Arkisto kohteelle toukokuu 2013

« Hyviä uutisia etusivu

Suomi luotuna, langenneena ja lunastettuna

toukokuu 27, 2013

Kevät on tullut ja Suomen luonto kukoistaa taas. Isä Raimo Goyarrola kirjoittaa kirjassa Euangelium Benedictum (Perussanoma 2013): “Suomen kansa rakastaa luontoa, tuntee itsensä osaksi sitä ja kunnioittaa sitä. Sanonta ‘Luojan kiitos’ on erittäin merkityksellinen. Olemme Jumalan lapsia hänen luomassaan kauniissa ja hyvässä maailmassa. [--] Mieltymys ajan viettämiseen yksin keskellä luontoa kertoo mietiskelevästä mielenlaadusta, jossa järki ja sydän kulkevat käsi kädessä, vaikkei se aina näkyisikään ulospäin.” (s. 146-147)

Ei voi muuta kuin allekirjoittaa, varsinkin loppuosan. Olinkin juuri eilen kävelemässä ja mietiskelemässä Nuuksion kansallispuistossa, ja mieleeni tulivat Paavalin kuuluisat jakeet: “Hänen näkymättömät ominaisuutensa, hänen ikuinen voimansa ja jumaluutensa, ovat maailman luomisesta asti olleet nähtävissä ja havaittavissa hänen teoissaan.” (Room. 1:20) Väittääkö joku vastaan, ja jos väittää, eikö hän vain pidä  ”totuutta vääryyden vallassa” (1:18)? Mistä “näkymättömistä ominaisuuksista” seuraavat kuvat kertovat? Hyvyys, kauneus, viisaus, luovuus…

DSC01448DSC01457DSC01469DSC01480

Valitettavasti tässä kauniissa maassa joutuu kuitenkin myös tottumaan “kaikkeen jumalattomuuteen ja vääryyteen” (Room. 1:18). Kun palaa luonnosta betoniviidakkoon, ei tarvitse kauaa katsoa ympärilleen, kun jo näkee elottomia, ilottomia kasvoja, viinalla ja ties millä itsensä pilanneita laitapuolenkulkijoita ja turhuuksiin nuoruuttansa tuhlaavia teinejä. Langennut Suomi ei ole edes kuvien arvoinen. Jokainen joutuu kuitenkin katselemaan sitä päivittäin.

Sen sijaan lunastettu Suomi on jotain taivaallisen kaunista. Oikeastaan Suomi sai alkunsa siitä, kun lunastuksen sanoma saavutti sen noin tuhat vuotta sitten. Lunastuksen historia ja Suomen historia alkoivat kulkea käsi kädessä. Vapahtajan vaikutus alkoi näkyä, kuulua ja tuntua aivan konkreettisesti kultaisena keskiaikana. Kultaisena? Vai pimeänä?  Jokainen voi kysyä itseltään katsomalla sitä, mitä sieltä on jäljellä.

kalanti.jpg

Jos puhutaan rakennuksista, niin kyllä Suomen kauneinta antia ovat keskiaikaiset kivikirkot ja linnat. Kivikirkkojen lista on pitkä, linnoja on muutama. Ne ovat kaikki katolisen kulttuurin tuotetta, ne julistavat pelkällä olemassaolollaan Jumalan kirkkautta, kunniaa ja kiitosta. Sydämen aatosten ja kätten töiden välillä on selvä korrelaatio. Katolinen mieli on tiukasti maan päällä, mutta kohoaa silti taivaaseen, sillä sitä elävöittää lihaksi tullut Jumalan Sana.

Katolisuus tuottaa kauneutta, koska se on itse Kauneuden koti. Luonnon luoja, luova Logos (Joh. 1:3)  tuli ihmiseksi ja pystytti telttansa keskuuteemme (Joh. 1:14). Tuo teltta oli hänen ruumiinsa, se temppeli, jonka hän nosti kuolleista kolmantena päivänä (Joh. 2:20). Kasteen ja kommuunion kautta ihmiset liitetään tuon ruumiin yhteyteen uudeksi temppeliksi, kirkoksi, Kristuksen ruumiiksi (1. Kor. 10:16-17, 12:13).

Kun ihmiset on liitetty kirkoksi, kauniin luonnon Luoja-Logoksen ruumiiksi, he tuottavat pian luonnostaan häikäisevää inhimillis-jumalallista kauneutta. Kun Kristus ja kirkko heivataan pois ihmissydämistä ja yhteiskunnasta, mitä jää jäljelle? Mitä häikäisevän kauniita rakennuksia nykyarkkitehtuuri tuottaa? Tai kääntäen: miltä maallistuneen lännen standardituotokset näyttävät? Olisiko niiden taustalla vaikuttavassa mielessä jotain pahasti pielessä?

Tällaisia ajatuksia näin Nuuksio-kävelyn, suomalaisen työn päivän (1.5.), suomalaisuuden päivän (12.5.)  ja kaatuneiden muistopäivän (19.5.) sekä Academicum Catholicum ry:n Turkuun ja Nousiaisiin suuntautuneen kevätretken (25.5.) jälkitunnelmissa. Loppukaneetiksi pari valittua säettä Suomen “ensimmäisestä kansallislaulusta” Ramus virens olivarum ja Finlandia-hymnistä.

Siispä kansa Suomenmaan, iloitse kun kerran

sun katoliseks’ armossaan teki sana Herran

Yön vallat aamun valkeus jo voittaa,
sun päiväs’ koittaa, oi synnyinmaa.

Oi nouse, Suomi, nosta korkealle
pääs’ seppelöimä suurten muistojen

Kategoriat: Kristinusko ja yhteiskunta, Uusi evankeliointi

Kommentit: 2 kommenttia

Evankeliumi ja eksklusivismi

toukokuu 20, 2013

Tänään haluaisin kirjoittaa aiheesta, johon aina välillä törmää ja joka on viime aikoina saanut minut pohtimaan. Se liittyy evankelioimiseen ja eksklusivismiin, tarkkaan ottaen niiden sotkemiseen toisiinsa. Joissain suomalaisissa kristillisissä piireissä (ja mitä varmimmin myös ei-suomalaisissa) nimittäin kuulee valitettavan usein “evankeliumia”, joka on oikeasti kummallinen sekoitus evankeliumia ja eksklusivistista uskontoteologiaa.

Se menee jotenkin näin: “Jumala rakastaa sinua, Jeesus on kuollut syntiesi puolesta, Jeesus on ainoa tie taivaaseen, vain usko Jeesukseen pelastaa”. Julistus alkaa hyvällä uutisella (“Jumala rakastaa sinua”) mutta päättyy eksklusivistiseen uskontoteologiseen näkemykseen, jonka mukaan ainoastaan kristitty (t. eksplisiittisesti Jeesukseen uskova/kastettu) voi päästä taivaaseen.

Kristillinen eksklusivismi on tietysti yksi kunnioitettava, perinteinen ja vaikutusvaltainen uskontoteologinen näkemys. Mutta se on kuitenkin vain yksi uskontoteologinen näkemys inklusivismin ja pluralismin rinnalla (itse asiassa jokaista näistä on vielä useampaa alalajia, ks. siitä esim. Gavin D’Costan kirja Christianity and World Religions, jossa hän esittelee eri kantoja ja niiden edustajia).

Mutkat suoriksi, inklusivismin mukaan Kristus on kyllä ainoa tie, mutta hän voi välittää pelastuksen monin tavoin, tuntemattominkin, niin että muutkin kuin kristityt voivat pelastua hänen kauttaan. Pluralismin mukaan Kristus on vain yksi pelastuksen välittäjä muiden rinnalla. Ja nyt huomio: kaikilla näillä kolmella näkemyksellä on arvovaltaisia kannattajia niin katolisessa kuin protestanttisessakin maailmassa.

“Mutta kun Raamatun mukaan…” 

Pointtini on siis tämä: kristinuskossa on monenlaisia uskontoteologisia näkemyksiä, eikä kristinuskoa siksi voi helposti samastaa vain yhteen niistä. Tyypillisesti tämä on juuri eksklusivistien kiusaus - inklusivismista ja pluralismista ollaan vain hämärästi tietoisia, ja ne sivuutetaan kenties liberalismina tai jopa luopumuksena.

Protestanttisessa maailmassa eksklusivistien tavallisin peruste on Raamattuun vetoaminen, ja siellä kuuluisimmat kohdat tässä yhteydessä ovat Joh. 14:6 ja Ap.t. 4:12. Kumpikaan näistä ei kuitenkaan sulje pois inklusivismia - Jeesus voi olla ainoa tie Isän luo ja ainoa pelastava nimi, ja silti hän voi pelastaa ja johtaa Isän luo monin tavoin - mitään ei spesifioida tavasta, jolla Jeesus pelastaa ja johtaa Isän luo.

Monet muut eksklusivistien lempiargumentit nousevat teksteistä, joiden konteksti on lähetysteologinen (Mark. 16:16, Ap.t. 17:30). Kohtien soveltaminen niihin, joiden luokse lähetystyöntekijät eivät koskaan ehdi, on tulkinnallinen hyppy. Tekstit eivät myöskään ota kantaa siihen, mitä tapahtuu niille, jotka kuulevat ja omaksuvat vääristellyn version evankeliumista. Vastaa tähän sitten x tai y, seuraa jatkokysymys: kuinka vähän tai paljon vääristelty kelpaa?

Rohkenisin väittää, että eksklusivismin sekoittaminen evankeliointiin on itsessään vääristeltyä evankeliumin julistamista. Kun Jeesus julisti evankeliumia, hän sanoi: “Kääntykää, sillä Jumalan valtakunta on lähellä!” Kun apostolit julistivat evankeliumia, he sanoivat: “Jeesus on Herra, Jumala on herättänyt hänet kuolleista”, “Jeesus kuoli syntiemme puolesta, hänet haudattiin, hän nousi kuolleista kolmantena päivänä”.

He eivät julistaneet: “Usko Jeesukseen on ainoa tapa pelastua, vain kristityt pääsevät taivaaseen!” Vaikka eksklusivismi olisikin totta, se on vain seurausta evankeliumin sanomasta, ei osa sitä. Nykyisessä globaalissa tilanteessa - ja tämä huomattiin jo valistuksen aikana - eksklusivismin sekoittaminen evankeliumiin tekee hyvästä uutisesta huonon uutisen.

Ei-kristitty teisti kuulee sen näin: “Hyviä uutisia! Jumala on rakkaus ja kiduttaa kaikkia uskontosi helmassa kuolevia ikuisessa tulessa!” Muiden uskontojen edustajat kenties näin: “Hyviä uutisia! Esi-isäsi, joita olet tähän asti kunnioittanut, ovat kaikki kärsimässä ikuista rangaistusta, koska eivät uskoneet Jeesukseen, josta eivät koskaan kuulleetkaan!” Sekularisti kenties näin: “Hyviä uutisia! Jos ei usko Jeesukseen, niin joutuu helvettiin! Eli suurin osa kavereistasi.”

Sitten valitetaan, että ihmiset eivät usko tai halua uskoa, että uskovia vainotaan tai pilkataan, ja tämä pannaan sielunvihollisen tiliin. Entä jos vika olisikin tavassa, jolla itse esitämme uskon?

Vatikaanin II kirkolliskokous sanoi viisaasti, että “uskovilla voi olla huomattava osuus ateismin syntyyn, mikäli voidaan sanoa, että he laiminlyövät uskonsa kasvattamisen, selittävät oppia väärällä tavalla tai antavat uskonnollisessa, moraalisessa ja sosiaalisessa elämässään huonon esimerkin ja siten pikemminkin peittävät Jumalan ja Kirkon todelliset kasvot kuin paljastavat ne.” (GS 19)

Raamatullista vastapainoa eksklusivismille

Mutta takaisin Raamattuun. Ei-eksklusivistiset raamatunkohdat ovat huonosti tunnettuja vahvan eksklusivistisen tulkintaperinteen vuoksi. Niitä on silti melko paljon, ja niistä on juuri äskettäin ilmestynyt suomeksi Jyri Komulaisen hieno artikkeli professori Miikka Ruokasen juhlakirjassa Opin poluilla (STKSJ 275). Poimin siitä tähän muutamia mielenkiintosia kohtia.

Ensin Komulainen huomioi Luojan universaalin hyväntahtoisuuden teeman kulkevan läpi kaanonin. “Erityisen vahvana teema esiintyy viisauskirjallisuudessa, joka yleisinhimillisellä luonteellaan luo siltoja heprealaisten kirjoitusten ja ympäröivien kansojen traditioiden välille.” (s. 150)

Profeettateksteissäkin madalletaan paikoin “muuria Jumalan valitun kansan ja ympäröivien kansojen välillä”. Esimerkiksi Aamoksen kirjassa (9:7) muistutetaan, että nubialaiset ovat Jumalalle yhtä tärkeitä kuin israelilaisetkin ja korostetaan, että “Jahve ei johdattanut vain Israelin exodusta vaan myös filistealaisten ja syyrialaisten kansainvaelluksia” (s. 151).

Uudestakin testamentista löytyy vastaavaa materiaalia. Jumala on tehnyt pakanallisille Lystran asukkaille hyvää ja jopa täyttänyt heidät ilolla (Ap.t. 14). “Jumalan hyväntahtoisuus kohdistuu myös niihin, jotka eivät ymmärrä hänen olevan jotain muuta kuin sellaiset tekstissä mainitut ‘turhanpäiväiset’ jumaluudet kuin Zeus ja Hermes.” (s. 151-152)

Areiopagin puhe (Ap.t. 17) jatkaa samaa linjaa: Paavali kunnioittaa pakanoiden uskonnollisuutta, samaistaa heidän tuntemattoman jumalansa julistamaansa tosi Jumalaan ja siteeraa heidän runoilijaansa, joka kuvasi Jumalaa osuvasti. “Näin ollen pakanat tavoittelevat oikeaa Jumalaa ja jossain määrin myös onnistuvat pyrkimyksessään.” (s. 152)

Komulainen puhuu myös Jean Daniélouta seuraten “pakanapyhimyksistä”, jotka eivät kuuluneet Jumalan näkyvään kansaan, he siis elivät Abrahamin kanssa tehdyn liiton ulkopuolella. Heihin voidaan lukea “vaikkapa Mooseksen appi Jetro (2. Moos. 18:1-27) sekä Saban kuningatar (1. Kun. 10:1-13) ja mahdollisesti myös Job” (s. 155) - tärkein on kuitenkin Melkisedek, jonka merkitys palautunee Nooan kanssa tehtyyn kosmiseen liittoon (1. Moos. 9:8-10).

Persian kuningas Kyyros saa Jesajan kirjassa (44:28-45:1) suorastaan messiaanisia arvonimiä, hän on Herran kuninkaaksi voitelema paimen, ja pakanalliseen Bileamiin, jonka oli tarkoitus kirota Israelia, meni lopulta Jumalan henki (4. Moos. 22-24). Uudessa testamentissa Kornelius (Ap.t. 10, ks. erityisesti 10:34-35) on esimerkki pyhästä ja Jumalalle otollisesta pakanasta, ja Jeesus asettaa uskon esikuviksi pakanoita, kanaanilaisia ja samarialaisia (Luuk. 4:27, 7:9, 10:37, Matt. 15:21-28).

Komulainen lopettaa artikkelinsa viittaamalla kohtaan, jota myös Johannes Paavali II käytti jatkuvasti inklusivisminsa raamattuperusteena (“Henki puhaltaa, missä tahtoo”): “Jumalan toiminta ylittää hänen valitun kansansa rajat ja sisältää tietyn yllätysmonentin (Joh. 3:8). Tästä Jumalan vapaudesta aukenee paitsi mahdollisuus myös velvollisuus dialogiin ja kohtaamiseen.” (s. 163)

Lopuksi

Ennen kuin joku eksklusivisti ryhtyy kumoamaan joitakin edellä esitetyistä raamattuperusteista, palautan mieleen tämän artikkelin päätarkoituksen. Päätarkoitus ei ole sinänsä vastustaa eksklusivismia ja puolustaa inklusivismia (vaikka se lienee myös sivutarkoitus), vaan osoittaa, että eksklusivismi on uskontoteologinen näkemys, jolla on kuitenkin varteenotettavia kristillisiä vaihtoehtoja.

Nyt valitettavasti tietyt kristilliset tahot ovat tehneet eksklusivismista lisäpykälän evankeliumin julistukseen, kenties vastareaktiona yhä yleistyneelle relativismille. Relativismin diktatuuria on toki vastustettava (tämä oli yksi paavi Benedictus XVI:n pääteemoista, vaikka hän oli selvästi inklusivisti), mutta se on tehtävä harkitulla tavalla.

Evankeliumi on pidettävä hyvänä uutisena ylösnousseesta Kristuksesta, Jumalan rakkaudesta, joka on ihmissydämiä suurempi ja pahuutta ja kuolemaa vahvempi. Pietarin helluntaisaarnan sanoin se koskee “myös kaikkia niitä, jotka ovat etäällä — keitä ikinä Herra, meidän Jumalamme, kutsuu” (Ap.t. 2:39). Kutsuvieraslistaan ehdimme tutustua sitten taivaassa - sitä ennen tehtävämme on kertoa ihmisille hyviä uutisia.

Kategoriat: Teologia, Uskontoteologia

Kommentit: 8 kommenttia

Konstantinopolin I konsiili

toukokuu 13, 2013

Jatkan ekumeenisten kirkolliskokousten esittelyä Baronin ja Pietrasin laitoksen pohjalta. Nyt vuorossa on Konstantinopolin I konsiili, joka pidettiin vuonna 381. Lisäksi seuraavana vuonna pidettiin vielä synodit sekä Roomassa että Konstantinopolissa, ja myös tätä vuoden 382 synodia käsitellään tässä artikkelissa. Mukana on jälleen alkuperäinen kreikka, varhainen latinalainen käännös ja moderni käännös.

Johdannossaan Kontantinopoli I:een Baron ja Pietras toteavat, ettei keisari Konstantinus tainnut kovin paljon välittää Nikean uskosta, kun hän kerran myöhemmin hyväksyi Areioksen hänelle esittämän toisenlaisen uskontunnustuksen. Piispat olivat jakautuneita. Homoousios-sanaa pyrittiin välttämään uusilla formuloinneilla, erityisesti siksi, että eräät tulkitsivat sen tarkoittavan sitä, että Isä ja Poika muodostavat yhden persoonan.

Areiolaisia tukeneen keisarin jälkeen keisariksi tuli Theodosius, joka oli huolissaan uskonnollisesta rauhasta. Hän kutsui kirkolliskokouksen koolle vuonna 381 idän piispojen synodina, ei siis idän ja lännen yhteisenä yleismaailmallisena konsiilina. Konsiilista ei ole säilynyt muuta kuin uskontunnustus ja kaanonit, mutta vuoden 382 synodista on säilynyt kirje paavi Damasukselle, jossa selitetään konsiilin päätöksiä.

Khalkedonin kirkolliskokous vuonna 451 hyväksyi Konstantinopoli I:n uskontunnustuksen kirkon viralliseksi uskontunnustukseksi. Konstantinopoli I:n isien käsityksen mukaan he esittivät nikealaisen uskon, homoousios-sana on mukana. Tärkeänä lisänä on laajempi osio Pyhästä Hengestä sekä maininnat kasteesta, kirkosta ja ylösnousemuksesta. Tätä credoa kutsutaan siis nikealais-konstantinopolilaiseksi, ja se luetaan yhä vanhojen kirkkojen sunnuntailiturgioissa.

Uskontunnustuksen muoto ja sisältö

Uskontunnustuksen nimi konsiilin dokumenteissa on “150 isän uskontunnustus” (latinaksi Expositio fidei CL patrum), ei siis Credo, itse asiassa ensimmäinen sana on monikkomuoto Credimus (kr. Pisteuomen).

Vanhassa latinalaisessa käännöksessä on joitain pieniä eroja nykyään käytössä olevaan tekstiin, esimerkiksi “lumen ex lumine” eikä “lumen de lumine“, “natum” eikä “genitum“, “omousion patri, hoc est eiusdem cum patre substantiae” eikä “consubstantialem patri“, “humanatus est” eikä “homo factus est“. Pyhästä Hengestä sanotaan: “vivificatorem, ex patre procedentem” - tietysti vielä ilman filioque-lisäystä.

Eräs kiinnostava huomio on se, että vaikka uskontunnustus pääasiassa käsittelee kolminaisuusoppia, on siinä myös toistuvasti mukana Kristuksen sovitustyön “pro nobis” -aspekti: “di heemas tous anthroopous kai dia teen heemeteran sooteerian” (meidän ihmisten ja meidän pelastuksemme tähden), “stauroothenta te hyper heemoon” (meidän puolestamme ristiinnaulittiin).

Maininta Pojan valtakunnan ikuisuudesta (cuius regni non erit finis) sopii yhteen Luuk. 1:n kanssa, mutta sitä vastaan voisi helposti nostaa 1. Kor. 15:n. Sen tulkinnasta lieneekin saanut alkunsa oppi, joka tässä hylätään - tosin tarkemmin ottaen kyse on nähtävästi ollut siitä, että Poika säilyy ikuisesti erillisenä jumalallisena persoonana eikä sulaudu Isän kanssa yhdeksi.

Kaanonit

Kaanoneita on selvästi vähemmän kuin Nikeassa. Ongelmattomia ne eivät silti ole. Ensimmäinen kaanon määrää, että Nikean päätösten on säilyttävä muuttumattomina (immota permaneant … manere eam firmam et stabilem). Konsiilien päätösten muuttumattomuuden ihanne on siis hyvin varhaista perää, Konstantinopoli jatkaa tässä Nikean askelissa.

Myös anateemojen dogmihistoria jatkuu: ensimmäinen kaanon käskee anatematisoimaan jokaisen harhaopin (anathematistheenai pasan hairesin), erityisesti eunomiaanit, areiolaiset, semiareiolaiset (heemiareioon) jotka tässä yllättäen ovat yhtä kuin pneumatomakit, sabelliolaiset, markellolaiset, foteinolaiset ja apollinarilaiset.

Anateemoista voisi tähän väliin sanoa sen verran, että siinä missä toisen vuosituhannen aikana katolisessa teologiassa on pikku hiljaa eroteltu kirkonkirous Jumalan kirouksesta, ei tällaista erottelua idän konsiileissa osattu tehdä, eikä sitä taida itäinen liturgia tehdä tänäkään päivänä. Nikean konsiilia muistelevan pyhien isien liturgiassa ortodoksikirkko laulaa yhä tänäänkin:

Areios, joka kielsi näkemästä valoa, suistui synnin pimeyteen ja hänen ylleen langetettiin Jumalan tuomio, ja hän menetti väkivaltaisesti henkensä, sillä hän oli mieleltään ja elämältään toinen Juudas. Mutta Nikean pyhät isät julistivat, että sinä, Herra, olet Isän ja Hengen kanssa yhdessä hallitseva Jumalan Poika. (Virrelmästikiira, Pyhien isien sunnuntai, Pentekostarion)

Toinen kaanon käsittelee kirkko-oikeutta, ja nyt käytetään jo sanaa dioikeesin (hiippakunta). Kaanon puhuu Aleksandrian, Antiokian ja Konstantinopolin piispojen erityisasemasta ja määrää, etteivät piispat saa sekaantua toisen paikalliskirkon asioihin. Roomasta ei tässä vaiheessa mainita vielä mitään.

Kolmas kaanon sitten sanoo, että Konstantinopoli on kunnia-asemaltaan toinen Rooman jälkeen, koska Konstantinopoli on uusi Rooma. Lännessä tätä kaanonia ei hyväksytty, koska se argumentoi poliittisesti eikä apostolisen perustuksen pohjalta. Neljäs kaanon julistaa Maksimos Kyynikon vihkimykset pätemättömiksi.

Kirje Konstantinopoliin kokoontuneilta piispoilta

Vuonna 382 paavi Damasus järjesti Roomassa synodin, johon hän kutsui myös idän piispoja. He eivät päässeet matkaan, mutta he järjestivät kokouksen Konstantinopolissa ja lähettivät kirjeen paavi Damasukselle. Piispat osoittavat kirjeen “kunnioitetuille herroille ja veljille”, jotka ovat kokoontuneet “Rooman suureen kaupunkiin” (megalopolei Roomee). Lähettäjinä ovat “ortodoksisten piispojen pyhä synodi” (hee hagia synodos toon orthodoksoon episkopoon).

Damasusta puhutellaan “teidän pyhyydeksenne” (vestram sanctitatem) ja hänelle kerrotaan areiolaiskiistan aiheuttamasta ahdingosta ja väkivallasta. Häntä kiitetään kutsusta osallistua Rooman synodiin, mikä tulkitaan merkiksi siitä, että Damasus ei halua hallita ilman idän piispoja, vaan heidän kanssaan yhdessä. “Mutta kuka antaa meille siivet kuin kyyhkysille” - lentokoneita ei vielä ollut, joten piispat eivät voineet jättää kirkkojaan vaille paimenia.

Piispat kertovat kestämistään vainoista ja “Nikean evankelisesta uskosta” (tees euangelikees pisteoos tees en Nikaia). Ensimmäiset kaksi ekumeenista konsiilia ovat siis osoittautuneet todella ekumeenisiksi 2000-luvunkin perspektiivistä: katolinen kirkko, ortodoksiset piispat, evankelinen usko! Tämä usko on vanha ja seuraa kasteesta (presbytateen te ousan kai akolouthon too baptismati), joka toimitetaan Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen.

Seuraavaksi Konstantinopoliin kokoontuneet piispat selittävät kolminaisuusopin ja sen terminologian: uskomme yhden jumaluuden, voiman ja olemuksen (ousias/substantiam), mutta kolme hypostaasia eli kolme täydellistä persoonaa (hypostasesis/subsistentis; prosoopois/personis). Ousia on siis latinaksi substantia, hypostasis taas subsistens.

Kirjeessä on myös selitys inkarnaatiosta: Jeesus oli olemassa ikuisesti täydellisenä Jumalan Sanana, ja viimeisinä aikoina hän tuli täydelliseksi ihmiseksi meidän tähtemme. Perfectus Deus, perfectus homo - ydin on jo tässä, mutta mikä tarkkaan ottaen oli ihmisyyden ja jumaluuden suhde inkarnaatiossa ja sen jälkeen, siitä jatkavat sitten seuraavat konsiilit.

Idän isät selittävät myös paaville Nikean mukaista kirkkojärjestystä, jonka mukaan papit (hiereis/sacerdotes) asetetaan kirkkoihin. Kaikkien kirkkojen äidiksi ei kutsuta Roomaa vaan Jerusalemia (tees de ge meetros hapasoon toon ekkleesioon tees en Hierosolymois), jonka piispana oli tuolloin suuri kirkkoisä Kyrillos Jerusalemilainen.

Kirjeen lopuksi piispat pyytävät Damasusta iloitsemaan yhdessä heidän kanssaan, koska heidän päätöksensä ovat olleet laillisia ja kanonisia (legaliter et canonice) ja koska heidän välillään on hengellisen rakkauden side. Tämän jälkeen seuraavat vuonna 382 hyväksytyt kaanonit, jotka liitettiin vuoden 381 kaanoneihin.

Lisää kaanoneita

Viides kaanon hyväksyy läntisten piispojen dokumentin, joka tosin on valitettavasti sittemmin kadonnut. Kuudes kaanon käsittelee sitä, kuka voi nostaa syytteen piispaa vastaan. Jos asia on yksityisluontoinen, kuka tahansa uskontoon katsomatta (cuiuscumque sit religionis) voi tehdä sen, jos taas kirkollinen, on tutkittava kantelijan oikeaoppisuus, ettei harhaoppinen syyttäisi ortodoksista eli oikeaoppista piispaa.

Seitsemäs kaanon on sikäli erikoinen, että se tunnetaan vasta Gennadioksen, Konstantinopolin arkkipiispan (458-471) kirjeestä. Siinä käsitellään sitä, miten kirkko suhtautuu harhaopeista kääntyviin. Nähtävästi kiista ei suinkaan ratkennut 200-luvulla niin, että harhaoppisten kaste olisi sittemmin tunnustettu muitta mutkitta päteväksi. Kaanon jakaa harhaoppiset kahteen ryhmään, eikä kriteerinä suinkaan ole skolastisesti trinitaarinen kaava eikä intentio “tehdä mitä kirkko tekee”.

Areiolaiset, makedonialaiset, sabatolaiset, novatiolaiset, jotka kutsuvat itseään puhtaiksi eli kataareiksi (katharous), kvartodesimaanit (ne, jotka viettivät pääsiäistä juutalaisten kanssa - eipä siis tässäkään Nikea onnistunut yhdenmukaistamispyrkimyksessään) ja apollinarilaiset otetaan vastaan, jos he kirjallisesti luopuvat kaikista harhaopeista. Heidät voidellaan pyhällä krismalla eli konfirmoidaan sanoen: “Pyhän Hengen lahjan merkki” (Signaculum doni Spiritus Sancti).

Sen sijaan eunomiaanit, jotka kastavat yhdellä upotuksella (vaatiko pätevyys kolmea?), montanolaiset, sabelliolaiset (jotka samaistavat Isän ja Pojan) ja kaikki muut harhaoppiset, jotka haluavat ortodokseiksi/oikeauskoisiksi (huom. kr. orthodoksia, lat. rectae fidei) saavat saman kohtelun kuin kreikkalaiset eli pakanat: ensin heidät tehdään kristityiksi (! - selitys: merkitään ristinmerkillä), toisena päivänä katekumeeneiksi, kolmantena manataan puhaltamalla kolmesti kasvoille ja korviin (!). Sitten pidemmän aikaa opetetaan heitä ja käsketään käydä kirkossa, ja vasta sitten heidät kastetaan.

Dogmaattista arviointia

Lopuksi katson jälleen, mitä jesuiittadogmaatikot Sullivan ja Sesboüé sanovat käsillä olevasta konsiilista. Sullivanin mukaan ainoastaan ensimmäinen kaanon on luonteeltaan opillinen.

Kun otetaan huomioon pneumatomakien haaste, heidän tuomitsemisensa harhaoppisina ja Pyhän Hengen jumaluutta koskevan osion lisääminen uskontunnustukseen, voidaan todeta, että konsiilin intentiona oli määritellä (definire, ratkaista lopullisesti) Pyhän Hengen jumaluus, ei credon muita kohtia, jotka toki olivat ja ovat uskonartikloita jo muutenkin, vaikkakin määrittelemättömiä sellaisia. (op.cit. s. 59)

Sesboüé kiinnittää huomiota konsiilin reseptiohistoriaan. Efeson konsiili sekä siihen liittyvä Nestorioksen ja Kyrilloksen välinen kiista ohittavat Konstantinopoli I:n, ja se vahvistetaan vasta Khalkedonissa vuonna 451. Lännessä se luettiin ekumeenisten konsiilien joukkoon 400-luvun lopulla. Sesboüé korostaa konsiilin reseption yllätyksellisyyttä: jälleen kerran faktasta tuli myöhemmin laki, kun Khalkedon antoi Konsantinopolille hyväksyntänsä. (op.cit. 71-74)

Sullivanin analyysiä voisi kritisoida anakronismista, mutta toisaalta se on ehkä hänen tarkoituksensakin: arvioida dogmihistoriaa nimenomaan katolisen teologian nykykäsitteiden valossa. Varhaisten konsiilien isät tuskin erottelivat uskontunnustuksen artikloja dogmaattisesti, he eivät varmaankaan vetäneet rajaa ensimmäisen kaanonin perään tai sen sisällä, eivätkä he osanneet arvata, kuinka muuttuvaisia jotkin pysyviksi ajatellut säädökset lopulta olisivat.

Uskon ydin on kuitenkin säilynyt, ja se kaikuu joka sunnuntai - filioquen kanssa tai ilman - jokaisessa katolisessa ja ortodoksisessa kirkossa. Näin vuosi 381 on vankasti osa myös nykypäivää.

Kategoriat: Dogmihistoria, Teologia

Kommentit: Ole ensimmäinen kommentoija

Nikean konsiili

toukokuu 6, 2013

Jatkan vielä varhaiskristillisyyden aihepiiriä ja samalla Uskon vuoden elämistä todeksi, nythän vietetään Vatikaanin II konsiilin 50-vuotisjuhlaa. Vatikaani II on viimeinen pitkässä ekumeenisten konsiilien sarjassa, ja vision laajentamiseksi on hyvä katsahtaa myös aiempiin konsiileihin.

Olen aloittanut ekumeenisten konsiilien asiakirjojen lukemisen kriittisenä editiona (A. Baron ja H. Pietras, toim.: Dokumenty soborów powszechnych, WAM Kraków 2007), ja kirjoittelen niistä sitä mukaa kun luen. Käyttämässäni lähdeteoksessa on mukana alkuteksti (kreikka), vanha latinalainen käännös ja nykykäännös puolaksi.

Yleistä Nikean konsiilista

Ensimmäisenä vuorossa on siis Nikean (tai Nikaian) konsiili. Se pidettiin vuonna 325 keisari Konstantinuksen aloitteesta, jotta areiolaiskiistaan saataisiin ratkaisu. Aleksandrialainen pappi Areios (256-336) opetti, ettei Sana/Poika ollut aina ollut olemassa. Areiosta vastusti Aleksandrian piispa Aleksander, mutta pian Areios sai kannatusta Antiokiasta.

Areiolaiset eivät tietenkään leimanneet itseään areiolaisiksi, molemmat puolet halusivat olla katolilaisia. Areiolaisten vastapuolelleen antama nimitys oli “origenistit” - oppi Logoksen ikuisuudesta johdettiin Origenes Aleksandrialaiseen.

Athanasios Aleksandrialaisen vaikutuksesta konsiilia on pidetty ennen kaikkea antiareiolaisena, mutta se päätti myös monista muista asioista kuten pääsiäisen vieton päivästä (ei kuitenkaan Uuden testamentin kaanonista, kuten joskus väitetään).

Nikean konsiiliin osallistui todennäköisesti n. 250 piispaa, vaikka myöhemmin alettiin puhua 300 tai 318 piispasta. Ei ole tiedossa, kuka konsiilia johti. Roomasta oli läsnä kaksi paavin legaattia. Konsiilin päätöksiä ei otettu kaikkialla innokkaasti vastaan, vaan pian järjestettiin uusia synodeja ja laadittiin paremmaksi ajateltuja uskontunnustuksia. (s. 21-23)

Nikean uskontunnustuksen kristologia

Varsinkin englanniksi puhutaan usein Nikean uskontunnustuksesta (Nicene Creed), vaikka tarkoitetaan myöhempää Nikealais-Konstantinopolilaista uskontunnustusta. Nikean credo on lyhyempi, Pyhästä Hengestä siinä sanotaan vain: “ja Pyhään Henkeen” (kai eis to hagion pneuma). Kirkkoa ja kastetta ei mainita.

Nikean uskontunnustus keskittyy Kristuksen jumaluuteen. Siinä tunnustetaan usko “Jumalan Poikaan, Isästä syntyneeseen, ainokaiseen, se on Isän olemuksesta (ek tees ousias tou patros), Jumala Jumalasta, valkeus valkeudesta, tosi Jumala tosi Jumalasta, syntynyt eikä luotu, samaa olemusta (homoousion) kuin Isä”

Avaimena on siis ousian eli olemuksen käsite. Myöhemmästä Credosta puuttuva “Isän olemuksesta” on erikoinen: eikö Isän olemus ole sama kuin Pojan, nimittäin jumaluus? Todellisiin ongelmiin tullaan latinalaisessa käännöksessä: hoc est de substantia patris. Substantia on tässä ousia, mutta substantia on suora vastine kreikan sanalle hypostasis (sub-/hypo-; -stantia/stasis).

Latina selittää homoousiosta: unius substantiae cum patre, quod Graeci dicunt homousion. Eli yhtä substanssia Isän kanssa, siis sitä mitä kreikkalaiset sanovat homoousiosiksi (-n pääte on akkusatiivimuoto). Mielenkiintoisin on alkutekstin anateeman kohta, jossa tuomitaan käsitys, jonka mukaan Poika olisi joko eri hypostasista tai eri ousiaa (ee eks heteras hypostaseoos ee ousias). Latinassa puhutaan vain substanssista.

Ovatko hypostasis ja ousia tässä vielä synonyymejä? Ellei harhaoppi ole muuttunut ortodoksiaksi, niin ainakin käsitteille on annettu uusi sisältö opin muodostuessa. Lopullisen kolminaisuusopin mukaan kolminaisuudessa nimenomaan on kolme eri hypostasista (Isä, Poika ja Henki), mutta vain yksi ousia (jumaluus).

Oppituomiossa tuomitaan edellisen lisäksi seuraavat areiolaiset käsitykset: “Mutta ne, jotka sanovat: ‘oli aika, jolloin häntä ei ollut’ ja ‘hän ei ollut, ennen kuin hänet synnytettiin’ ja että hänet tehtiin tyhjästä [--] nämä anatematisoi katolinen ja apostolinen kirkko.”

Evankeliumi, regula ja dogma

Näin alkoi anateemojen dogmihistoria. Paavali oli toki anatematisoinut toisen evankeliumin julistajat (Gal. 1:8), mutta nyt aletaan anatematisoida dogmaattisista virheistä. Mikä on evankeliumin suhde dogmaan, entä dogman suhde siihen uskon sääntöön (regula fidei), josta Irenaeus, Tertullianus ja kumppanit olivat tehneet oikeaoppisuuden kriteerin aiempina vuosisatoina apostolien opetuksen perusteella? Entä dogma ja ekumenia? Nämä ovat vaikeita kysymyksiä.

Varmaankin varhaisten konsiilien on katsottava olevan apostolisen uskonnon täsmennyksiä. Mutta oliko asia välttämättä ilmaistava juuri näin? Miten pitkälle areiolaisten kanssa päästäisiin, jos he olisivat yhä varteenotettava historiallinen kirkko kuten “nestoriolaiset” ja “monofysiitit”? Heidänhän kanssa on saatu aikaan yhteiset kristologiset julistukset.

Kirjoittaessaan kolminaisuusopista Joseph Ratzinger totesi, että termit ousia ja hypostasis ovat sinänsä aksidentaalisia, sattumanvaraisia tai toissijaisia. Lutherinkin tiedetään painineen homoousioksen kanssa: yhdessä vaiheessa hän vastusti sitä, sitten taas puolusti. Itse asiassa Nikean isätkään eivät olleet mitenkään innoissaan homoousios-termin lisäämisestä uskontunnustukseen. Se tuli keisarilta, ei suoraan apostoleilta. Silti sen katsottiin ilmaisevan oikeaa uskoa.

Eusebius Kesarealaisen kirje hänen paikalliskirkolleen on lähdeteoksessani sisällytetty konsiilin asiakirjojen joukkoon, sillä se on konsiiliin osallistuneen kirkkoisän auktoritatiivinen aikalaiskommentaari hyväksytystä uskontunnustuksesta. Siinä hän selittää konsiili-isien ensin tunnustaneen täysin regula fidei -tyyppistä apostolista uskoa. Vastalauseita ei ollut.

Sitten “Jumalalle otollisin keisarimme” sanoi tämän uskon olevan täysin oikea ja kehotti kaikkia hyväksymään sen, “lisäten vain yhden sanan: homoousios“. Miten tämä suhtautuu “kertakaikkisesti” pyhille annettuun apostoliseen uskoon?  Homoousios ja ek tees ousias tou patros aiheuttivat paljon keskustelua Nikeassa. Selitettiin, että muotoilu tarkoittaa, että Poika on Isästä, muttei osa Isää.

Selitys jatkuu: Homoousios tarkoittaa, että Poika ei ole muiden luotujen vaan Isän kaltainen, hän on Isästä, ei muusta olemuksesta (hypostasiksesta tai ousiasta). Kun Eusebius kuuli tämän selityksen sekä sen, että jotkut “erinomaiset piispat ja kirjoittajat” olivat käyttäneet jo kauan aiemmin sanaa homoousios, hän päätti antaa termille hyväksyntänsä.

Anateemassa siteeratut mielipiteet Eusebius suostui hylkäämään, koska ei ollut itse koskaan käyttänyt niitä eikä niitä käytä yksikään Jumalan innoittama kirjoitus (theopneustou graphees). Näin ollen vaikutti absurdilta levittää moisia käsityksiä. Voisi kuitenkin kysyä, eikö homoousioksen aiempi tuntemattomuus Eusebiuksen omassa saarnassa ja Raamatussa yhtä lailla kumoaisi sitä?

Eusebius myöntää vastustaneensa termiä aluksi, mutta nähtävästi rauhan ja yksimielisyyden takia hän suostui hyväksymään sen, kun kuuli tyydyttävän tulkinnan. Rauhaa ja yksimielisyyttä ei kuitenkaan tullut, vaan areiolaisuus kasvoi kasvamistaan: se järjesti omia konsiileja ja laati omia uskontunnustuksiaan.

Olisiko arvioitava, että homoousios ei ollut terminä paras mahdollinen valinta, varsinkaan dogmatisoitavaksi, vaikka se oikein ymmärrettynä onkin oikea? Tähän palataan vielä kohta dogmaattisen arvioinnin yhteydessä.

Kirkolliskokouksen kirkko ja kaanonit

Nikean uskontunnustuksen anateemasta käy ilmi, että konsiilin isät pitivät itseään “katolisen ja apostolisen kirkon” (hee katholikee kai apostolikee ekkleesia) edustajina. Kirkolliskokous kutsui itseään nimellä “suuri synodi/konsiili” (hee megalee synodos/magnum concilium), joskus alussa on lisäksi adjektiivi “pyhä” (hagia/sancta).

Uskontunnustuksen lisäksi konsiili julkaisi 20 kaanonia ja lähetti kirjeen egyptiläisille. Niistä löytyy yhtä sun toista mielenkiintoista ja erikoistakin. Päätös Jeesuksen jumaluudesta tunnetaan, mutta millainen oli Nikean konsiilin kirkko noin muuten? Terminologia on suorastaan yllättävänkin korkeakirkollista.

Konsiili puhuu kirkkokaanonista/-säännöstä (kanoon ekkleesiastikon/ecclesiastica regula), papeista (kleerikoi/sacerdotes), piispojen ordinaatiosta (de ordinatione episcoporum), vihityistä piispoista, presbyteereistä ja diakoneista (episcopus, presbyter aut diaconus ordinatus), maallikoista (laikoi/laici), ekskommunikoiduista (akoinooneetoon/excommunicatis), vanhasta traditiosta (paradosis arkhaia/antiqua traditio), dogmeista (dogmata), kätten päällepanosta (manus imponere), seura-/hiippakunnista (paroikia/paroecia), eukaristiasta/kommuuniosta (eukharistia/communio), uhrista (prosphora/oblatio), Kristuksen ruumiista (to sooma tou Khristou/Christi corpus).

Toisaalta Nikean konsiilia vaivaavat asiat tuntuvat 2000-luvulla vähintäänkin oudoilta. Ensimmäinen kaanon koskee itsensä kuohineiden, toinen vastakastettujen mahdollisuutta päästä papistoon (ei ja ei). Kolmas kaanon käsittelee pappien ja naisten yhdessä asumista (ei), neljäs sitä, monenko piispan pitäisi osallistua piispanvihkiäisiin (väh. 3). Viides kaanon kieltää ekskommunikoitujen vastaanottamisen muualla ja käskee synodin pidettäväksi kahdesti vuodessa (hyvä Suomen ev.-lut. kirkko!).

Kuudes kaanon käsittelee joidenkin piispanistuinten primaattia. Toisaalta koko kirkko ei vaikuta kuuluvan Rooman jurisdiktioon, toisaalta kuitenkin Rooma on mallina sille, miten Aleksandrian ja Antiokian ja muissa provinsseissa on toimittava: primaatti nousee paikalliskirkon vanhuudesta. Seitsemäs kaanon käsittelee Jerusalemin piispaa ja nostaa sen metropoliitan arvoon.

Kahdeksas kaanon puhuu yllättäen kataareista (katharoi/cathari, id est mundi). Eivätkös he tulleet vasta vuosituhat myöhemmin? Taitaa olla eri porukka kyseessä, nyt kiistakysymyksenä näyttää olleen se, etteivät nämä “puhtaat” suostuneet yhteyteen niiden kanssa, jotka olivat menneet uusiin naimisiin (digamois koinoonein/bigamis se communicare). Kyse lienee liberaalien harmiksi kuitenkin ollut vain leskeytymisen jälkeen uudelleennaineista.

Yhdeksäs kaanon käsittelee hätäisesti vihittyjä tai sopimattomia pappeja, kymmenes pappeuteen palanneita luopioita, yhdestoista vastaavia maallikoita. Jälkimmäisille konsiili päätti antaa armoa (benevolentiam): kymmenen katumusvuoden jälkeen heidät voidaan ottaa rukousyhteyteen, ei kuitenkaan uhriyhteyteen, jota pitää odottaa vielä kaksi vuotta! Ei siis selvinnyt yhdellä Isä Meidän ja yhdellä Terve Maria -rukouksella!

Jos katuja joutui kuolemanvaaraan, niin hänelle voitiin siinä tapauksessa antaa matkaevääksi (viatico) kommuunio (communionem). Luopiokatekumeeneista (de catechuminis lapsis), jotka halusivat palata, päätettiin, että kolmen katumusvuoden jälkeen (jolloin he saivat vain kuunnella) he saisivat palata rukoilemaan katekumeenien kanssa. (Kaanonit 13-14)

Kaanon 15 kielsi pappien muuttamisen kaupungista kaupunkiin, vastaavasti kaanon 16 käski muualla oleskelevia pappeja palaamaan kirkkoihin, joihin heidät oli vihitty. Kaanon 17 määräsi pappeudesta poistettavaksi ne papit, jotka ovat syyllistyneet koronkiskontaan. Kaanon 18 kieltää diakoneja antamasta eukaristiaa papeille, sillä tapa ei salli, että “ne, joilla ei ole valtaa uhrata antaisivat Kristuksen ruumiin niille, jotka uhraavat” (tous eksousian mee ekhontas prospherein toutous tois prospherousi didonai to sooma tou Khristou).

Kaanon 19 kieltää Paavali Samosatalaisen seuraajien kasteen pätevyyden, vaikka se oli trinitaarinen (tosin ei-ortodoksinen, millä Athanasios epäpätevyyttä perusteli). Nikea käskee siis yllättäen: anabaptizesthai! Jos kyseessä oli nuhteeton pappi, katolisen piispan oli kasteen jälkeen pantava kädet hänen päälleen (anabaptisthentes kheirotoneisthoosan). Koska taas diakonissoja (diakonissoon) ei vihitty kätten päällepanemisella, heidät oli luettava maallikoihin (en tois laikois).

Kaanon 20 on kaikista hauskin, siinä nimittäin kielletään polvistuminen sunnuntaisin ja helluntaina (en kyriakais kai tees penteekostees heemerais gony klinein)! Pyhä konsiili päätti, että Herraa on rukoiltava seisoen, jotta kaikkialla toimittaisiin samoin (en pasee paroikia homoioos/ut omnia in universis locis consonanter observentur).

Kysymys pääsiäisen ajankohdasta tulee esiin vasta konsiilin kirjeessä egyptiläisille, jonka kohdassa 12 todetaan: Euangelizometha de hymas peri tees symphonias tou hagiou paskha! Hyviä uutisia pääsiäisyksimielisyydestä! “Teidän pyynnöstänne päätettiin yksi sopiva aika. Siksi kaikki idän veljet, jotka joskus viettivät pääsiäistä juutalaisten kanssa, viettävät sitä tästedes roomalaisten ja meidän kanssa sekä kaikkien niiden kanssa, jotka muinaisista ajoista ovat viettäneet pääsiäistä samaan aikaan kuin me.”

Lopuksi rukouspyyntö kohdassa 13: “Rukoilkaa myös meidän kaikkien puolesta, jotta tekemämme hyvät päätökset pysyisivät vankkoina Kaikkivaltiaan Jumalan, Herramme Jeesuksen Kristuksen kautta Pyhässä Hengessä. Hänelle kunnia iankaikkisesta iankaikkiseen. Aamen.”

Dogmaattista arviointia

Palataan vielä dogmaattiseen arviointiin. Amerikkalainen jesuiittateologi Francis Sullivan muistuttaa kirjassaan Creative Fidelity (Paulist Press 2003), että jokainen konsiilin opillinen lause ei ole automaattisesti dogmaattinen definitio.

Nikean tapauksessa Sullivan sanoo, että vanhaan kastetunnustukseen lisätyt kohdat (ousia-kohdat) ja anateemat paljastavat, mitä Nikean konsiili halusi dogmaattisesti määritellä: Jumalan Pojan todellisen jumaluuden. Vaikka uskontunnustuksen muut kohdat ovatkin uskonartikloja, Nikean konsiilin ei voida sanoa opillisesti määritelleen niitä. Monet niistä jäävät määrittelemättömiksi, kun kirkko ei ole nähnyt tarvetta niiden erityiseen määrittelyyn. (s. 57)

Sullivanin mukaan Nikeassa hypostasis ja ousia olivat vielä synonyymejä, ja siksi homoousioksen pelättiin johtavan modalismiin. Vaikka distinktio oli vielä edessä ja vaikka areiolaisuus ja semi-areiolaisuus levisivät, Nikean päätös voitti ja pysyy yhtenä kristillisen kolminaisuusopin pilareista. (s. 58) Se on sopusoinnussa Johanneksen prologin (Joh. 1:1-3) kanssa, jonka mukaan Logos oli jo “alussa”, hän oli luomassa maailmaa, ei yksi luoduista, ja hän on itse theos, Jumala.

Ranskalainen jesuiittateologi Bernard Sesboüé puolestaan arvioi Nikeaa kirjassaan Le magistère à l’épreuve (Władza w kościele, WAM 2003, s. 66-71). Hänen mukaansa Nikea on hyvä esimerkki siitä, miten faktasta tuli ajan myötä laki tai käytännöstä teoria.

Ennen Nikeaa ei ollut ekumeenisen konsiilin teologiaa, tosin oli paikallissynodeja, joiden päätöksiä kierrätettiin kirkoissa. Keisarin kutsu ja maailmanlaajuinen edustus kuitenkin antoivat konsiilille uudenlaisen auktoriteetin. Sen itsetietoisuudesta ekumeenisena konsiilina kertovat mm. kaukaisten paikalliskirkkojen asioita määräävät kaanonit.

Ekumeenista konsiilia ei kuitenkaan pidetty automaattisesti erehtymättömänä, kuten lukuisat vastakkaiset konsiilit seuraavien 50 vuoden aikana osoittavat. Paavi Julius näyttää pitäneen Nikeaa verrannollisena Antiokian konsiiliin vuodelta 269. Konstantinopolin konsiili vuonna 381 kuitenkin sisällytti homoousioksen uskontunnustukseensa, samoin 400-luvun konsiileissa Nikea oli jo oikean uskon kulmakivi.

Athanasios puolusti Nikeaa vedoten mm. Raamattuun, traditioon ja laajaan hyväksyntään. Keisarin sanasta tuli lopulta ikuisesti pysyvä Jumalan sana. Erehtymättömyydestä ei vielä puhuttu, mutta käsitys muuttumattomuudesta, lopullisuudesta ja pysyvyydestä oli läsnä. Kun kiistat olivat laantuneet ja Nikean auktoriteetti vahvistunut, siitä tuli ikään kuin malliesimerkki siitä, kuinka kirkko ilmaisee oikean apostolisen uskon.

Nikea tuli tulevien konsiilien malliksi myös pienemmissä yksityiskohdissa. Esimerkiksi paavi Sylvester ei osallistunut konsiiliin korkeaan ikäänsä vedoten, ja tästä näennäisen satunnaisesta historiallisesta seikasta nähtävästi juontaa juurensa se, etteivät paavit tavallisesti osallistu kirkolliskokousten istuntoihin. Mitä paavin ja Nikean suhteeseen tulee, Sylvester hyväksyi Nikean uskon, mutta emme tiedä, ajatteliko hän käyttävänsä jonkinlaista ratifiointiauktoriteettia.

Lopuksi

Mitä Nikeasta voidaan oppia, kun ajatellaan Vatikaanin II kirkolliskokousta ja sitä seurannutta aikaa? Paavi Benedictus XVI vertasi vuoden 2005 joulupuheessaan Rooman kuurialle Nikean konsiilin jälkeistä aikaa Vatikaani II:n jälkeiseen aikaan. Hän siteerasi Basileios Suurta, joka valitteli kirkkoon levinnyttä jatkuvaa huutoa ja käsittämätöntä pälpätystä, joka väärentää uskonopin.

Benedictus XVI ei halunnut suoraan samaistaa näitä kahta tilannetta, mutta jotain samaa hän sanoi olevan nähtävissä. Kysymys kuuluu, miksi Vatikaani II:n täytäntöönpano on ollut suurissa osissa kirkkoa niin vaikeaa? Siitä lisää toisen kerran.

Kategoriat: Dogmihistoria

Kommentit: Ole ensimmäinen kommentoija

Seuraa

Get every new post delivered to your Inbox.

Liity 158 muun seuraajan joukkoon

%d bloggers like this: