät ole säilyttäneet eukaristian olemusta lainkaan. Lopullinen teksti puhuu kuitenkin vain alkuperäisen ja täydellisen todellisuuden puuttumisesta.

Huomionarvoista on se, että teksti ei lainkaan tarkastele kirkollisten yhteisöjen ehtoollista ”pätevyyden” näkökulmasta vaan pikemminkin ”täyteyden” näkökulmasta. Pätevyyskategoria johtaa mustavalkoiseen joko-tai-ajatteluun, kun taas täyteys mahdollistaa eri tasoja.

Samoin on tehty vihkimyksen tapauksessa: saman kohdan sana defectus on ekumeenisissa dialogeissa tulkittu pikemminkin puutteeksi vihkimyksen sakramentissa kuin vihkimyksen sakramentin puuttumiseksi. Ei siis puhuta totaalisesta epäpätevyydestä vaan jonkinlaisesta puutteellisuudesta tai epätäydellisyydestä.

Joseph Ratzinger kirjoitti vuonna 1993 Saksan ev.-lut. piispalle Johannes Hanselmannille: ”Sitä paitsi pidän yhtenä ekumeenisten keskustelujen tärkeänä tuloksena erityisesti sitä havaintoa, että kysymystä eukaristiasta ei voi rajoittaa ’pätevyyden’ ongelmaan. Edes suksessiokäsityksen linjoilla olevan teologian, joka on voimassa katolisessa ja ortodoksisessa kirkossa, ei pitäisi millään tavoin kieltää Herran pelastavaa läsnäoloa evankelisessa Herran ehtoollisessa.” (Pilgrim Fellowship of Faith, s. 248)

Vahvasti sanottu: katolilaisten ”ei pitäisi millään tavoin kieltää Herran pelastavaa läsnäoloa” luterilaisessa ehtoollisessa – ja tämän Ratzinger sanoo vielä saksalaisesta luterilaisuudesta, jolla ei ole edes historiallista piispainsuksessiota kuten Suomen ev.-lut. kirkolla. Vielä vähemmän siis tulisi kieltää Kristuksen läsnäolo Suomen ev.-lut. kirkon ehtoollisessa.

Ratzinger tosin jättää oikeaoppisesti tilaa sille, etteivät leipä ja viini varsinaisesti Saksan evankelisessa ehtoollisessa muutu Kristuksen ruumiiksi ja vereksi. Voisi ajatella kai jotenkin niin, että Kristus täyttää teknisen ”epäpätevyyden” jättämän aukon olemalla joka tapauksessa jotenkin muuten pelastavasti läsnä. Onhan Kristus pelastavasti läsnä myös sanassaan ja kirkon liturgiassa siellä, missä ”kaksi tai kolme on kokoontunut” hänen nimeensä.

Ekumeenisissa dialogeissa voitaisiin pohtia, onko näiden ”läsnäolojen” tai läsnäolon tapojen välillä ratkaisevaa eroa, tai sellaista eroa, joka vielä estäisi ehtoollisyhteyden. Mieleen tulee esimerkiksi se, kuinka Ratzinger katolisestakin eukaristiasta puhuessaan suosii personalistista tulkintaa ja selittää, etteivät Kristuksen ”ruumis ja veri” ole mikään ”asia”, vaan Kristuksen koko persoona on läsnä. Kysymys kuuluukin: Eikö ”Herran pelastava läsnäolo” evankelisessa ehtoollisessa ole yhtä lailla Kristuksen persoonan läsnäoloa?

Näyttäisi siltä, että jos Kristus on pelastavasti läsnä, hänen koko persoonansa on läsnä, tai vanhalla katolisella terminologialla ”ruumis, veri, sielu ja jumaluus”. Ei kai voi olla mitään persoonatonta, puolikasta eikä muutenkaan osittaista Kristusta. Toisaalta Kristus on läsnä kaikkialla muttei silti samalla lailla (pelastavasti) kuin sakramenteissa, joten joitain distinktioita on voitava tehdä. Yksi mielenkiintoinen ekumeeninen keskustelunaihe tässä yhteydessä olisikin luterilainen oppi Kristuksen ihmisyyden ubikviteetista.

Toisaalta kaikki nämä pohdinnat voidaan Suomen ev.-lut. kirkon osalta kiertää, jos päädytään siihen, että Suomen ev.-lut. kirkolla on apostolinen suksessio ja oikea pappeus. Siinä tapauksessa voitaisiin kai huoletta sanoa, että Suomen ev.-lut. kirkko on säilyttänyt ”eukaristian salaisuuden alkuperäisen ja täydellisen todellisuuden”.

Itse asiassa, jos Suomen ev.-lut. kirkko luokitellaan UR:n tekstin tasolla lännen erossa olevaksi ”kirkoksi” eikä ”kirkolliseksi yhteisöksi”, siihen ei lainkaan päde UR 22:n kuuluisa kohta vihkimyksen ja eukaristian puutteellisuudesta. Tämä kohta nimittäin puhuu ainoastaan kirkollisista yhteisöistä, ei lännen erossa olevista kirkoista kuten vanhakatolisesta kirkosta.

Tämä ei tietenkään automaattisesti tarkoittaisi, että Suomen ev.-lut. kirkolla olisi pätevä pappeus ja ehtoollinen (se pitää selvittää erikseen tutkimalla aiemmin tässä artikkelissa esiin tuotuja asioita), mutta se tarkoittaisi sitä, että ekumeenisissa dialogeissa ei enää tarvitsisi juuttua UR 22:n opetukseen Suomen ev.-lut. kirkon osalta. Katolilaisia ei siis sitoisi ajatus siitä, että katolisen opetusviran mukaan Suomen ev.-lut. kirkon pappeudessa ja ehtoollisessa täytyy olla  jokin puute.

Lopuksi

Nyt olen alustavasti sanonut sanottavani Suomen ev.-lut. kirkon kirkkoudesta, virasta ja ehtoollisesta. On toivottavasti käynyt selväksi, että asia on melko monisävyinen ja vaatii vielä lisätyöskentelyä tulevissa ekumeenisissa dialogeissa. Jossain vaiheessa voisi olla ajankohtaista pyytää Apostolista Istuinta tekemään virallinen selvitys asiasta. Ensin tarvittaneen kuitenkin lisää paikallista työskentelyä sekä visiota ja halukkuutta kirkollisen tunnustuksen ja sakramentaalisen yhteyden luomiseksi.

Suomen ev.-lut. kirkolla ei ole varaa olla miettimättä tätä vakavasti, sillä sen jäsenmäärät ovat ennätysmäisessä laskussa. Käsilläni ei ole tarkkoja tilastoja, mutta nyt kirkkoon kuuluu suomalaisista ehkä kymmenen prosenttia vähemmän kuin kymmenen vuotta sitten. Jos kehitys jatkuu tämänsuuntaisena, Suomen ev.-lut. kirkko ei pian ole enää mikään ”Suomen” eikä ”kansan” kirkko, vaan yksi pieni vähemmistökirkkokunta muiden joukossa. Katolinen kirkko puolestaan kasvaa, ei nopeasti mutta vakaasti.

Katolisena itseään pitävä suomalainen luterilaisuus ei voi jäädä globalisoituvassa maailmassa pieneksi suomalaislahkoksi, vaan sen on tultava todella katoliseksi astumalla kommuunioon koko maailmanlaajan katolisen kirkon kanssa. Pienikokoinen katolinen Helsingin hiippakunta ei tietenkään voi eikä saa sulauttaa itseensä Suomen ev.-lut. kirkkoa, vaan vuosikymmenien päästä meillä voisi olla Suomessa ikään kuin kaksi läntistä katolista riitusta, roomalaiskatolinen ja luterilaiskatolinen.

Suomen katolilaisilla ei ole myöskään varaa olla tekemättä aktiivisesti työtä tämäntyyppisen ratkaisun saavuttamiseksi. Meillä on siihen jo erinomainen teoreettinen teologinen työkalu. Se on se ”jatkuvuuden hermeneutiikka”, jolla Vatikaani II:n jälkeinen kirkko itseään tulkitsee ja puolustaa. Jos kirkko itse tulkitsee omat muutoksensa jatkuvuuden näkökulmasta, ei meillä ole varaa soveltaa luterilaisiin aivan erilaista ”epäjatkuvuuden hermeneutiikkaa” ja tulkita reformaation muutoksia mahdollisimman epäkatolisesti.

Hyvänä esimerkkinä olkoon sakramenttioppi, jonka muuttamista katolilaiset monesti pitävät selvänä todisteena Suomen ev.-lut. kirkon epäjatkuvuudesta keskiajan katolisuuteen nähden. Taas on vältettävä kaksoisstandareja. Katolilaisen on tulkittava avokätisellä jatkuvuuden hermeneutiikalla kaikki ne lukuisat muutokset, joita kirkko itse on sakramenttiopetukseen vuosisatojen varrella tehnyt.

Luterilaiset eivät halunneet poistaa sakramenteista mitään olennaista, he ainoastaan sovelsivat tiukasti katolisen teologian sakramenttikriteerejä ja päätyivät siihen, että vain kaksi tai kolme sakramentiksi kutsuttua toimitusta läpäisee testin. Onkin myönnettävä, että trentolainen teologia joutuu melkoisiin vaikeuksiin yrittäessään selittää omilla kriteereillään, miten tai missä Kristus asetti konfirmaation ja sairaiden voitelun tai mikä on ripin ja avioliiton ”materia”.

Kun siirretään huomio ulkoisista eroista kuten määritelmistä ja lukumäärästä itse asiaan ja sisältöön, niin yhtäläisyydet ja jatkuvuudet päihittävät erot ja epäjatkuvuudet. Suomen luterilaiset tarjoavat meille sakramenteista hyvinkin katolisen tulkinnan:

”[L]uterilaisetkin suorittavat konfirmaatioita, avioliittoon vihkimisiä, papiksi vihkimisiä, rippejä ja sairaanvoiteluja siinä uskossa, että niiden perusta on Raamatussa ja että ne todella antavat ja lahjoittavat jotakin niille osallistuville. Olisi absurdia ajatella, että luterilaiset hoitavat näitä (…) jossakin pedagogisessa tai muulla tavoin ei-sakramentaalisessa tarkoituksessa, siis niin, etteivät ne toisi mitään reaalista kosketusta Jumalan armoon ja Kristuksen evankeliumiin.” (Jari Jolkkonen, Euangelium Benedictum, s. 174)

Suljetuiksi luullut ovet voivat siis hyvinkin aueta, vaaditaan vain vakavaa sitoutumista johdonmukaiseen jatkuvuuden hermeneutiikan soveltamiseen. Uskonkin, että Vatikaani II:n hermeneutiikan soveltaminen reformaatioon Suomessa voisi kantaa paljon hedelmää. Yhtäläisyyksiä on paljon: kansankielisen Raamatun suosiminen ja kehotus perehtyä Raamattuun, liturgian avaaminen kansankielelle, ehtoollisen salliminen molemmissa muodoissa, yleisen pappeuden korostaminen, pyhimyskultin hillitseminen ja Kristus-keskeisyys, jne.

Totta kai on myönnettävä se tosiasia, että reformaatio katkaisi Suomen evankelis-luterilaisen kirkon yhteyden kirkon ykseyden keskukseen eli Apostoliseen Istuimeen. Tässä suhteessa reformaatio eroaa tietysti ratkaisevasti Vatikaani II:sta, ja katolisesta näkökulmasta on sanottava, että luterilaisen kirkon katolisuus ja jatkuvuus vahingoittui täten vakavasti.

Tämä ei kuitenkaan poista sitä jatkuvuuden hermeneutiikan perusajatusta, että Jumalan kansa ei menettänyt identiteettiään vaan jatkoi elämäänsä, osin varmasti heikentyneenä, osin kuitenkin uudistettuna – vähän niin kuin katolinen kirkko Vatikaani II:n jälkeen. Pelkkä ero Roomasta ei tee kirkosta ei-kirkkoa, kuten idän skisma osoittaa. Vatikaani II taas osoittaa, että evankeliumin hengessä ja kirkon jatkuvuuden sisällä tehdyt oppiuudistukset eivät myöskään aiheuta kirkon muuttumista ei-kirkoksi.

Näin ollen reformaation Suomessa voisi tulkita jotenkin niin, että se oli hieman kuin idän kirkon skisma ja Vatikaani II yhdistettynä. Kirkko Suomessa sai aikaan joitain hyviä uudistuksia jo 400 vuotta ennen kuin maailmanlaaja katolinen kirkko seurasi perässä, mutta toisaalta se joutui eroon maailmanlaajasta kristikunnasta. Lisäksi on myönnettävä, että hyvien uudistusten lisäksi oli myös opillisia ylilyöntejä ja huonoja uudistuksia (kuten Vatikaani II:nkin jälkeen), mutta niitä on viime aikoina saatu onneksi paljon korjattua.

Summa summarum: Onko Suomen evankelis-luterilainen kirkko katolisesta näkökulmasta katolinen? Ei (ainakaan täysin), mutta ei se hirvittävän kaukanakaan ole. Apostolisesta suksessiosta, pappeudesta ja eukaristiasta pitänee vielä käydä jokunen kierros ekumeenista dialogia, mutta näiden tunnustaminen ei suinkaan näytä mahdottomalta. Päätän tämän artikkelin siteeraamalla Helsingin katolisen hiippakunnan yleisvikaaria isä Raimo Goyarrolaa:

”Katolinen kirkko on valmis tulemaan vastaan. Eikö luterilainen kirkko ole kutsuttu elämään erityisessä liitossa kirkon kanssa, josta se aikanaan syntyi? Kymmenisen vuotta sitten Richard John Neuhaus, eräs tunnettu yhdysvaltalainen luterilainen pappi, otettiin katolisen kirkon jäseneksi ja sen jälkeen vihittiin papiksi. Hän sanoi tässä yhteydessä, että jonakin päivänä luterilainen kirkko astuu askeleen eteenpäin, minkä jälkeen mikään ei enää ole kuin ennen. Käännyn Jumalan puoleen luottavaisin ja rakastavin mielin pyytäen, että tämän askeleen ottaisi Suomen evankelis-luterilainen kirkko.” (Euangelium Benedictum, s. 157)

pyhan_henrikin_katedraali_1_1024

Mitä ajatella Suomen ev.-lut. kirkosta? Osa 1: luterilaiset

25.8.2014

Haluaisin jatkaa viime aikoina esittelemieni ekumeenisten asiakirjojen viitoittamalla tiellä ja miettiä sitä, mitä Suomen evankelis-luterilaisesta kirkosta tulisi ajatella. Kirjoitan kahdessa osassa sekä luterilaisille että katolilaisille. Tällä viikolla pohdin luterilaista itseymmärrystä, ensi viikolla käsittelen sitten katolista näkökulmaa.

Tänään aiheena on siis se, mitä luterilaisten pitäisi ajatella omasta kirkostaan ja itsestään kristittyinä. Voi tietysti tuntua kummalliselta, että ”ulkopuolinen” eli katolilainen kirjoittaa siitä, mitä luterilaisten pitäisi itsestään ajatella. Ehkä olisi parempi ilmaista asia niin, että esittelen vain sitä, mitä luterilaisten parhaat teologit jo nyt ajattelevat.

Teologian tohtori ja Turun Mikkelinseurakunnan pastori Juho Sankamo on pannut merkille blogissaan, että johtavat luterilaiset teologit kautta linjan vastaavat yhteen ääneen, että luterilaisuus on katolisuutta. On ehkä yllättävää, että juuri katolinen itseymmärrys yhdistää toisiinsa ”liberaalit” kansankirkolliset teologit ja ”konservatiiviset” tunnustukselliset luterilaiset.

Katolisuutta kaikille

Aloitetaan katsaus kansankirkollisista teologeista. Helsingin emerituspiispa Eero Huovinen kirjoittaa kirjassaan Pappi? (Helsinki: WSOY 2001) sivulla 238: ”Luterilainenkin voi uskoa, että kirkko on uskontunnustuksen mukaisesti ’katolinen’, siis kaikkialla elävä ja kaikkiin asioihin ulottuva yhteisö.” Tampereen emerituspiispa Juha Pihkala totesi asian minulle kerran vielä selväsanaisemmin: omasta mielestään luterilaiset ovat katolilaisia.

Kirkkohistorian emeritusprofessori Pentti Laasonen painottaa kirjassaan Yhteisellä tiellä luterilaisen päätunnustuksen Confessio Augustanan (CA) eli Augsburgin tunnustuksen (1530) sanoja: ”Tässä ovat esitettyinä meidän oppimme pääpiirteet. Siitä voidaan todeta, ettei siinä ole mitään, mikä on ristiriidassa Raamatun tai katolisen kirkon tai Roomankaan kirkon kanssa, sikäli kuin kirkon oppi on isien kirjoituksista meille tunnettua. Koska näin on, niin ne, jotka vaativat pitämään meitä harhaoppisina, tuomitsevat kohtuuttomasti.”

Laasonen toteaa katolista Peter Mannsia mukaillen, että reformaation kulun ”kohtalokas vastakkaisuus” johti Roomasta erilleen, mutta samalla ”apostolinen usko ja perintö säilytettiin” (s. 12). Ero Roomasta ja sen yhteydessä olevasta katolisesta kirkosta ei ollut mikään voitokas vapautuminen vaan pikemminkin tragedia, joka heti haastaa ja velvoittaa ykseyspyrkimyksiin eli ekumeniaan. Neuvottelujahan käytiin jo 1500-luvulla, vaikkakin epäonnistuneesti.

Lapuan emerituspiispa Yrjö Sariola painottaa kirjassaan Tunnustuksessa pysyen (Helsinki: Kirjaneliö 1981) Augsburgin tunnustuksen ekumeenista luonnetta: ”Jos olemme uskollisia tunnustukselle, oivallamme, että ekumeenisuus ei ole ylimääräinen lisä tai uutuus, vaan olennainen osa kirkkomme elämää.” (s. 22)

Ekumeeninen asiakirja Vastakkainasettelusta yhteyteen (2013) tiivistää luterilaisen itseymmärryksen seuraavasti:

”Koska luterilaiset uskovat, että he kuuluvat yhteen Kristuksen ruumiiseen, he korostavat, että heidän kirkkonsa ei ole saanut alkuansa reformaatiosta (–). He ovat päinvastoin vakuuttuneita siitä, että luterilaisten kirkkojen lähtökohta on helluntain tapahtumassa ja apostolien julistuksessa. Heidän kirkkonsa saivat kuitenkin erityisen muotonsa reformaattoreiden opetuksesta ja aikaansaannoksista. Reformaattorit eivät halunneet perustaa uutta kirkkoa, eivätkä he oman käsityksensä mukaan myöskään tehneet niin. He tahtoivat uudistaa kirkon ja he onnistuivat saavuttamaan sen omalla vaikutusalueellaan, vaikkakin erehdyksiä tehden ja harha-askelia ottaen.” (VY 222)

Tunnustukselliset luterilaiset esimerkiksi evankelisessa herätysliikkeessä yhtyvät katoliseen itseymmärrykseen. Juho Sankamo siteeraa SLEY:n entisen toiminnanjohtajan Reijo Arkkilan sanoja kirjassa Euangelium Benedictum (Kauniainen: Perussanoma 2013):

”Tunnustuksellinen luterilaisuus ymmärtää perusolemuksensa aidoksi katolilaisuudeksi. Tunnustuksellinen luterilaisuus on siis katolilaisuutta sanan oikeassa merkityksessä. Tätä tulisi enemmän painottaa. Haluamme liittyä vanhan kirkon isien opetuksiin. Evankelinen katolilaisuus on meille hyvin sopiva nimitys. Tunnustuksellinen luterilaisuus ja aito katolilaisuus ovat haastamassa koko Suomen evankelis-luterilaista kirkkoa palaamaan Jumalan sanan apostoliselle kalliopohjalle. Uskomme yhden, pyhän, katolisen ja apostolisen kirkon!” (s. 227)

Vastaavasti Lähetyshiippakunnan pastori Wille Huuskonen on antanut blogilleen nimeksi Evankelinen ja katolinen. Blogilla on nimeä selittävä sivu, joka toteaa tärkeäksi näkökohdaksi sen, etteivät luterilaiset ”ole tuoneet kirkkoon mitään uutta oppia” vaan seuranneet sitä uskoa, ”jota apostolit ovat julistaneet ja josta myös kirkon varhaiset ja parhaat isät todistavat”.

Kirkon ei voida Huuskosen mukaan ajatella langenneen apostolien jälkeen 1500-vuotiseen pimeyteen, vaan se on Kristuksen lupauksen mukaisesti säilynyt läpi vuosisatojen. ”Kaikkina aikoina on elänyt kristittyjä kilvottelijoita, joiden elämään ja kirjoituksiin tutustumalla on tunnistettavissa se Henki, joka sanan kautta puhaltaa ja todellinen katolinen usko, joka ylittää ajan ja paikan.”

Seurauksia

Luterilaisten katolisesta itseymmärryksestä seuraa monia tärkeitä näkökohtia. Ensinnäkin tällainen itseymmärrys avaa luterilaisille koko kristillisen tradition rikkaudet, kaikkien vuosisatojen kristillisten kirjoittajien aarteet. Koko katolinen traditio on myös luterilaisten omaisuutta. On niin paljon uutta opittavaa – ei muuta kuin lukemaan ja löytöjä tekemään!

Toiseksi, kuten kävi ilmi, katolisella itseymmärryksellä on ekumeenisia seurauksia. Roomalaiskatolisuutta ei ole nähtävä vieraana vihollisena vaan veljenä. 1500-luvulla tapahtui traaginen konflikti, ja sen seuraukset kestivät vuosisatoja, mutta meillä on pitkä yhteinen menneisyys ja yhteinen huoli kirkon katolisuudesta tänä päivänä. Katolilaisille luterilaisten katolisen itseymmärryksen ei pitäisi olla uhka vaan ilonaihe ja suuri ekumeeninen mahdollisuus.

Kolmanneksi luterilaisten katolisella itseymmärryksellä pitäisi olla seurauksia kirkollisen päätöksenteon kannalta. Päätöksenteossa pitäisi ottaa katolisuus huomioon ratkaisevana kriteerinä. Jos luterilaisista lähteistä ei löydy yksiselitteistä vastausta, tulisi laajentaa perspektiiviä kaikkien mantereitten ja vuosisatojen kirkkoon. Samoin itseymmärryksen ja katolisuuden tulisi näkyä kirkollisessa opetuksessa, saarnoissa, rippikouluissa, kirkon nettisivuilla jne.

Neljänneksi seurauksia on myös kirkon ”strategian” kannalta. Sen sijaan että houkuteltaisiin maallistuneita kirkon jäseniä tekemään kirkosta omannäköisensä, tulisi tehdä ihmisistä kirkon näköisiä eli katolisia, yleismaailmallisia kristittyjä. Rakennemuutosten ja kaikenlaisten tempausten sijaan voitaisiin reippaasti syventyä omaan kristilliseen identiteettiin ja kertoa ihmisille innostavalla tavalla liturgiasta, sakramenteista, Raamatusta, kirkosta, kirkkoisistä, ekumeniasta – siitä mikä on ja pysyy.

Viidenneksi ja viimeiseksi sopisi toivoa, että luterilaiset entistä laajemmin löytäisivät katolisuuden yhdistävänä periaatteena ”liberaali-konservatiivi” -akselilla. Eivätkö Suomen ev.-lut. -kirkon piispat, SLEY, Lähetyshiippakunta ja kumppanit voisi päästä sopuun, jos he istuutuisivat rauhassa katolisen pöydän ääreen miettimään sitä, kuinka katolisuutta voisi ja tulisi Suomessa toteuttaa. Skismojen sijaan voitaisiin kenties perustaa kirkonsisäisiä personaaliprelatuureja tai -ordinariaatteja roomalaiskatolisen esimerkin mukaan.

Lopuksi

Mitä siis Suomen evankelis-luterilaiseen kirkkoon kuuluvan suomalaisen tulisi ajatella kirkostaan? Pentti Laasosen mukaan on hyväksyttyä ja jopa ”selviö” puhua ”Suomen kirkon 850-vuotisesta historiasta” (s. 32). Suomen luterilaisten ei siis tulisi ajatella kirkkonsa syntyneen vasta 500 vuotta sitten reformaatiossa, vaan sen historia ulottuu katoliselle keskiajalle.

Kristuksen kirkko ei kuitenkaan voi olla vain Suomen kirkko. Viimeisen sanan saakin emerituspiispa Yrjö Sariola, jonka viisaan neuvon soisi juurtuvan niin Suomen ev.-lut. kirkon rivijäseniin kuin sen päättäviin elimiinkin:

”Ensinnäkin meidän tulisi varoa sitä, ettemme ajautuisi itseriittoiseen suomalais-kansalliseen kirkollisuuteen, joka pimentää kirkon katolisen luonteen. Vaikka toki on syytä puhua ’suomalaisesta kristillisyydestä’, kristillisyytemme on kuitenkin aina kirkon yhteistä uskoa.” (s. 21)

SAM_9469

Luterilaisuus ja katolisuus Suomessa: teologia

18.8.2014

Vanhurskauttaminen kirkon elämässä (VKE) on hämmästyttävän hieno asiakirja, todella hyvä uutinen Suomen luterilaisille ja katolilaisille. Se paljastaa, kuinka lähelle toisiamme olemme päässeet perustavanlaatuisissa teologisissa kysymyksissä kuten sakramenteissa ja kirkko-opissa.

Yhteisen historian esittelemisen jälkeen (luku 3) seuraa asiakirjan tärkein luku (luku 4), jossa käsitellään vanhurskauttamista (4.1. ja 4.2.), kirkon sakramentaalisuutta (4.3.), kastetta (4.4.), ehtoollista (4.5.) ja virkaa (4.6.). Viidennessä luvussa kerrataan tiivistäen monia 4. luvun teemoja ja  esitetään johtopäätökset.

Tässä artikkelissa esittelen sitä yksimielisyyttä, joka näissä uskonasioissa on ekumeenisen työskentelyn ansiosta saavutettu. Sen tunnetuksi tekeminen on erittäin tärkeää, jotta ykseys voisi tulla todelliseksi myös ruohonjuuritasolla.

Luterilaisten kannalta on erityisen merkittävää, että Suomen evankelis-luterilaisen kirkon piispainkokous on vuonna 2012 hyväksynyt asiakirjan keskeisen teologisen sisällön ja kehottanut edistämään sen vastaanottoa Suomen ev.lut. kirkossa.

Vanhurskauttaminen kirkon elämässä

Luvut 4.1. ja 4.2. käsittelevät vanhurskauttamista ja rakentavat YJV:n (Yhteinen julistus vanhurskauttamisopista) luomalle perustalle. Muuten melko heikko alaluku 4.1. sisältää tärkeän toteamuksen, jonka mukaan kristillisen seurakunnan elämän keskus on jumalanpalvelus, ja jumalanpalvelus on myös ”vanhurskauttamisen paikka” (VKE 109).

VKE 123 selittä, että vanhurskauttamisen liittäminen kirkon sakramentaaliseen elämään on historiallisesti ollut katolinen korostus, jota luterilaiset ovat ”legitiimisti kyseenalaistaneet”. Luterilaisuudessa on korostettu periaatteita sola gratia, sola fide, solus Christus (yksin armosta, yksin uskosta, yksin Kristuksen tähden).

VKE kuitenkin varoittaa irrottamasta näitä lauseita teologisesta kontekstistaan. ”Usko yhdistää Kristuksen ja kristityn toisiinsa. Tämä usko voi syntyä vain, kun kirkko julistaa evankeliumia Kristuksesta ja toimittaa sakramentteja. Siksi Luther sanoo, että Pyhä Henki ’johtaa siis meidät ensiksi pyhän seurakuntansa eli kirkkonsa helmaan. Sen välityksellä hän saarnaa meille ja vie meidät Kristuksen luo.'” (VKE 126)

Katolilaiset voivat oikein ymmärrettynä yhtyä reformaation sola-mottoihin samoin kuin Lutherin kuvaukseen kristitystä ”samanaikaisesti vanhurskaana ja syntisenä” (simul iustus et peccator). (VKE 127–128) Sekä katolilaiset että luterilaiset tunnustavat vanhurskauttamisessa imputatiivisen ja efektiivisen aspektin (VKE 130).

Luterilaiset voivat puolestaan pitää oikein ymmärrettyä Jumalan ja ihmisen välistä yhteistyötä tai ”synergiaa” reformatorisena ajatuksena. Lutherin duplex iustitia -opin valossa he voivat puhua ihmisen omasta ja kasvavasta vanhurskaudesta, jonka Kristus ihmisessä vaikuttaa. Tämän ”toisen” vanhurskauden tekoja voi jopa kutsua ”ansioiksi”. (VKE 141)

Näin ollen VKE on pystynyt entisestään syventämään ja laajentamaan YJV:n saavuttamaa konsensusta. Seuraava alaluku kirkon sakramentaalisuudesta jatkaa samalla linjalla.

Kirkon sakramentaalisuus

Sakramentit ovat vaikuttavia merkkejä, jotka välittävät jumalallisen todellisuuden. Niissä Kristus tulee läsnäolevaksi ja vaikuttavaksi erityisen läheisellä ja selvällä tavalla. Vanhurskauttaminen, jonka kaste antaa, ei ole vain yksilöllinen vaan myös yhteisöllinen tapahtuma, sillä kasteessa yksilö otetaan Kristuksen ruumiin jäseneksi. (VKE 143–144)

Kristusta itseään voidaan kutsua alkusakramentiksi ja kirkkoa perussakramentiksi. Kirkko on sakramentaalinen puite, jonka sisällä muut sakramentit toteutuvat. Kristus on läsnä ja toimii kirkossa. ”Siksi sekä roomalaiskatolisen että luterilais-melanchtonilaisen tradition mukaan kirkko on salaperäisellä tavalla vaikuttava merkki, jokin joka armon voimalla saa aikaan sen, mitä se merkitsee.” (VKE 144)

VKE toteaa yksiselitteisesti, ettei kirkko ole ihmisten aikaansaannos vaan lahja ja salaisuus (Jumalan mysterion). Kirkko ei voi sakramentaalisena organismina langeta uskosta, vaan se on pysyvä maailman loppuun asti. Kirkko tarvitsee silti aina hengellistä uudistusta. Sekin on omalla laillaan simul iustus et peccator. (VKE 146, 148)

VKE purkaa vanhan vastakkainasettelun ”Sanan kirkon” ja ”sakramenttien kirkon” välillä. Luterilaiset ovat alkaneet panna enemmän painoa ehtoollisliturgialle, ja Sanan liturgia on tullut keskeisemmäksi katolisessa messussa. Katolilaiset voivat omalla laillaan yhtyä luterilaiseen käsitykseen ”sakramentaalisesta sanasta”. Sanassa on Kristuksen läsnäolon voima. (VKE 149–150)

Vastakkainasettelu sakramenttien lukumäärästä ei myöskään ole kovin aiheellinen. Kaikki tunnustavat, että käsitys sakramenttien seitsenluvusta kehittyi vasta keskiaikaisessa teologiassa. Luterilaiset eivät halua ”juuttua laskentatapaan” eivätkä pidä lukumääräkysymystä kirkkoja erottavana. (VKE 156)

Vanha kiista sakramenttien vaikutuksesta ex opere operato on niin ikään tarpeeton. Molemmat ovat samaa mieltä siitä, että sakramentin pätevyys ei riipu ”toimittajan uskosta tai pyhyydestä”, mutta sakramentit edellyttävät uskoa vastaanottajalta ”voidakseen olla vaikuttavia”. (VKE 159)

Liturginen uudistusliike on edistänyt sekä katolisessa että luterilaisessa kirkossa sakramentaalista spiritualiteettia eli hengellisyyttä. Molemmissa traditioissa esiintyy myös tapa kuvata kirkkoa ”vastaanottavana Mariana” (VKE 168).

Kaste

Katolilaiset ja luterilaiset tunnustavat yhdessä yhden kasteen syntien anteeksiantamiseksi. He tunnustavat myös toistensa kasteen: välttämätöntä kasteen pätevyydelle on vain kaste vedessä Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen. Kastetoimituksessa kirkoilla on intentiona noudattaa Kristuksen kastekäskyä ja luottaa hänen armolupaukseensa. Kasteessa saamme myös päivittäisen tehtävän taistella pahaa vastaan ja kasvaa kristittynä. (VKE 175– 179)

Vielä kerran on tarpeen purkaa ex opere operato -kiista ja todeta, ettei katolinen traditio ole koskaan erottanut kastetta uskosta. Luther puolestaan luonnehti kasteen vaikutusta sanomalla, että se ”vaikuttaa tehtynä tekona” (opus operatum). (VKE 184–185) ”Kasteen keskeiset lahjat ja vaikutukset ymmärretään kirkoissamme samalla tavalla.” (VKE 188)

Vanha kiista concupiscentiasta eli siitä, olisiko kasteen jälkeen kristittyyn jäävää pahaa himoa (tai taipumusta syntiin) kutsuttava synniksi, muodostaa edelleen käsityseron. Väittely tästä on kuitenkin subtiilia ja tuskin välttämätöntä sellaisena, miksi se on muodostunut, kuten alaviitteessä 92 todetaan. (VKE 200)

Paljon kiinnostavampi on yhteinen käsitys siitä, että kirkko on ”paikka, jossa kastetut kristityt voivat yhdessä veljiensä ja sisartensa kanssa kehittyä pyhyydessä” ja ”kantaa toistensa taakkoja”. Armonvälineet ja kirkollisen elämän muodot kuten rippi, ehtoollinen, rukous, raamatunluku ym. ovat ”tärkeänä tukena kasteessa saadulle kutsulle pyhyyteen”. (VKE 203)

Kasteen kautta kaikki kristityt liittyvät Kristuksen ruumiiseen, kirkkoon. Kaste suuntautuu kohti Kristuksen ruumiin eli eukaristian sakramenttia, Herran pöytää. Ekumeenisten dialogien päämäärä on näkyvän ykseyden ja ehtoollisyhteyden palauttaminen.

Ehtoollinen eli eukaristia

”Osallistuminen messuun on kastettuna elämisen perusmuoto.” Kaste liittää meidät Kristuksen ruumiiseen, ja eukaristia on Kristuksen ruumis, joka ravitsee meitä ansaitsemattomana lahjana. Katolilaiset ja luterilaiset tunnustavat yhdessä, että Kristus on ehtoollisessa todellisesti läsnä, eikä hänen läsnäolonsa siinä riipu meidän uskostamme vaan Jumalan lupauksesta. (VKE 215–VKE 216)

Jo aiemmat ekumeeniset dialogit ovat todenneet, että katolilaiset ja luterilaiset jakavat yhteisen käsityksen ehtoollisopin perustotuuksista, ”eivätkä aiheeseen liittyvät painotuserot ole itsessään kirkkoja jakavia”. (VKE 217) Yhdessä tunnustetaan, että ehtoollinen on ”oikein ymmärrettynä myös uhriateria” (VKE 225).

Eukaristia on uhriateria itse asiassa yllättävän monella tavalla, ja tapojen moneus auttaa näkemään perinteiset erot laajemmassa kontekstissa painotuseroina. VKE 228 luettelee seitsemän tapaa ymmärtää ehtoollisen uhriluonne. Messussa Kristus antaa itsensä meille ja meidät Isälle, me taas kannamme kiitosuhrin Jumalalle.

Reformaattorit arvostelivat messu-uhrioppia, jossa messua ”pidettäisiin inhimillisenä tekona, jonka tarkoituksena on lepyttää Jumala”. Jos eukaristia kuitenkin ymmärretään sakramentaalisena merkkinä, jonka sisältö on Kristuksen ainutkertainen uhri, erimielisyyksiä aiheuttanut kysymys voidaan ratkaista. Kristuksen ristinuhri tulee läsnäolevaksi ehtoollisessa.  (VKE 225–230)

Toinen vanha ja vanhentunut kiistakysymys koskee termiä transsubstantiaatio. Luterilaiset ovat käyttäneet ilmaisua vere et substantialiter Kristuksen läsnäolosta, eivätkä he ole pitäneet transsubstantiaatiota ”Jumalan ilmoituksen kanssa ristiriitaisena”. Katoliset teologit eivät puolestaan halua nykyään määritellä Kristuksen läsnäoloa ensisijaisesti filosofisin käsittein. (VKE 233)

Kolmas ero on koskenut kysymystä Kristuksen läsnäolon kestosta. VKE 234:n mukaan extra usum -oppia ”ei voida tulkita niin, että ’usus’ rajoittuisi vain välittömään ehtoollisaineiden vastaanottamiseen messussa”. Kritiikki kohdistui aikanaan sellaiseen käyttöön, ”jossa intentio syödä leipä ja juoda viini Kristuksen asetuksen mukaan puuttuu”. Nykyään Ruotsin ja Suomen luterilaiset piispat ohjeistavat yli jääneiden ehtoollisaineiden arvokkaaseen käsittelyyn. (VKE 235)

Neljäs vanha kiista koskee ehtoollisen jakamista kahdessa muodossa. Luterilaiset eivät kiellä, etteikö koko Kristusta vastaanotettaisi myös silloin, kun ehtoollinen jaetaan vain yhdessä muodossa, ja etteikö sellainen ehtoollinen olisi pätevä. Katolisessa kirkossa kehotetaan nykyään eri yhteyksissä jakamaan ehtoollinen molemmissa muodoissa. Erot eivät ole kirkkoja jakavia. (VKE 236–238)

Käytännössä Suomen ja Ruotsin luterilaiset messut näyttävät kovasti katolisilta messuilta. Ulkomaalaiset luulevat niitä usein katolisiksi messuiksi, ja Pohjolan luterilaiset kokevat monesti ulkomailla katolisen messun kotoisemmaksi kuin luterilaisen. Sakramentin kunnioitus on samantapaista. Kirkkojen pastoraalisissa ohjeissa painotetaan, ettei ehtoolliselle tule mennä arvottomasti, ja siksi messu alkaa synnintunnustuksella. (VKE 250–251)

Kysymys täydestä ehtoollisyhteydestä liittyy laajempaan kysymykseen virasta ja kirkollisesta yhteydestä. VKE 272 suosittelee niin kututun ehtoollisvieraanvaraisuuden laajentamista Suomen ja Ruotsin katolis-luterilaisessa kontekstissa. Se voisi tulla ”profeetalliseksi merkiksi” siitä mahdollisuudesta, että hajalleen joutuneet opetuslapset vielä kerran pääsevät täydelliseen yhteyteen keskenään. (VKE 273)

Virka

”Katolilaiset ja luterilaiset Ruotsissa ja Suomessa ovat yhtä mieltä siitä, että Jumala on asettanut pappisviran Sanan ja sakramenttien hoitamiseksi kirkossa. Yksimielisyys vallitsee myös siitä, että ainoastaan henkilö, joka on oikein vihityn piispan vihkimä ja valtuuttama voi toimittaa ehtoollisen kirkoissamme.” (VKE 239)

Pappien ja piispojen viralla on suhde uskovien vanhurskauttamiseen, koska erityisesti he julistavat kirkon uskoa. Katolilaiset ja luterilaiset tunnustavat yhdessä yleisen pappeuden kasteen nojalla, mutta he tunnustavat myös erityisen vihkimysviran, kirkollisen palveluviran, pappisviran. (VKE 277–278)

Erityisen huomionarvoista on se, että Ruotsin ja Suomen luterilaisissa kirkoissa on lisäksi piispallinen järjestys, ”joka on ilmaisu tietystä jatkuvuudesta keskiaikaiseen katoliseen kirkkoon näissä maissa” (VKE 286). Alaluvussa ”Virka ja apostolisuus” apostolisen tradition sanotan jatkuvan kirkon historiassa siten, että ”muutokset kirkon elämässä ja julistuksessa tapahtuvat jatkuvuudessa kirkon elämässä läsnä olevaan menneeseen ja tämän jatkuvuuden sisällä” (VKE 291).

Vanha vastakkainasettelu apostolisen piispainsuksession ja luterilaisen ”Sanan suksession” välillä pystytään pitkälti purkamaan. Nykykatolinen teologia pitää ”sisällöllistä jatkuvuutta tärkeimpänä”, eikä piispainvihkimysten suksessio ole ”itsessään tae apostolisen opin jatkuvuudesta”. Se on todiste kirkon tahdosta olla uskollinen alkuperälleen, merkki halusta varmistaa kirkon jatkuvuus. (VKE 289–293)

Ruotsissa ja Suomessa luterilaiset kirkot ovat säilyttäneet piispallisen järjestyksen. Piispat vihitään kätten päällepanolla ja rukouksella. Kyseiset kirkot katsovat, että vihkiminen tapahtuu apostolisessa suksessiossa. Katolinen kirkko ei tätä kiistä eikä myönnä, vaan ”kysyy”, millä tavalla 1500-luvun murros on vaikuttanut reformaation kirkkojen apostolisuuteen. (VKE 297)

Käsitys viran tai vihkimyksen sakramentin ykseydestä on luterilaisille ja katolilaisille yhteinen, mutta molemmissa kirkoissa on aikojen saatossa tapahtunut monia muutoksia käsityksissä pappien, piispojen ja diakonien tehtävästä. Virkateologian yksityiskohdissa on edelleen jäljellä erimielisyyksiä luterilaisten ja katolilaisten välillä. Erilaiset linjaukset eivät kuitenkaan ”välttämättä sulje toisiaan pois” (VKE 308).

Kysymyksessä Pietarin virasta eli paaviudesta Ruotsin ja Suomen luterilaiset ovat verrattaen avoimia. ”Pietarin virka on mahdollisuus, mutta se on sidoksissa tiettyihin edellytyksiin.” (VKE 316) Evankeliumin primaatille alistettu Pietarin virka voisi luterilaisesta näkökulmasta ”palvella kirkon ykseyttä” (VKE 318). VKE 328 ottaa kantaa sen puolesta, että keskustelu Pietarin virasta jatkuisi.

Lopuksi

Viides ja viimeinen luku kokoaa yhteen asiakirjassa saavutetun yksimielisyyden ja toteaa sen antavan toivoa ”tiellämme kohti yhtä, näkyvää kirkkoa” (VKE 369). Asiakirja mainitsee ohimennen ”sisarkirkon” käsitteen, jonka keskinäistä soveltamista voisi teologisen ja historiallisen tilanteen valossa Suomessa ja Ruotsissa miettiä.

Asiakirjan valossa on syytä kysyä, ”mitä esteitä vielä on jäljellä tiellä näkyvään ykseyteen” (VKE 372). Monet vanhat vastakkainasettelut on kyetty kumoamaan. Ongelmia on toki vielä jäljellä. Seuraavaa dialogikierrosta ollaan onneksi jo suunnittelemassa. Tarvitaan visiota, tahtoa, hyvää teologiaa ja paljon rukouksia. Ut unum sint!

Turku

 

 

 


Seuraa

Get every new post delivered to your Inbox.

Liity 290 muun seuraajan joukkoon

%d bloggers like this: