Archive for the ‘Kristillinen apologia’ category

Ylösnousemusdebatteja

22.4.2013

Helsingin yliopistolla keskusteltiin viime torstaina Jeesuksen ylösnousemuksen ja siihen uskomisen järkevyydestä. Artikkelini Alex McLellanin ja Matti Myllykosken keskustelusta tulee Uusi Tie -lehteen. Sen sijaan tällä blogilla haluaisin ohjata kiinnostuneet lukijat aiheesta käytyjen kansainvälisten huippudebattien äärelle. Niitä löytyykin yllättävän monta.

Alex McLellanin opettaja William Lane Craigi, joka vieraili Suomessa vuosi sitten, on tunnetusti yksi maailman johtavista Kristuksen ylösnousemuksen historiallisuuden puolustajista. Uuden areiopagi.fi -sivuston ensimmäisessä artikkelissani kirjoitin äskettäin Craigin väittelyistä Jeesuksen ylösnousemuksesta: ”hän on vääntänyt siitä kättä niinkin suurten nimien kuin Gerd LüdemanninBart EhrmaninMarcus BorginJohn Dominic Crossanin ja John Shelby Spongin kanssa.”

Craigin lisäksi myös Gary Habermas, Mike Licona ja N.T. Wright ovat kirjoittaneet paljon Jeesuksen ylösnousemuksen historiallisuudesta ja puolustaneet sitä debateissa. Netissä voi kuunnella tai katsoa edellä mainittujen Craigin debattien lisäksi mm. seuraavat debatit: Craig-Carrier, Craig-Cavin, Craig-Price, Craig-Avalos, Craig-Crossley, Craig-HooverCraig/Licona-Spangenberg/WolmaransLicona-Ehrman, Licona-Barker, Licona-CarrierLicona-Cavin, Licona-Puckett, Habermas-Ahmed Habermas-HumphreysWright-Crossan.

Kirjamuodossa voi lukea mm. seuraavat ylösnousemusdebatit: Craig-Lüdemann, Habermas-Flew, Wright-Crossan. Kaikki tässä viitatut debatit ovat englanninkielisiä. Tulevissa postauksissa saatan hyvinkin pureutua yksittäisiin debatteihin ja niissä esitettyihin argumentteihin. Siihen asti annan lukijoille aikaa tutustua linkitettyihin debatteihin – siinä riittääkin hetkeksi tekemistä.

Chestertonin oikeaoppisuus

21.1.2013

Savukeidas julkaisi viime vuonna suomeksi katolisen esseistin Antti Nylénin kääntämänä erään kristillisen apologetiikan klassikon, G.K. Chestertonin teoksen Orthodoxy, suom. nimellä Oikea oppi. Alkuteos ilmestyi vuonna 1908, se on siis jo yli sata vuotta vanha.

Kuten tiedetään, G.K. Chesterton vaikutti suuresti toiseen suureen englanniksi kirjoittaneeseen apologeettiin eli kristinuskon puolustajaan, C.S. Lewisiin (1898-1963), jonka juhlavuotta nyt vietetään. Tarttuessani kirjaan ajattelin sen olevan jotain vastaavaa kuin Lewisin Tätä on kristinusko.

Ennakkoluuloani vahvisti Antti Nylénin esipuhe. Siinä sanotaan, että kirja ”määrittelee, kuvailee ja puolustaa ortodoksista eli oikeaoppista kristinuskoa” (s. 7).

Nylén huomauttaa Esko Valtaojan heittäneen haasteen, että joku kirjoittaisi kirjan nimeltä Kotona kristinuskossa vastineeksi omalle Kotona maailmankaikkeudessa -kirjalleen, jotta kävisi selväksi, ”mitä usko oikein on olevinaan”. Nylénin mukaan nimenomaan Chestertonin Oikea oppi on vastaus Valtaojan haasteeseen jo sata vuotta ennen aikaansa.

Yhdyn Nylénin kanssa siihen, että oikeastaan koko kristillisen apologetiikan kirjallisuudenlaji on vastausta Valtaojalle. Jos kuitenkin pitäisi valita  yksi kirja vastaamaan moiseen haasteeseen, en kyllä valitsisi Chestertonia. Itse asiassa Kari Kuula on tässä välissä ehtinyt julkaista kirjan nimellä Kotona kristinuskossa (Kirjapaja 2012), mieluummin suosittelisin sitä.

Chestertonin tyyli on täysin erilainen kuin Lewisin, hän kiertelee ja kaartelee ja jaarittelee minkä jaksaa, ja aiheeseen hän pääsee vasta aivan kirjan loppupuolella. Enemmän kaunokirjallisuudesta pitäville Oikea oppi saattaa kolahtaa kaunopuheisuudellaan ja retoriikallaan, mutta dogmaatikkoa kirja kyllästyttää.

Sivulla 55 Chesterton toteaa: ”Tähän päätän (Luojan kiitos) kirjani ensimmäisen ja tylsimmän urakan, ajattelun nykysuuntausten ylimalkaisen luonnehdinnan.” Tämän jälkeen seuraavat toiseksi ja kolmanneksi tylsimmät ja ylimalkaisimmat osat.

Sivulla 91 Chesterton esittelee mielenkiintoisia näkemyksiä marttyyriudesta ja itsemurhasta, jotka otan tässä esimerkiksi hänen tyylistään (joka kieltämättä on kirjallisesti paikoin hyvin taidokasta) osin Ilta-Sanomien äskettäisen elämän puolesta -kampanjan inspiroimana:

”Itsemurhaaja on ilmiselvästi marttyyrin vastakohta. Marttyyri on ihminen, joka välittää jostakin itsensä ulkopuolisesta niin paljon, että hän unohtaa oman elämänsä. Itsemurhaaja on ihminen, joka välittää itsensä ulkopuolisesta maailmasta niin vähän, että haluaa nähdä kaiken loppuvan.” (s. 91)

Edellisellä sivulla Chesterton kirjoitti: ”Itsemurha ei ole ainoastaan synti, se on syntien synti… Ihminen, joka tappaa itsensä, tappaa kaikki – oman itsensä kannalta hän pyyhkäisee maailman pois… Varas on tyytyväinen timantteihin; itsemurhaaja ei, ja se on hänen rikoksensa… Kun mies hirttäytyy puuhun, voisivat lehdet varista maahan pelkästä suuttumuksesta ja linnut lentää vimmoissaan pois, sillä niitä on kaikkia solvattu henkilökohtaisesti.” (s. 90)

Chestertonin argumentit

Systemaatikkona ja argumentteja metsästävänä apologeettina yritän nyt kuitenkin poimia Chestertonin esittämät järkisyyt kristinuskon puolesta. Yksi pääajatus on se, että entinen ei-kristitty Chesterton löysi pikku hiljaa, että kristinusko vastasi ihmisyyttä ja todellisuutta, osasi ikään kuin ennustaa sen oikein kaikessa epäsäännöllisyydessään ja epäennustettavuudessaan.

Toinen pääargumentti on se, että kirkkoa vastaan esitetyt argumentit ovat usein keskenään ristiriitaisia, sitä syytetään vastakkaisista asioista, oikealta ja vasemmalta. Lopulta Chesterton alkoi nähdä, että ehkä kirkko onkin se normaali, ja syyttäjät väärässä. Kirkko osaa pitää vastakkaisilta vaikuttavat asiat paradoksaalisesti voimassa vesittämättä kumpaakaan.

Tai Chestertonin sanoin kristinuskolla oli ”mystinen taito haalia yhteen paheita, jotka näyttivät yhteensopimattomilta” – sitä vastaan hyökättiin ”yhtä aikaa kaikilta suunnilta ja täysin ristiriitaisin perustein” (s. 105). ”Yksi rationalisti oli juuri ennättänyt nimittää kristinuskoa painajaiseksi, kun toinen rupesi haukkumaan sitä tyhmyrin paratiisiksi.” (s. 106)

”Ehkäpä ruotsalaiset (joilla on juutinvalkea tukka) sanovat häntä tummaksi, kun taas mustat pitävät häntä ilman muuta vaaleana. Ehkäpä tämä epätavallinen asia (lyhyesti sanottuna) oikeastaan onkin tavallinen asia – vähintään normaali, keskimääräinen asia. Ehkäpä kristinusko loppujen lopuksi onkin järjissään ja kaikki sen arvostelijat hulluja – vaihtelevin tavoin.” (s. 112)

”Oikeaoppisuus on vaarallisinta ja jännittävintä mitä on. Se on tervejärkisyyttä; on dramaattisempaa olla järkevä kuin hullu. Se on tasapainon säilyttämistä tilanteesa, jossa vauhkot hevoset juoksevat kohti…” (s. 124)

Ihminen ja ihmeet

Kirjan loppupuolella Chesterton käsittelee aikansa suuria haasteita kristinuskoa vastaan, darwinismia ja naturalismia, joka ei suostunut uskomaan ihmeisiin. (Saman kanssa paini vielä C.S. Lewiskin, kun kirjoitti kirjan Miracles.)

Chesterton kirjoittaa osuvasti: ”Jos lopetat eläimistä ja ihmisistä kertovien kirjojen selailemisen ja kohdistat sen sijaan katseesi eläimiin ja ihmisiin, huomaat…ettei ällistyttävintä olekaan, miten paljon ihminen muistuttaa eläimiä, vaan se, miten paljon hän niistä poikkeaa.”

”Filosofin mieltä askarruttaa paljon vähemmän se, että apinalla on kädet, kuin se, ettei apina tee käsillään juuri mitään, ei pelaa luunpaloilla eikä soita viulua, ei veistä marmoria eikä leikkaa lampaanpaistia… Onko nähty muurahaiskekoa, joka olisi koristeltu maineikkaiden muurahaisten patsailla?” (s. 175)

Chesterton kieltää agnostikon epäuskon syyt yksi toisensa jälkeen: ”Hän epäilee, koska keskiaika oli raakalaismaista aikaa, vaikka se ei ollut; koska darwinismi on osoitettu todeksi, vaikka sitä ei ole; koska ihmeitä ei tapahdu, vaikka niitä tapahtuu; koska munkit olivat laiskoja, vaikka he olivat hyvin uutteria…” (s. 181-182)

Ihmeistä Chesterton kirjoittaa oivallisesti, että jostain syystä vallalla on käsitys, että ihmeisiin uskotaan jonkin dogmin takia, kun taas epäilijät ovat rehellisen loogisia. Asia on päinvastoin: uskovat uskovat ihmeisiin todisteiden pohjalta, naturalistit puolestaan kieltävät ne dogmiin nojautuen. (s. 182)

”Avoin, selvä, demokraattinen vaihtoehto on uskoa vanhaa torimuijaa, kun hän todistaa ihmeen tapahtuneen, aivan kuten uskomme torimuijaa silloinkin, kun hän todistaa murhan tapahtuneen… Torjut talonpojan kummitusjutun joko siksi, että mies on talonpoika, tai siksi, että juttu on kummitusjuttu.” (s. 183)

C.S. Lewisin juhlavuosi ja Kirjapajan kirjat

10.12.2012

Uskon vuoden/Vatikaani II-juhlavuoden lisäksi saamme kohta alkaa viettää uutta juhlavuotta, kun 2013 tulee kuluneeksi 50 vuotta C.S. Lewisin kuolemasta. Perusta-lehden teologiset opintopäivät Kauniaisissa 2.-4.1. keskittyvät Lewisin teologiaan. Suomen teologisen instituutin 25-juhlaluento ja sitä seuraava paneeli kohdistuvat niin ikään Lewisiin.

Juhlavuoden kunniaksi Kirjapaja julkaisee uusina painoksina Lewisin kristillisiä kirjoja uusin esipuhein varustettuna. Tässä artikkelissa käsittelen kahta Lewisin kirjoista: Tätä on kristinusko (esipuhe: Antti Nylén) ja Neljä rakkautta (esipuhe: Jason Lepojärvi). Alkukieliset nimet ovat Mere Christianity (suomennettiin aikoinaan myös nimellä Ehyt elämä) ja The Four Loves. Molemmat kirjat koottiin alun perin radiopuheista.

Tätä on kristinusko

Mere Christianity on Lewisin apologetiikan klassikko. Se aloittaa nerokkaalla ja helposti ymmärrettävällä argumentilla luonnollisen moraalilain puolesta. Sitten siirrytään siihen, että moraalilain takana on jokin tai joku. Kirjan ensimmäinen osa ei vielä edes astu kristinuskon alueelle.

Toinen osa aloittaa mielenkiintoisella huomiolla siitä, että ateistina on uskottava kaikkien muiden olevan täysin väärässä, kun taas kristittynä voi uskoa, että muissa uskonnoissa on ainakin aavistus totuudesta. Ex-ateisti Lewis kirjoittaa: ”Kun minusta tuli kristitty, saatoin omaksua avaramman näkökannan.” (s. 73)

Pikku hiljaa Lewis pääsee vauhtiin. Sivulla 93 hän kajauttaa legendaariseksi muodostuneen argumenttinsa: ”Jos joku, joka on pelkkä ihminen, puhuu sellaista kuin Jeesus, hän ei ole mikään suuri opettaja. Hän on joko yhtä hullu kuin mies, joka väittää olevansa paistettu muna, tai sitten hän on itse paholainen helvetistä.”

Bad, mad or God: ”Sinun on tehtävä valintasi näistä vaihtoehdoista. Joko Jeesus oli – ja on – Jumalan Poika, tai sitten hän on hullu tai jotain sitäkin pahempaa. Voit passittaa hänet suljetulle osastolle; voit sylkeä häntä ja tappaa hänet paholaisena; tai voit polvistua hänen eteensä ja nimittää häntä Herraksesi ja Jumalaksesi.” (s. 94)

Kolmannessa osassa Lewis käsittelee kristityn elämää, ja apologetiikka tekee tilaa spiritualiteetille. Lewis ottaa vanhan kunnon hyve-etiikan ohjenuorakseen ja esittelee kardinaalihyveet sekä teologiset hyveet, tosin käännetyssä järjestyksessä ja tuplatulla uskolla. Myös ylpeyden suuri synti, seksuaalimoraali ja avioliitto saavat omat lukunsa.

Kirjan neljännessä osassa Lewis ottaa dogmaattisemman otteen ja lähtee avaamaan nykyihmiselle kolminaisuusopin salaisuutta parhaan kykynsä mukaan. Lopuksi hän palaa vielä kristilliseen elämään ja visioon uudistuneesta ihmisyydestä: ”Luovu itsestäsi, niin löydät todellisen itsesi… Etsi Kristusta, ja löydät hänet, ja hänen kanssaan kaiken muunkin.” (s. 294)

Neljä rakkautta

The Four Loves rakentuu neljän kreikankielisen rakkautta merkitsevän sanan ympärille: storge, filia, eros ja agape eli kiintymys, ystävyys, eroottinen ja jumalallinen rakkaus (joka tosin on mielestäni harmillisesti käännetty lähimmäisenrakkaudeksi). Tarkasteluun tuo lisäsyvyyttä se, että jokaisessa on – kuten Lepojärvi esipuheessaan kirjoittaa – ”eri suhteissa rakkauden kolmea ainesta: tarverakkaus, lahjarakkaus ja arvostusrakkaus” (s. 10).

Neljä rakkautta tarjoaa paljon pohdittavaa, ja yleinen kokemus onkin, että se paranee paranemistaan toisella, kolmannella, neljännellä (jne) lukukerralla. Se paranee myös kohti loppua: alkuluvut saattavat olla vaikeita, mutta mitä pidemmälle kirjassa edetään, sitä useammin ”wau!”, ”ahaa!” ja ”heureka!” -lamput syttyvät.

Tässä artikkelissa tyydyn jakamaan yhden ajatuksen jokaisesta rakkaudesta. Toivottavasti lukijan ruokahalu herää sen verran, ettei malta olla hankkimatta koko kirjaa käsiinsä. Ensinnäkin johdantona on paljastettava Lewisin metodi: hän etsii täydellistä rakkautta. Jokaisen rakkauden kohdalla se näyttää löytyvän, mutta lopulta inhimilliset rakkaudet paljastuvat aina epätäydellisiksi ja jopa vaarallisiksi itsessään, ilman jumalallisen rakkauden puhdistavaa voimaa.

Kiintymys (esim. äidin rakkaus/kiintymys lapseen) on Lewisin mukaan vaatimatonta rakkautta, joka ei ole olevinaan, se voi rakastaa niitä, jotka eivät ole puoleensavetäviä. Se katsoo vikoja sormien läpi, elpyy helposti riitojen jälkeen. Se kuulostaa lupaavasti 1. Kor. 13:n rakkaudelta. Mutta kuinka se voikaan vääristyä – lue rouva Fidgetin tarina (s. 79-82), ja Lewis on saanut pointtinsa pääkoppaasi loppuelämäksesi.

Ystävyys vaikuttaa rakkauksista ylevimmältä, koska se on riippumaton luonnosta, se ei kytkeydy biologiaan niin kuin kiintymys ja eroottinen rakkaus. Askeettisessa antiikissa tätä rakkautta ylistettiin, se näytti nostavan ihmisen enkelten tasolle. Rakastuneet katsovat toisiinsa, mutta ystävät katsovat yhdessä eteenpäin. Kuinka ystävyyden ”hyveen koulusta” voi kuitenkin tulla paheen koulu, siitä kannattaa lukea Lewisin oivaltavat ajatukset (s. 116-).

Eros-luvun yksi klassinen kohta on leikin ja naurun toivottaminen tervetulleeksi sänkyyn – Lewis kritisoi nimettömäksi jäävää kirjoittajaa, joka kehotti rakastelemaan ”juhlallista, sakramentaalista rytmiä noudattaen” (s. 141). Eroottisen rakkauden vaarana ei Lewisin mukaan ole se, että kumppanit alkaisivat jumaloida toisiaan, vaan eroksen itsensä jumaloiminen. Tällöin rakkaus muuttuu demoniksi ja rakaistavaisten ”vanha liiottelu, että he voisivat syödä toisensa, voi tulla hirvittävän lähelle totuutta” (s. 165).

Kirjan huipentumassa eli luvussa agape-rakkaudesta Lewis on sekä eri mieltä Augustinuksen kanssa (s. 171-173) että siteeraa häntä hyväksyvästi (s. 195). Lukua on vaikea tiivistää. Siinä mennään kirjaimellisesti taivaaseen. Tolle, lege.

Apologiaa, aitouskriteerejä ja aikajanaa

3.12.2012

Sainpa vihdoin luettua Apologia Forumista ostamani William Lane Craigin ja Paul Copanin editoiman kirjan Contending With Christianity’s Critics (2009). Kirja on kokoelma apologeettisia artikkeleita, jotka jakautuvat kolmeen osaan: Jumalan olemassaolo, historiallinen Jeesus ja kristillisen opin koherenssi. Pidin eniten toisesta osasta, joten keskityn tässä artikkelissa pääasiassa siihen. Muutaman sanan haluan silti sanoa kahdesta muusta osasta.

Ensimmäisessä artikkelissa William Lane Craig kumoaa Richard Dawkinsin The God Delusion -kirjan pääargumentin. Hän ehdottaa myös, että ”läntisen aatehistorian huonoimman ateistisen argumentin” kruunu, jonka ateistifilosofi Quentin Smith oli epävirallisesti antanut Stephen Hawkingille (hänen argumentistaan Jumalaa vastaan kirjassa A Brief History of Time), siirrettäisiin nyt Richard Dawkinsille (s.5).

Viimeisessä osassa Paul Copan käsittelee oppia inkarnaatiosta eli Jumalan lihaksitulemisesta Kristuksessa. Hän pohtii mm. sitä, kuinka Kristus saattoi joutua todella koetelluksi, jos hän oli Jumala, joka ei edes pysty lankeamaan syntiin. Nerokas filosofinen ratkaisu on hypoteesi siitä, että Jeesus vapaaehtoisesti päätti luopua tiedosta, että hän ei voi langeta syntiin (samoin kuin hän päätti luopua tietämästä maailmanlopun ajankohtaa jne.) (s. 228).

Evankeliumien luotettavuuskriteerit

Eniten sain irti kirjan keskimmäisestä, historiallista Jeesusta käsittelevästä osasta. Erityisesti pidin Robert Steinin katsauksesta evankeliumien luotettavuuskriteereihin (s. 88-103). Stein esittelee Uuden testamentin tutkijoiden käyttämiä kriteerejä, joiden perusteella evankeliumien kertomuksia Jeesuksen teoista tai sanoista voidaan pitää historiallisesti luotettavina.

Ensimmäinen kriteeri on moninkertainen todistus. Jos sama opetus löytyy monista toisistaan riippumattomista lähteistä, todistustaakka on sillä, joka haluaa kyseisen opetuksen autenttisuuden kieltää. Esimerkkejä moninkertaisesti todistetuista opetuksista ovat ”toteutunut eskatologia” ja se, että Jeesus kutsui Jumalaa ”Isäksi”.

Jeesus-tutkimuksen valtavirrassa historiallisiksi lähteiksi Jeesuksesta lasketaan Markus, ”Q” (Matteuksen ja Luukkaan yhteisen materiaalin lähde), ”M” (Matteuksen erityismateriaalin lähde), ”L” (Luukkaan erityismateriaalin lähde), Johannes, Paavali tai muut UT:n kirjeiden kirjoittajat ja joskus myös Tuomaan evankeliumi (GT, Gospel of Thomas).

Stein luettelee toteutuneen eskatologian ja ”Isä”-kielenkäytön todistajiksi seuraavat: Markus, Q, M, L, Johannes, Paavali ja GT. ”Ihmisen Poika” -titteli löytyy seuraavista: Markus, Q, M, L, Johannes. Ennustus temppelin tuhosta: Markus, Q, L, Johannes. Opetus avioerosta: Markus, Q, Paavali.

Läheistä sukua tälle kriteerille on kriteeri eri kirjallisuudenlajeista. Jos jokin opetus esiintyy useassa eri kirjallisuudenlajissa, sen autenttisuus on sitä todennäköisempää. Esimerkiksi opetus Jumalan valtakunnan tulosta löytyy julistuksista, sanonnoista, vertauksista, jne.

Nolouden ja erilaisuuden kriteerit

Nolouden kriteerin mukaan sanonta on todennäköisesti aito, jos se on nolo varhaiskirkon uskon näkökulmasta (tällaisia tapahtumia tai sanoja varhaiskirkko ei olisi todennäköisesti itse keksinyt). Esimerkki tästä on Jeesuksen kaste, josta Luukas poistaa kastajan ja Johannes koko kasteen.

Vastaavasti Mark. 13:32, jonka mukaan Jeesuksen tiedoissa on puutteita, aiheuttaa ongelman uskolle Jeesuksen jumaluuteen. Luukas jättää tämän lauseen pois, ja monista Matteuksen käsikirjoituksista puuttuu ”eikä Poika”. Näin ollen tätä lausetta ei mitä todennäköisemmin ole voitu keksiä jälkeenpäin.

Erilaisuuden kriteerin mukaan sanonta on hyvin todennäköisesti aito, jos se ei sovi yhteen Jeesuksen ajan juutalaisuuden eikä varhaiskristillisen ajattelun kanssa. Kriteerin käyttömahdollisuudet ovat rajatut, ja sen negatiivinen käyttö on kokonaan pätemätön. Silti se voi joissain tapauksissa olla hyvinkin hyödyllinen.

Negatiivinen kommentti paastosta (Mark. 2:18-20) ei sovi Jeesuksen ajan juutalaisuuteen eikä varhaiskristillisyyteen (Matt. 9:14, Ap.t. 14:23), joten se palautuu varmasti historialliseen Jeesukseen. Jeesuksen itsestään käyttämä nimitys ”Ihmisen Poika” oli hyvin harvinainen juutalaisuudessa, eikä muu Uusi testamentti (kuin evankeliumit) käytä sitä Jeesuksesta juuri lainkaan.

Loput kriteerit

Arameankieliset jäänteet kreikankielisissä evankeliumeissa kertovat myös materiaalin vanhuudesta ja todennäköisemmästä alkuperäisyydestä. Jeesuksen sanonnat kuten Talitha kum, Effata, Aamen ja Abba ovat lähes varmasti aitoja (Mark. 5:14, 7:34, 9:1, 14:36).

Mielenkiintoinen on myös aikamoista teologista tarkkuutta vaativa kriteeri: jos evankelista on sisällyttänyt evankeliumiinsa materiaalia, joka ei oikein sovi hänen teologiseen ohjelmaansa, se on sitä todennäköisemmin aitoa Jeesukseen palautuvaa traditiota.

Tiheyden kriteeri on yksinkertaisempi: jos jokin opetus esiintyy evankeliumeissa hyvin usein, on se todennäköisemmin aito Jeesuksen suosima teema. Esimerkiksi Jumalan valtakunnasta on säilynyt evankeliumeissa jopa 103 Jeesuksen sanontaa. Lisäksi vertauksia on niin paljon eri lähteissä, että on käytännössä varmaa, että Jeesus käytti vertauksia.

Koherenssin kriteeri yhdistää lopuksi kaikki aiemmat ja arvioi muita evankeliumeiden lauseita jo aidoiksi todettujen lauseiden valossa. Vaikka koherenssin kriteeri ei tarjoa samanlaista varmuutta kuin aiemmat kriteerit, se tarjoaa keinon, jolla tutkijat voivat rakentaa kuvaa historiallisesta Jeesuksesta sille pohjalle, joka muilla kriteereillä on luotu.

Jeesuksen ylösnousemuksen aikajana

Toinen erityisen mielenkiintoinen artikkeli kirjassa on Gary Habermasin ylösnousemusaikajana, jossa hän lähtee liikkeelle myöhäisimmistä lähteistä ja peruuttaa aina varhaisimpiin mahdollisiin lähteisiin saakka päästäkseen mahdollisimman lähelle itse tapahtumaa. (s. 113-125)

Habermas aloittaa evankeliumeista, jotka ovat varmastikin tunnetuimmat todistukset Jeesuksen ylösnousemuksesta. Niissä olemme kuitenkin vielä 30-60 vuotta tapahtumien jälkeisessä ajassa. Sekin on historiallisesti melko lyhyt aika: esimerkiksi Aleksanteri Suuren elämäkerta on peräisin neljä vuosisataa itse sankarin kuoleman jälkeen.

Suurin osa Uuden testamentin kriittisistä tutkijoista nojaa ylösnousemusta tutkittaessa ensisijaisesti evankeliumeita varhaisempaan lähteeseen, nimittäin Paavalin kirjeeseen korinttilaisille (1. Kor. 15) 50-luvun puolivälistä. Luvun alkujakeissa Paavali viittaa aiempaan julistukseensa Korintissa, mikä on sijoitettava 50-luvun alkuun.

Sanoma ylösnousemuksesta saarnattiin siis korinttilaisille 20 vuotta Kristuksen ristiinnaulitsemisen jälkeen. Mutta 1. Kor. 15:3 vihjaa, että Paavali oli itse saanut tämän sanoman muilta. Tämä vie meidät Paavalin ensimmäiselle Jerusalemin-visiitille ja vuosiin 34-36 jKr., jolloin Paavali vietti pari viikkoa Pietarin kanssa (Gal. 1:18). (He eivät todennäköisesti käyttäneet aikaansa säästä keskustelemiseen.)

Kriittisten tutkijoiden enemmistö tunnustaa, että Paavali, Pietari ja Jaakob keskustelivat ja olivat yhtä mieltä evankeliumin ydinkohdista vain puolisentusinaa vuotta Jeesuksen ristiinnaulitsemisen jälkeen.

1. Kor. 15:n lisäksi Paavalin kirjeistä löytyy muutakin esipaavalilaista materiaalia, lyhyitä uskontunnustuksia tai hymnejä, jotka palautuvat hyvin varhaisiin aikoihin. Skeptisen tutkijan Gerd Lüdemannin mukaan tradition elementit palautuvat ristiinnaulitsemista seuranneiden ensimmäisten kahden vuoden aikaan. J.D.G. Dunnin mukaan traditio Jeesuksen kuolemasta ja ylösnousemuksesta formuloitiin varmasti kuukausien sisällä Jeesuksen kuolemasta.

Historiallinen aineisto on niin vahvaa, että se on vakuuttanut käytännössä kaikki kriittisetkin tutkijat siitä, että sanoma Jeesuksen ylösnousemuksesta sai alkunsa alkuperäisten apostolien kokemuksesta. Sitä ei siis lainattu myöhemmin pakanauskonnoista, se ei ole sukupolvien saatossa kehittynyt myytti.

Enqvist vs. Craig omin silmin ja muiden mielestä

7.5.2012

Kari Enqvistin ja William Lane Craigin välinen väittely on jo jonkin aikaa ollut katsottavissa netissä (linkki). Tarkoitukseni oli kirjoittaa debatista enemmän, mutta koska muut ovat aika lailla sanoneet jo kaiken olennaisen, ja koska olen tänään tähystyksen ja sitä edeltäneen lääkityksen jäljiltä normaalia heikommassa kunnossa, tyydyn lyhyeen postaukseen.

Lyhyt ja ytimekäs loppuarvioni debatista on 2-6 Craigille. Enqvist saa kaksi pinnaa kahdesta argumentistaan. Ensinmmäinen piste menee kvanttifysiikkapointista, jota Enqvist puolusti loppuun asti ja jonka perusteella hän ehdotti varovaisuutta tai huolellisuutta (”care”)  filosofisten argumenttien suhteen. Craigkin myönsi, etteivät argumentit ole absoluuttisen varmoja todisteita.

Toisen pisteen Enqvist saa toisesta argumentistaan, jota hän myös toisti useaan otteeseen, nimittäin Craigille esitetystä haasteesta mainita mahdollinen todiste, joka saisi hänet luopumaan uskostaan. Enqvist saa pisteen siksi, että Craig ei tajunnut haastetta kunnolla vaan vastasi esittämällä filosofisia argumentteja Jumala-uskoa vastaan, jotka hän tuntee ja jotka eivät loppujen lopuksi kuitenkaan saa häntä luopumaan uskostaan.

Craig saa neljä pistettä siitä, että hän ensinnäkin esitti neljä argumenttia kantansa puolesta, eli sen, että universumi ei voi olla olemassa ilman Jumalaa. Enqvist ei edes yrittänyt kumota yhtäkään näistä argumenteista, hän jopa myönsi niiden saattavan olla oikeassa. Kaksi lisäpistettä Craig saa siitä, että hän vastasi ansiokkaasti Enqvistin kahteen pääpointtiin, häne kommentoi kvanttiargumenttia jokaisessa puheenvuorossaan ja osoitti falsifikaatiokriteerin ongelmat.

Kuten sanottu, muut ovat analysoineet debattia jo aivan riittämiin. Tyydyn linkittämään seuraaville sivustoille ja niiden debattia koskeviin artikkeleihin: Uskon puolestaTeologisella veitsenterällä ja Usko, järki ja filosofia. Onko kenenkään tietoon tullut, että joku olisi muuttanut maailmankatsomustaan väittelyn vaikutuksesta?

Alustava arvio Craigin Suomen-visiitistä

16.4.2012

Yksi maailman johtavista kristillisistä apologeeteista, teologian ja filosofian tohtori William Lane Craig (kotisivut Reasonable Faith), päätti tänään nelipäiväisen Suomen-vierailunsa ja jatkaa nyt matkaa muihin pohjoismaihin.

Craigin ohjelmassa oli Leif Nummelan haastattelu ja keskustelutuokio (pääasiassa) opiskelijoiden kanssa perjantai-iltana Helsingin keskustassa, kaksi yleisöluentoa lauantaina Apologia Forumissa Ryttylässä, debatti kosmologian professori Kari Enqvistin kanssa tänään maanantaina sekä lehdistöhaastatteluja (ks. esim. Kotimaa, Uusi Tie, evl.fi, ja vielä kerran Uusi Tie).

Perjantai-illan haastattelussa käsiteltiin Craigin teologisen väitöskirjan aihetta eli Jeesuksen ylösnousemusta. Craig valmistui tohtoriksi maailmankuulun luterilaisen teologin Wolfhart Pannenbergin ohjauksessa. Paikkana oli pieni seurakuntakahvila, joka oli sopivan täynnä – haastattelua ennen ja sen jälkeen Craigin kanssa oli mahdollisuus vaihtaa pari sanaa henkilökohtaisestikin.

Craig teki vaikutuksen ajattelun selkeydellä: hän valitsi sanansa ja määritteli käsitteensä aina huolellisesti. Hän vastasi kärsivällisesti ja asiantuntevasti yleisön esittämiin kysymyksiin esimerkiksi liberaaliteologiasta, evoluutiosta ja vaihtoehtoisista hypoteeseista ylösnousemusaineiston selittämiseksi.

Neuvoksi kristityille opiskelijoille Craig sanoi, että on osattava laajentaa visiota välittömän ympäristönsä ulkopuolelle. On katsottava koko suurta kristillistä intellektuaalista traditiota (Craig luetteli: Origenes, Augustinus, Anselm, Akvinolainen…) sekä maailmanlaajuista kristillistä kenttää eikä pelkkää Suomea.

Lauantaina Craig ilahtui nähdessään kansanlähetysopiston suuren salin tupaten täynnä apologetiikasta kiinnostuneita ihmisiä. Craig puhui iltapäivällä Jumala-uskon merkityksellisyydestä (eli elämän mielettömyydestä ilman Jumalaa) ja illalla Jeesuksen ylösnousemuksen historiallisuudesta. Lopuksi hän osallistui vielä paneeliin Pasi Turusen ja Tapio Puolimatkan kanssa, jossa he vastasivat yleisön kysymyksiin.

Craig toisti lauantaina tilannearvionsa nyky-yhteiskunnasta: se ei ole postmodernistinen, vaan syvästi modernistinen. Kukaan ei ole postmodernisti lukiessaan lääkepakkauksen käyttöohjetta – ihmiset eivät ole relativistisia tieteestä eivätkä teknologiasta, vaan ainoastaan etiikasta ja uskonnosta. Tämä on vanhaa kunnon verifikationismia, joka kuitenkin on jo hylätty filosofiassa sen itsensä kumoavuuden vuoksi.

Verifikationismi tuli esille myös debatissa Enqvistin kanssa. Valitettavasti Porthaniasta saatu sali oli aivan liian pieni, ja lähes sata henkeä jouduttiin tylysti käännyttämään ovelta pois paloturvallisuussyistä. Olin näiden epäonnisten joukossa, mutta pääsin sisään n. 5 minuuttia ennen tilaisuuden loppua (ihmisiä oli tässä vaiheessa ehtinyt jo poistua).

Powerpoint-screenillä näkyivät Craigin pääpointit vastauksena debatin aiheeseen: Voiko universumi olla olemassa ilman Jumalaa? Craig oli käyttänyt neljää Jumala-argumenttia: kontingenssiargumenttia, kalam kosmologista argumenttia, moraaliargumenttia ja ontologista argumenttia. Kotimaan mukaan Enqvist ”ei ryhtynyt kumoamaan argumentteja”.

Silminnäkijäkertomusten perusteella Craig ja Enqvist olivat puhuneet jossain määrin toistensa ohi. Enqvistin mukaan filosofinen pohdinta ei anna meille tietoa, koska sen sisältö ei ole empiirisesti testattavissa. Mikä voisi kumota teismin? Enqvist siis pyysi Craigiltä argumentteja ateismin puolesta, mihin Craig vastasi: Mutta sehän on sinun hommasi!

Lopulta Craig suostui ja luetteli argumentteja, joilla Jumala-hypoteesia voitaisiin kritisoida. Enqvist palasi taas siihen, ettei näitä filosofisia argumentteja voi kokeellisesti ratkaista suuntaan eikä toiseen. Craig huomautti Enqvistin tietokäsityksen olevan reduktionistinen ja epäpätevä, hän luetteli esimerkiksi monia asioita, joita on täysin rationaalista pitää totena, vaikkei niitä voi kokeellisesti testata.

Lopputuloksena päädyttiin nähtävästi siihen, että Enqvist joutui maksamaan kovan hinnan Jumalan kieltämisestä: hän joutui kieltämään myös logiikan. Silti hän ei voinut välttyä logiikan käytöltä omassa argumentoinnissaan. Erään katsojan mukaan Enqvist ”sai pataan”.

Craigin vaimo ihmetteli sitä, kuinka usein Enqvist sanoi ”en tiedä” ja lopetti puheenvuoronsa lyhyeen, aivan kuin hänellä ei olisi ollut mitään sanottavaa. Enqvistin pointti olikin, ettei tällainen kysymys ole lainkaan mielekäs. Miksi Enqvist sitten ylipäänsä osallistui tällaiseen väittelyyn? Hän halusi nähtävästi sanoa sanottavansa, minkä hän tekikin hyvin valmistellussa avauspuheenvuorossaan, mutta sitten hänellä ei juuri ollut sanottavaa.

Kirjoitan debatista mahdollisesti vielä uudestaan, kunhan järjestäjä Veritas Forum saa videon nettisivuilleen. Mutta jo tässä vaiheessa uskallan sanoa, että debatti saattoi hyvinkin kääntää monien perusateistien ja agnostikkojen ennakkokäsitykset päälaelleen siitä, kenellä on järki ja logiikka puolellaan.

Craigin kirja On Guard on nyt saatavilla suomeksi nimellä Valveilla. Postaan varmasti siitäkin lähitulevaisuudessa. Voi hyvin olla, että Craigin visiitti koituu Suomelle älykkään kristinuskon ja korkeatasoisen apologetiikan uudeksi aamuksi.

Vähän Richard Dawkins -kritiikkiä

26.3.2012

Tänään ajattelin kirjoittaa haja-ajatuksia argumenteista, joita uusateistien johtavaa edustajaa Richard Dawkinsia vastaan on esitetty kristillisessä apologetiikassa. Ajatukseni perustuvat lähinnä Alister McGrathin, William Lane Craigin ja Edward Feserin tuotantoon.

Ensinnäkin Dawkinsin käsitys vihollisestaan on perustavanlaatuisesti virheellinen. Dawkins määrittelee uskon sokeaksi uskoksi, joka ei perustu järkeen eikä välitä todistusaineistosta. Tällainen kuva kristillisestä uskosta on olkinukke, joka on helppo kaataa. Kristinusko ei kuitenkaan sen kaatamisesta horju.

Toiseksi Dawkinsin argumentti älyllistä suunnittelua vastaan osuu oikeastaan vain Englannissa viime vuosisatoina suuresti vaikuttaneen William Paleyn versioon luomisopista. Dawkins osoittaa, että älyllisesti suunnitellulta näyttävä koneisto voidaankin evoluution avulla selittää luonnonvalinnan tuotokseksi. Tämä ei kuitenkaan kaada kristinuskoa vaan korkeintaan Paleyn.

Craig ja McGrath ovat vedonneet kirkkoisä Augustinuksen Genesis-selitykseen osoittaakseen, ettei kristillinen traditio vaadi luomiskertomuksen kirjaimellista tulkintaa. Edward Feser ja Alister McGrath viittaavat Paleyn taakse Tuomas Akvinolaisen näkemykseen Jumalan ja luonnon suhteesta. Feserin mukaan Paley pelasi valitettavasti ateistien pussiin omaksumalla mekanistisen käsityksen luonnosta.

Feserin yksi pääargumenteista on, että Tuomas Akvinolainen (ja läntinen traditio Aristoteleesta asti) näkee luonnon teleologisena, päämääräsuuntautuneena, ja on siinä selvästikin oikeassa. Modernin filosofian hullutus on finaalisten syiden (asioiden päämäärien) kieltäminen. Mutta kukaan ei johdonmukaisesti kiellä finaalisia syitä, oletamme niiden olemassaolon jatkuvasti, tieteessäkin.

Sydämen päämäärä on pumpata verta elimistöön, jotta se eläisi. Siemenen päämäärä on kasvaa puuksi. Mutta päämäärätietoisuus edellyttää mieltä. Ei sitä, että sydän tai siemen tietoisesti yrittäisi mitään, vaan Jumalan mieltä. Tuomaksen argumentti korkeimmasta älystä (ns. viides tie) ei kaadu evoluutioon, pikemminkin luonnonvalinta antaa yhden lisäesimerkin siitä.

Feser ja Craig ovat huomauttaneet, kuinka heikosti Dawkins käsittelee klassisia argumentteja Jumalan olemassaolon puolesta. Hän ei käy dialogia argumenttien parhaiden puolustajien kanssa vaan sivuuttaa tuhannet niistä kirjoitetut sivut joko harhaanjohtavasti (ikään kuin niitä ei olisi) tai tietämättömänä niiden olemassaolosta.

Samat miehet ovat todenneet Dawkinsin ”keskeisen argumentin” olevan harvinaisen heikko. Se väittää, että Jumalan esittäminen monimutkaisen maailmankaikkeuden selitykseksi herättää vain kysymyksen siitä, kuka suunnitteli Jumalan, jonka täytyy olla vielä monimutkaisempi kuin hänen luomansa monimutkainen maailmankaikkeus.

Dawkins ei näytä ymmärtävän klassisen kristinuskon käsitystä Jumalan yksinkertaisuudesta (ei tyhmyydestä vaan siitä ettei hän koostu osista). Jumala ei ole yksi (muita voimakkaampi) olio lisää maailmankaikkeudessa vaan koko systeemiä ylläpitävä voima. Argumentti ei ole, että ”kaikella on oltava selitys/syy” vaan että sillä, mikä ei ole itsessään aktuaalista tai ikuista, pitää olla syy.

Mitä moraaliargumenttiin tulee, Dawkins on epäjohdonmukainen, sillä hän toisaalta kieltää objektiivisen oikean ja väärän, toisaalta taas esittää jatkuvasti moraalisia tuomioita ja julistaa humanistista etiikkaa nihilismin sijaan. Lisäksi Dawkins vähättelee ateistien tekemiä vääryyksiä ja paisuttelee uskonnon aikaansaamia pahuuksia ottamatta huomioon uskonnon valtavaa positiivista vaikutusta.

Dawkinsin meemiteoria on tuulesta temmattu ja tiedeyhteisössä käytännöllisesti katsoen jo hylätty epämääräisenä ja perusteettomana. Silti Dawkins viittaa meemeihin ikään kuin ne olisivat tieteellinen fakta. Hän ei kuitenkaan sovella meemiteoriaansa johdonmukaisesti omaan ateismiinsa, jonka pitäisi sen mukaan olla uskonnon tavoin pelkkä irrationaalinen kulttuurigeeni, kenties vielä haitallinen sellainen.

Kansankirkon puolustus

12.3.2012

Pentti Laasosen Yhteisellä tiellä – Luterilainen kirkko jakamattoman perinteen kantajana (Kirjapaja 2011) on poikkeuksellinen pieni kirjanen. Sitä voisi jopa kutsua kansankirkolliseksi apologiaksi – Suomen evankelis-luterilaisen kirkon ja sen uskon puolestukseksi!

Kansankirkollinen apologia ei tietenkään ole triumfalistinen, vastakkainasetteleva, poleeminen. Sen argumentti ei tietenkään ole: ”Me olemme oikeassa, muut eivät”, vaan ”Anteeksi, kyllä mekin olemme oikea kirkko”. Annetaan Laasosen piristävän teoksen puhua puolestaan.

Katolisuutta

Laasosen huolena on, että ”monien aikamme luterilaisten käsitykset omasta kirkostaan ovat liukuneet kauaksi siitä itseymmärryksestä, joka oli luterilaisilla reformaation aikana ja sitä seuranneina kahtena vuosisatana”. Luterilaisuuden ”riisuttu asu” on ”jyrkässä ristiriidassa klassisen luterilaisuuden kanssa”. (s. 7.)

Luterilaisten tunnustuskirjojen Confessio Augustana (CA, 1530) eli Augsburgin tunnustus ”kertoo meille paremmin kuin katugallup, mitä luterilainen kirkko on”: ”Siinä, mitä on esitetty, ei ole ’mitään, mikä on ristiriidassa Raamatun tai katolisen kirkon tai Roomankaan kirkon kanssa’… Ei mitään katolisen kirkon vastaista!” (s. 11.)

”Reformaatiossa ei siis perustettu uutta kirkkoa.” CA:n kirjoittajat osoittivat, että he eivät eroa kirkosta, vaan katolinen ja apostolinen ”usko ja perintö säilytettiin tilanteessa, jossa reformaation kulku… johti Roomasta erilleen. Luterilaiset selittivät, etteivät he tätä eroa halunneet eivätkä tehneet. Näin ollen luterilainen kirkko ei ole uusi kirkko eikä roomalaiskatolinen kirkko ole luterilaisen kirkon ’äitikirkko’”. (s. 12.)

Laasonen seuraa katolisen teologin Peter Mannsin tilannearviota, jonka mukaan Lutherin ajan rappioitunut paavius oli ennen kaikkea syynä reformin tarpeeseen. Anekauppa mainitaan tietysti vääristyneen kirkollisuuden ilmiönä. Paavalin vanhurskauttamisopin löytö ”ei ole suinkaan luterilaisuuden keksintö, vaan se esiintyy keskiajan kirkossa, niin kuin luterilaiset teologit totesivat luterilaisuuden klassisena aikana”. (s. 13-14.)

Pappisselibaatti ja pedofiliatapaukset saavat Laasoselta piikin: ”Solmimalla avioliiton Luther antoi kirkolle vihjeen siitä, että oli järkevää luopua papiston selibaatista. Rooman kirkon uusimmissa myllerryksissä on vahvistunut tarve kuunnella Lutheria.” (s. 15.)

Luther sanoi saaneensa ”katolisesta kirkosta kaiken sen, mitä hänellä oli”. Hän halusi säilyttää kirkon hajoamattomana ja ”vetosi vanhakirkolliseen traditioon kirkkoa yhdistävänä tekijänä” – luterilaiset määrittelevät katolisuutensa ”vanhan kirkon ajattelun perustalta”. (s. 19.)

Kirkko ja virka

”Luterilaisuus säilytti katolisia uskontunnustuksia seuraten vanhakirkollisen ja katolisen kirkkokäsityksen, jonka mukaan kirkko ei ole vain jäsentensä summa, vaan äidin syli, jossa jäsenet vasta syntyvät… Subjektiivinen kirkkokäsitys on luterilaisuudelle vieras. Vaikka kirkko on ’pyhien ja oikein uskovien yhteisö, se ei erottele jäsenyydestään ’vääriä’. ’Väärätkin’ papit hoitavat ’oikeita sakramentteja’”, kuten CA opettaa. (s. 20.)

Tästä seuraa piikki tiettyjä herätysliikepiirejä ja ehkä Luther-säätiötä kohtaan: ”Uskontunnustusta noudattava luterilainen kristitty ei jätä kirkkoaan eikä lähde muodostamaan kirkon jumalanpalveluselämästä erottautuvia ’tosiuskovien’ ryhmiä, vaikka kirkko tekisi virheitä.” (s. 21.)

Naispappeudesta Laasonen kirjoittaa sivulla 23: ”Kun luterilainen kirkko katsoo Augsburgin tunnustuksen säädöksien henkeä seuraten mahdolliseksi naisen vihkimisen kirkon virkaan, se ei muuta virkakäsitystä eikä kirkon oppia. Ratkaisu perustuu kristilliseen ihmiskäsitykseen, jonka mukaan mies ja nainen ovat samanarvoisia Jumalan edessä ja kirkossa, ja tämän käsityksen soveltamiseen viran määrittelyssä.”

Siinä missä katolisuudessa puhutaan ”Vatikaani II:n hengestä”, Laasonen puhuu CA:n ”hengestä”. Näillä ilmauksilla on kuitenkin perusteensa. Laasonen selittää, että CA ”pohtii loppuluvussaan apostolien antamia kieltoja, jotka annettiin ’vain tietyksi ajaksi pahennuksen välttämiseksi’”. Jälleen piikki em. suunnille: ”Jos naisten ordinaatiota pidetään oppikysymyksenä, asetutaan luterilaisen tunnustuksen henkeä vastaan.”

Suurille kirkoille viesti on seuraava: ”Luterilainen kirkko odottaa toisten apostolisten kirkkojen hyväksyvän sen näillä perusteilla tekemän ratkaisun, mutta ei vaadi sitä yleiseksi normiksi.” Mitä paaviuteen tulee, ”luterilaisuus on valmis hyväksymään paavin, jos tämä toimii kirkon ykseyden ja jatkuvuuden suojelijana ja takaajana”. (s. 23-24.)

Laasonen kiinnittää huomiota paavin erehtymättömyyden ongelmallisuuteen, jonka paavi Johannes XXIII vaikutti tunnustavan sanoessaan, ettei hän käytä sitä koskaan. Laasonen viittaa Hans Küngiin, joka sanoi em. paavin ajattelussa piilleen ”toisenlaisen paavin” mahdollisuus, paavin, ”joka voisi palvella koko kirkkoa”. Laasonen katsoo toiveekkaasti eteenpäin aikaan, jolloin ”syntynyt kahtiajako osoittautuu vain väliaikaiseksi ja jää taakse” – silloin ”paavius ei enää ole luterilaiselle kirkolle ongelma”. (s. 25.)

Kirkon jatkuvuus ja muuttuvaisuus

Kansankirkon apologialle on tietysti ensisijaista korostaa jatkuvuutta katolisista ajoista: on ”perusteltua ja yleisesti hyväksyttyä puhua Suomen kirkon 850-vuotisesta historiasta”. Tämä merkitsee, että kansankirkko ”tunnustetaan samaksi kuin keskiajan kirkko”. (s. 32.)

Tästä seuraa piikki Helsingin katolista hiippakuntaa kohtaan: ”Nykyisin Suomessa toimivan roomalaiskatolisen kirkon edustajien esittämä käsitys, jonka mukaan vasta se jatkaisi Suomen keskiajan kirkon elämää, on epähistoriallinen… Roomalaiskatolilaisten omankaan edun vuoksi ei ole sopivaa yrittää tunkea nurkkaan luterilaista kirkkoa, joka tavoittelee kirkkojen apostolista ykseyttä.” (s. 32.)

Suomen kirkko ei ole ”protestanttinen erilliskirkko, uutuuskirkko” eikä vasta ”viisisataa vuotta sitten” perustettu kirkko, ”jolta puuttuu apostolinen perinne”. Laasonen heittää täten piikin myös ortodoksinunna Kristodulille: ”ortodoksinenkaan kirkko ei ole suinkaan muuttumaton ja alkuperäinen kirkko”. (s. 32-33.)

”Apostoliset kirkot ovat historiansa aikana monin kohdin muuttuneet. Puhe kaksituhatvuotisesta muuttumattomuudesta ei vastaa minkään kirkon todellisuutta. Luterilaisen kirkon on muiden apostolisten kirkkojen tavoin vastattava kysymykseen, millaiset muutokset ovat mahdollisia tai välttämättömiä ilman, että kirkko menettää katolisuutensa.” (s. 51.)

Laasonen antaa esimerkeiksi muuttuneista käytännöistä veren syömiskiellon ja naisten pään peittämisen seurakunnan kokouksissa. CA opettaa: ”Omiatuntoja ei tule vaivata uskomalla, että säännökset ovat välttämättömiä pelastukseen”. Tässä kirkon oman käytännön kritiikissä ei ole kyse ”maailman muodin” seuraamisesta, ”johon se joskus sekoitetaan”. ”Näiden kahden erottaminen on kirkon tehtävä.” (52-53.)

Homokysymyksestä ei kirjassa mainita mitään (hattua Laasoselle!), mutta rivien välistä voinee lukea, että se kuuluu juuri näihin asioihin, joista kirkon on osattava erottaa välttämätön ja ei-välttämätön.

Sekalaista

Laasonen vastustaa perinteiseen luterilaisuuteen vedoten kuvanriistoa ja sanoo Markus Hiekkasta seuraten luterilaisen käsityksen kuvista olevan varsin lähellä katolista (s. 27). Ehtoollismessu on myös pidettävä ”jokaisessa sunnuntaipalveluksessa” (s. 40).

Laasonen jatkaa jumalanpalveluksesta moittimalla ”kalvinilaisuudesta peräisin olevia käsityksiä, että messun visuaalisen kauneuden karsiminen olisi luterilaisuuden aidointa historiallista perintöä”. Hän sanoo jopa: ”Roomalaiskatolinen ja luterilainen messuliturgia ovat säilyttäneet vanhemman muodon kuin ortodoksinen kirkko, jota bysanttilainen vaikutus on etäännyttänyt kauemmaksi vanhasta kirkosta.” (s. 42.)

CA ei myöskään kiellä esirukousten pyytämistä pyhimyksiltä, se vain sanoo, ettei Raamattu ”neuvo” sitä. Lisäksi opetetaan, että ”voimme julkisesti muistaa pyhiä”. Luterilaisuus kunnioittaa ”Mariaa Jumalan äitinä, Jumalansynnyttäjänä, niin kuin kirkossa määritellään”. Maria on ”rakastettu pyhä hänelle kirkollisessa kalenterissa omistettuine virsineen ja merkkipäivineen”. (s. 49.)

Jokapäiväisen elämän pyhittämisestä Laasonen kirjoittaa, että maailman ”pyhyys on Jumalan luomistyön ja lunastustyön aikaansaannos”, maailma ei siis tule pyhäksi ”vasta ihmisen pyhitystyön tuloksena”. Luterilaisen spiritualiteetin keskipisteessä on messun ”pyhä materialismi”. (s. 55-56.)

Tärkeä on myös kristityn vapaus, mikä toisaalta johtaa siihen, ettei luterilaisuutta ole helppo opettaa. ”Luterilaisesta kirkosta on helppo irtautua, ellei ole sisäistänyt hengellistä elämää kristityn vapaudessa tai jos on kokonaan vieraantunut messusta, jumalanpalveluselämästä.” (s. 57.)

Arviointia

Mielestäni Laasosen kirja on tärkeä puheenvuoro. Se avaa suomalaisen luterilaisuuden kasvot, jotka ovat monelle suomalaiselle (puhumattakaan ulkomaalaisista) – niin luterilaisille kuin katolilaisillekin – tuntemattomat. Se auttaa näkemään, että on olemassa myös hyvin katolisesti itsensä ymmärtävää luterilaisuutta.

Epäröin kutsua tätä ”autenttiseksi luterilaisuudeksi”, luterilaisuutta kun on hyvin perustein montaa maata. Toisaalta monet nykyluterilaiset ovat todellakin menettäneet paljon alkuperäisestä luterilaisesta identiteetistä, joka Laasosella tulee esiin, mutta toisaalta Laasonenkin tuntuu olevan aika kaukana varhaisten (ja monien nykyisten) luterilaisten sola scriptura ja sola fide -intoilusta.

Hämmästyttävin kohta Laasosen kirjassa on sivulla 21, jossa hän sanoo, ettei tunnustuskirjoissa ”ole hyökkäystä aikansa katolista vanhurskauttamisoppia vastaan”. Tässä vaiheessa mietin, ymmäränkö Laasosta väärin vai onko hän jättänyt CA:n jälkeiset tunnustuskirjat kokonaan lukematta.

Laasosen kritiikki utopistisia muuttumattomuuskäsityksiä kohtana on oikeutettu, samoin hänen viestinsä Suomen katolilaisille Suomen kirkon jatkuvuudesta, vaikka kysymykset ovat toki paljon monimutkaisempia kuin mustavalkoinen ”kyllä tai ei” -vastakkainasettelu. Kritiikki Luther-säätiötä kohtaan tuntuu menevän hieman yli laidan, kun Laasonen väittää, ettei luterilainen kirkko hyväksy Matti Väisäsen kastetta ”varsinaiseksi kristilliseksi kasteeksi” (s. 35).

Laasosen visio apostolista ykseyttä vaalivasta luterilaisuudesta on kaunis ja rohkaiseva. Voi kuitenkin kysyä, onko luterilainen kirkko ottanut tätä visiota tarpeeksi huomioon joissain viime aikoina tekemissään päätöksissä. Ekumeniaa on kuitenkin harrastettu enemmän suomalaisen yhteiskunnallisen mielipiteen kuin katolisen ja ortodoksisen maailman kanssa. Laasosen kirjanen on silti hyvä esimerkki ykseyden toivon elämisestä kaikista vaikeuksista huolimatta. Peliä ei ole vielä pelattu.

Jumalaa ei ole?

2.1.2012

Ilkka Pyysiäinen on dosentti Helsingin teologisessa tiedekunnassa. Joku saattaa ihmetellä, kuinka teologian dosentti voi kirjoittaa kirjan ”Jumalaa ei ole” ja saada silti opettaa teologiaa yliopistossa.

Toivottavasti nyt vihdoin on kaikille selvää, että yliopistoteologia on akateeminen tieteenala, jossa perimmäisistä kysymyksistä saa ajatella mitä tahansa. Usein tieteentekemisen metodit ovat oletuksiltaan naturalistisia (näin siis myös suomalaisessa yliopistoteologiassa), joten ateistit voivat tuntea siellä olonsa aivan kotoisaksi.

Viime viikolla julkaisin blogilla joulun alla Pyysiäisen kanssa käymäni debatin kyseisestä kirjasta, mutta koska debatissa ei koskaan päästy kirjan varsinaisiin argumentteihin, päätin kirjoittaa niistä vielä erillisen artikkelin.

Teologien todisteet ja epäilijöiden esteet

Kirjan takakansi uhoaa, että teologeilla on ollut ”kaksituhatta vuotta aikaa osoittaa epäilijöille, että Jumala on olemassa ja toimii maailmassa”. Todistelu puhuttelee kuulemma kuitenkin ”vain niitä, jotka haluavat uskoa”. ”Avomielinen kyselijä” on sen sijaan ”edelleen ymmällään”.

Tämän väitteen valossa kirjalta odottaisi perinteisten jumalatodistusten epäonnistumisen dokumentointia sekä sen havainnollistamista, kuinka intellektuellikäännynnäiset ovat systemaattisesti sellaisia, jotka haluavat jo muutenkin uskoa. Mitään tällaista kirja ei kuitenkaan tarjoa.

Todellisuudessa asia ei ole lainkaan niin kuin takakansi asian esittää. Yksi 1900-luvun kuuluisimmista kristinuskon älyllisistä puolustajista, C.S.Lewis, kuvasi itseään, entistä ateistia, maailman vastahakoisimmaksi käännynnäiseksi. William Lane Craigin ja Frank Zindlerin kuuluisassa kristinusko vs. ateismi -debatissa 47 ilman uskoa sisään kävellyttä katsojaa poistui debatista uudessa uskossa.

Pyysiäisen kanssa käymästäni jouludebatista sen sijaan selvisi, että Pyysiäinen itse on looginen empiristi, ei siis suinkaan takakannessa ylistetty ”avomielinen kyselijä”. Onhan selvää, etteivät teologit koskaan tule vakuuttamaan kaikkia ihmisiä, varsinkaan niitä, jotka eivät alkuunkaan suostu ottamaan filosofisia ja historiallisia Jumala-todisteita vakavasti.

Pyysiäinen käsittelee kirjassaan lyhyesti filosofisista Jumala-argumenteista kosmologista argumenttia ja moraalista argumenttia. Hän ottaa kantaa myös kristinuskon historiallisiin ydinväittämiin, Jeesuksen neitseestäsyntymiseen ja ylösnousemukseen. Pyysiäinen ei kuitenkaan ota vastapuoltaan vakavasti yhdessäkään näistä kysymyksistä.

Pyysiäisen kosmologinen argumentti

Pyysiäisen ”kosmologinen argumentti” on seuraavanlainen: koska ”fysiikka ja kosmologia selittävät ajan ja avaruuden luonnetta ja syntyä” riittävästi, teologiaa ja Jumalaa ei tarvita maailmankaikkeuden selittämiseen. Sama pätee elämän syntyyn: se selittää riittävästi ihmisen kehityksen. (s. 22)

Pyysiäinen tarkentaa argumenttiaan seuraavalla sivulla: Jumala ei ole voinut olla olemassa ”ennen” alkuräjähdystä, koska silloin ei ollut aikaa. Jumalan käsite on liian epämääräinen, jotta sitä voitaisiin liittää kosmologisiin teorioihin, kosmologian teoriat taas ovat liian täydellisiä, jotta niihin tarvitsisi lisätä mitään. Sama pätee jälleen kehitysbiologiaankin. (s. 23)

Kuten debatissani mainitsin, William Lane Craig on tehnyt perusteellista työtä kosmologisen argumentin puolesta ja väitellyt asiasta maailman johtavien ateistien kanssa. Hänen sivuuttamisensa tässä debatissa on joko tietämättömyyttä, ylimielisyyttä tai molempia. Craigin materiaaleihin tutustumisen jälkeen Pyysiäisen argumentti tuntuu kovin ohuelta.

Pyysiäinen sivuuttaa kokonaan metafysiikan (mikä debatissa paljastunut looginen empirismi selittää) – miten voi olla, että maailmankaikkeus, aika ja avaruus, noin vain tupsahtivat olemassaoloon? Tyhjästä on paha nyhjäistä. Se, mikä alkaa olla, vaatii syyn. Se taas, että aika alkoi alkuräjähdyksessä, tarkoittaa vain sitä, että tuon syyn on itsessään oltava ajaton.

Craig on selittänyt, että Jumala ei ollut ”ennen” alkuräjähdystä, mutta että ilman alkuräjähdystä (tai metafyysisessä mielessä ”ennen”, vaikkei ajallisessa mielessä) oli asiaintila, jossa maailmankaikkeutta ei ollut, mutta Jumala oli.

Pyysiäinen toistaa argumenttinsa vielä sivulla 136 ja tuomitsee samalla myös argumentin älyllisestä suunnittelusta: ”Mikäli siis Jumalan olemassaolo päätellään maailman ihmeellisestä järjestyksestä (kuten ennen oli tapana tehdä), täytyy Jumalan olla vain väliaikainen ilmiö”, sillä alussa ja lopussa ”on vain täydellinen kylmä ja kolkko epäjärjestys” (s. 137).

Pyysiäinen ei tietenkään ota esille Craigin ja muiden hienosäätöargumenttia, jonka pointti on se, että elämän salliva järjestys maailmankaikkeudessa (jo alkuräjähdykseen sisältyvät vakiot kuten maailmankaikkeuden laajenemisnopeus ja painovoiman suuruus) on niin älyttömän epätodennäköinen, ettei sitä voi uskottavasti selittää sattumaksi eikä toisaalta myöskään välttämättömyydeksi, siispä paras selitys on älyllinen suunnittelu.

Alun ja lopun kolkkous liittyy myös Craigin argumenttiin elämän merkityksettömyydestä ilman Jumalaa: jos Pyysiäisen kuva alusta ja lopusta on tosi, millään ei loppupeleissä ole mitään väliä. Kaikki mielikuvamme merkityksestä ovat illuusioita, hetkellisiä ja subjektiivisia. Teisti tietysti näkee valoa tunnelin päässä: lopussa ei ole kolkko kylmyys vaan karitsan kirkkaus, ei tyhjyys, vaan taivasten valtakunnan täyttymys.

Moraalinen argumentti

Pyysiäinen käsittelee myös pahuutta ja moraalia sekä niihin liittyvää teodikean ongelmaa ja ns. moraalista argumenttia Jumalan puolesta. Hän aloittaa lukunsa pohtimalla naturalistisia moraaliteorioita päätyäkseen vain toteamaan, ettei ”ongelmaan ole ratkaisua” (s. 160). Ateisti ei kykene perustelemaan, miksi hyvä todella velvoittaa.

Pyysiäinen ottaa esiin kristillisen vastaväitteen, ”että mikäli Jumalaa ei olisi olemassa, kaikki olisi sallittua” (s. 164). Pyysiäinen vastaa: ”Mutta silti minä, joka en usko Jumalaan en koe halua enkä tarvetta ryöstää ja raiskata mielivaltaisesti.”

Näin Pyysiäinen tekee klassisen virheen, josta Craig on huomauttanut kerta toisensa jälkeen: argumentti ei ole, että usko Jumalaan on välttämätöntä moraalisen elämän elämiseksi tai moraalin perustelemiseksi, vaan että Jumala on välttämätön objektiivisen moraalin perustaksi.

Argumentti ei ole, että ilman Jumalaa haluttaisiin pahaa, vaan että ilman Jumalaa pahaa ei varsinaisesti olisi. Toki ateisti voi olla hyvä ja tuomita pahan, mutta hänellä ei ole systeemilleen perustaa. Hän ei voi johdonmukaisesti moittia toista, joka sattuisi kokemaan halua ryöstää tai raiskata mielivaltaisesti.

Pyysiäinen vetää vielä ässänä hihastaan vanhan euthyfronin dilemman: joko moraali riippuu Jumalan käskyistä, jolloin se on mielivaltaista ja kaikki voisi olla sallittua, tai sitten hyvä on Jumalasta riippumatonta, jolloin Jumalaa ei enää tarvita moraalin selittämiseksi (s. 164-165).

Tässäkään Pyysiäinen ei edes mainitse Craigin ja muiden (jo Akvinolaisen!) esittämää kolmatta vaihtoehtoa, nimittäin että Jumala tahtoo ja käskee hyvää, koska hän itse on hyvä. Moraali perustuu siis Jumalan tahtoon, joka on juurtunut hänen omaan luontoonsa, joka on itsessään hyvä. Dilemma on siis harhaanjohtava, kyseessä ei ole oikea dilemma (vaihtoehtoja on enemmän kuin kaksi).

1) Hyvä on hyvää, koska Jumala tahtoo/käskee niin
2) Jumala tahtoo/käskee hyvää, koska se on hyvää
3) Jumala tahtoo/käskee hyvää, koska hän on hyvä

Uskontunnustuksen kritiikkiä

Pyysiäinen ottaa heti kirjan aluksi tehtäväkseen murentaa kristillisen uskontunnustuksen historiallis-kriittisin keinoin. Valitettavasti hän vain tekee alkeellisia virheitä. Ensinnäkin hän väittää apostolisen uskontunnustuksen olevan Nikean kirkolliskokouksesta (s. 9-10), mikä ei pidä paikkaansa: Nikean tunnustus on eri kuin apostolinen uskontunnustus.

Toiseksi hän yrittää tehdä tyhjäksi neitseestäsyntymisen väittämällä, että evankeliumeissa käytetty kreikan sana parthenos tarkoittaa ’nuorta naista’, joka voi olla neitsyt tai sitten ei. Vasta ”myöhemmässä teologiassa” sana on tulkittu nimenomaan neitsyeksi. (s. 27)

Jokainen voi itse lukea Matteuksen ja Luukkaan evankeliumien ensimmäisen luvun ja miettiä, esittävätkö evankelistat Marian vain ”nuorena naisena”, joka saattaa sittenkin olla ollut sukupuoliyhteydessä miehen kanssa. (Joosef ei koskenut Mariaan… en miehestä mitään tiedä… jne).

Lisäksi Pyysiäinen esittää biologisen argumentin: nykytietämyksen valossa hedelmöitys tapahtuu näin ja noin, ja ”aineetonta toimijaa on mahdoton kuvitella vaikuttamaan aineellisiin tapahtumiin” (s. 29). Se, mikä on Pyysiäiselle loogisena empiristinä mahdotonta, on monelle muulle täysin mahdollista. Ja vaikka asiaa ei voisikaan ”kuvitella” (ajatella kuvina), sen voi silti järkevästi uskoa.

Jeesuksen ylösnousemuksen tapauksessa Pyysiäinen vetoaa Matti Myllykosken teokseen, jonka mukaan Jeesus ehkä heitettiin teloitettujen joukkohautaan (s. 30), John Dominic Crossanin arveluun, että tyhjän haudan kertomus on vertauskuvallinen sepitys sekä Richard Carrierin teoriaan, jonka mukaan ”legenda Jeesuksen spirituaalisesta ylösnousemuksesta synnytti myös tarinat Jeesuksen ilmestymisestä oppilailleen kuolemansa jälkeen” (s. 31).

Taaskaan Pyysiäinen ei ole vaivautunut huomioimaan toista puolta: esim. Lars Aejmelaeuksen kritiikkiä Myllykoskea vastaan tai Craigin ja N.T. Wrightin debatteja Crossanin ja Carrierin kanssa. He ovat osoittaneet perusteellisesti tyhjän haudan historiallisuuden (4-5 toisistaan riippumatonta varhaista lähdettä) ja ylösnousemususkon ruumiillisen luonteen (anastasis ja egeiroo -sanojen merkitys).

Itse asiassa debatissaan Craigin kanssa Carrier kyllä tunnustaa itse ilmestyskokemusten historiallisuuden. Carrier, Crossan ja Pyysiäinen, jonka mukaan Jeesus-ilmestykset eivät ole ”sen kummempia kuin Elviksen” (s. 33) eivät ole kyenneet selittämään, miksi juutalaiset tulivat uskomaan Kristuksen olevan ruumiillisesti elossa – pelkät ”näyt” olisivat vain vakuuttaneet apostolit siitä, että Jeesus on todella kuollut ja siirtynyt taivasmaailmaan Jumalan luokse.

Voi Saatana!

Kirjan alussa Pyysiäinen pyrkii vetämään kristinuskolta pohjan pois osoittamalla helvetin myöhäiseksi keksinnöksi Kari Kuulan uskonnonhistoriallisen helvettikirjan avulla (s. 11-16). Tässä havainnollistuu liberaaliteologian vaara: vaikka sen edustajat pitäytyvätkin kristinuskoon, ateistit tekevät johtopäätökset ja käyttävät materiaalia omien argumenttiensa eduksi.

Kommentoin aikoinaan sekä Kuulan helvetti- että paholaiskirjaa tällä blogilla postauksessa, jossa muistelin myös isä Guy Barbieria, hiippakuntamme edesmennyttä eksorsistia. Pyysiäinen omistaakin suorastaan epäsuhtaisen suuren osan kirjastaan riivauksen ja manauksen tematiikalle.

Silti jää hieman kyseenalaiseksi, mitä Pyysiäinen tällä oikein hakee. Hän aloittaa kertomalla 14-vuotiaan pojan tarinasta vuodelta 1949, jossa poika sai eksorkismeissa ”hirvittävän raivokohtauksen ja puhkesi vuolaisiin latinankielisiin kirouksiin vaikka ei ollut koskaan opiskellut latinaa” (s. 67).

Odotin mielenkiinnolla, kuinka Pyysiäinen aikoisi selittää tämän riivausilmiön naturalistisesti, varsinkin kun tiedän henkilökohtaisesti samantapaisista tapauksista Suomessa. Pitkästä käsittelystään huolimatta Pyysiäinen ei kuitenkaan tarjoa mitään naturalistista selitystä tälle tapaukselle.

Hän vain jatkaa eri tapausten esittelyä ja toivoo, että hulluimmat niistä kenties saisivat lukijan pitämään koko touhua vastenmielisenä ja primitiivisenä. Ylilyöntejä ja virhearviointeja varmasti tapahtuu, mutta se ei auta ateistia selviämään näiden yliluonnollisten ilmiöiden todellisuudesta.

Jouludebatti 2011: Onko Jumalaa?

26.12.2011

Avauspuheenvuoro: Ilkka Pyysiäinen

Tämä niin monia askarruttava kysymys on mielestäni samaan tapaan harhaanjohtava kuin kysymys, missä mieli sijaitsee. Mieltä ei voida paikallistaa mihinkään ja silti se on mielekäs ja tarpeellinen käsite.

Jonkin väitteen kieliopillinen muoto ja looginen muoto eivät aina käy yksiin. ”Onko Ranskan nykyinen kuningas kalju?” Kysymys on mieletön, koska siihen ei voi vastata ”Kyllä” eikä ”Ei”. Mutta, kuten Bertrand Russell osoitti, se voidaan muotoilla uudelleen: ”On olemassa yksi olio, jolla on ominaisuudet ”Ranskan nykyinen kuningas” ja ”kalju”. Tähän voidaan vastata yksiselitteisesti ”Ei”.

Väitteet ”Jumala on” ja ”Jumala on olemassa” ovat luonteeltaan erilaisia. Moni modernin maailman teologi katsoo, että Jumala ei ole yksi olio muiden joukossa, osa maailman kalusteluetteloa. Voidaan siis sanoa ”Jumala on” väittämättä, että kyse olisi jonkin erityisen olion olemassaolosta. ”Jumala on” ilmaisee ennemmin jonkinlaista eksistentiaalista sitoutumista ja kokemusta.

Näin ei ole ollut niin sanotuissa heimouskonnoissa, missä jumalat, henget ja esi-isät ovat olleet yhtä luonnollinen osa todellisuutta kuin mikä tahansa. Moderni teologia on kuitenkin joutunut ottamaan kantaa tieteen saavutuksiin ja erilaisiin filosofisiin virtauksiin.

Näin Jumala on muuttunut ihmisenkaltaisesta toimijasta käsitteeksi, joka pakenee kaikkia määrittely-yrityksiä. ”Jumala on” ilmaisee ennemminkin yksilön sitoutumista tiettyyn elämäntapaan, instituutioihin ja tapaan nähdä maailma.

Jumalaa voidaan yrittää määritellä siteeraamalla kirkon oppia, mutta jumalausko ei silti välttämättä edellytä yksityiskohtaista opintuntemusta. Kokeellinen tutkimus on osoittanut, että myös oppia siteeraavat ihmiset tekevät kuitenkin käytännössä johtopäätöksiä hyvin ihmisenkaltaisesta jumalasta, koska tämä on ihmisajattelulle luonteenomaista ja intuitiivista. Psykologi Justin Barrett on tutkinut asiaa sekä kristityillä että hindulaisilla koehenkilöillä.

Sekä jumalauskon puolustus että kritiikki johtavatkin nopeasti oletukseen olio-Jumalasta, joka sitten joko oletetaan tai kielletään. Silti kyse lienee pohjimmiltaan erilaisista tavoista kokea todellisuus ja elää elämäänsä. Minulle Jumalaa ei ole, koska elämänhistoriani ja psyykkinen rakenteeni ovat mitä ovat.

Teologi saattaa pitää tällaista kantaa liian yksinkertaistavana, koska se tekee Jumalasta subjektiivisen. Objektiivisuuden tavoittelu johtaa kuitenkin jälleen keskusteluun olio-Jumalasta. ”Jumala on” muuttuu väitteeksi ”Jumala on olemassa”. Tai ehkä oikeampi muotoilu olisi: ”’Jumala on olemassa’ on totta”.

Jotkut pitävät erinäisiä asioita (kuten oletettuja ihmeitä) todisteina Jumalan olemassaolosta, toiset taas katsovat, että kysymys ei ole lainkaan todisteisiin nojaavasta päättelystä (kuten Wittgenstein). Häälymme siis koko ajan subjektiivisen ja objektiivisen rajamaastossa.

Päätän pohdintani kysymykseen, mitä katolilainen tarkoittaa sanoessaan ”Jumala on”?

Avauspuheenvuoro: Emil Anton

Ilkka Pyysiäisen kirja ”Jumalaa ei ole” (Tampere: Vastapaino 2010) pyrkii osoittamaan, että ”kristittyjen uskomukset ovat perusteettomia” (s. 7), että ”uskonnolliset uskomukset eivät ole järkiperäisesti perusteltuja, mikäli niiden ymmärretään jotenkin viittaavan todellisuuteen” (s. 168).

Kirja ei varsinaisesti yritä todistaa, että ”Jumalaa ei ole” (sen Pyysiäinen tunnustaa mahdottomaksi, s. 166), mutta se pyrkii murentamaan kristinuskon perusteet, jolloin jäljelle ei enää jää järkiperäistä syytä uskoa Jumalaan.

Jos ja kun usko vasta-argumenteista huolimatta säilyy, se tuppaa muuttamaan muotoaan epämääräiseksi tavaksi ”antaa elämälle merkitys ja arvo” (s. 24). Tällainen usko on kuitenkin argumenttien tavoittamattomissa, jolloin sillä ei ole enää mitään tiedollista merkitystä.

Kiistämättä asia on usein näin liberaalissa suomalaisessa luterilaisuudessa, jonka Pyysiäinen on ymmärrettävästi valinnut ensisijaiseksi keskustelukumppanikseen. Välillä kirjassa kuitenkin vilahtavat paha paavi ja pelottava amerikkalainen evankelikaalisuus, jotka ovatkin maailmanlaajuisesti paljon vaikuttavampia uskonnollisia voimia.

Itse edustan katolilaisena yhdessä kristittyjen suuren enemmistön kanssa perinteistä apostolista uskoa, joka on tiivistetty apostoliseen uskontunnustukseen. En siis edusta maailmanlaajuisesti marginaaliin jäävää ”valistunutta” länsieurooppalaista liberalismia.

Puolustan tässä debatissa kantaa, jonka mukaan Jumala on todella olemassa, ei pelkkänä käsitteenä vaan myös olentona, joka on luonut taivaan ja maan, tullut ihmiseksi, syntynyt neitseestä ja noussut kuolleista kolmantena päivänä.

Pyysiäisen kirja ei tavoitteestaan huolimatta onnistu osoittamaan tätä perinteistä jumalauskoa perusteettomaksi. Korkeintaan hän osoittaa, että on olemassa tieteeseen ja arkikokemukseen perustuvia vasta-argumentteja sekä liberaaliteologeja, jotka ovat esittäneet radikaaleja tulkintavaihtoehtoja perinteiselle uskolle.

Pyysiäinen ei kuitenkaan lainkaan tunnu tuntevan kristillistä apologetiikkaa, joka on käsitellyt esitettyjä argumentteja useaan otteeseen. Hän esittää uskovaisten perusteista olkinuken, mahdollisimman heikon version, joka on helppo kumota.

Ateismin johtavat puolestapuhujat Dawkins, Dennet, Hitchens ja Harris mainitaan kerran jos toisenkin, samoin suomalaiset liberaaliteologit Heikka, Myllykoski ym. Entä Alister McGrath, John Lennox, N.T. Wright ja William Lane Craig? Tunteeko Pyysiäinen heitä laisinkaan?

Kirja antaa ymmärtää, että tieteelliset argumentit automaattisesti ajavat kristityt suomalaiseen liberalismiin, mutta näinhän ei ole. Esimerkiksi Craigin dialogit Dennetin, Hitchensin ja Harrisin kanssa jättivät ateistit yksi toisensa jälkeen vastauskyvyttömiksi. McGrathin ja Lennoxin jälkeen Dawkins ei edes uskalla kohdata Craigia.

Avauspuheenvuoroni päätteeksi pyytäisin Pyysiäistä ensin kertomaan, oliko hän kirjaa kirjoittaessaan todella tietämätön maailman johtavista kristinuskon järkiperäisistä puolustajista vai jättikö hän heidät tahallaan sivuun keskittyäkseen pelkästään suomalaisen liberalismin kritisointiin. Toiseksi pyytäisin häntä tiivistämään, mitkä hän katsoo kirjansa pääargumenteiksi, jotka osoittavat kristinuskon uskomukset perusteettomiksi.

Sekä Pyysiäisen vastauksia näihin kysymyksiin että hänen omaa avauspuheenvuoroaan kommentoin vuorostani ensimmäisessä vastauspuheenvuorossani.

1. Vastauspuheenvuoro: Ilkka Pyysiäinen

Kirjassani todellakin väitän, että kristilliset uskomukset ovat filosofisessa mielessä perusteettomia tai huonosti perusteltuja. Mutta kuten heti alussa sanon, en tarkoita tätä hyökkäykseksi kristillistä elämäntapaa vastaan; eiväthän mitkään arkiuskomuksemme ole tieteellisesti perusteltuja.

Tiede ei voi korvata uskontoa. Tässä mielessä olen hiukan eri linjoilla niin sanottujen uusateistien kanssa. Heistä Dan Dennett on vakuuttavin, Sam Harris taas mielestäni valtaosin naiivi. Tämän kritiikin esittää myös Scott Atran kirjassaan Talking to the enemy (2010), joka käsittelee islamilaista terrorismia.

Kirjassani keskityn osin suomalaiseen protestanttiseen keskusteluun, koska kirja on suunnattu suomalaisille lukijoille. Toisaalta käsittelen myös yhdysvaltalaista evankelikaalisuutta, koska se on maailmanpolitiikan kannalta tärkeä liike. Apologetiikkaa kyllä tunnen, mutta esimerkiksi William Lane Craigin argumentit ovat minusta niin huonoja että ne eivät edes ansaitse käsittelyä.

Väite, ettei Dawkins ”uskaltanut” kohdata Craigia debatissa on tyhjä provokaatio (ks. http://richarddawkins.net/articles/643584-why-i-refuse-to-debate-with-william-lane-craig).
Kun pyrin murentamaan kristinuskon järkiperäiset perustelut, en tarkoita hyökätä kristinuskoa vastaan vaan osoittaa, että se loppujen lopuksi lepää muilla kuin järkiperäisillä perusteilla.

Tässä ei sinänsä ole mitään vikaa, mutta kun monet kristinuskon puolustajat kuitenkin pyrkivät puolustamaan uskoaan rationaalisesti, niin vastareaktio on oikeutettu. Myös Emil Anton esittää yksiselitteisesti, että Jumala on olemassa olentona ja on todella, siis empiirisen todellisuuden tasolla, tullut ihmiseksi Jeesus Kristuksessa. Tällaista väitettä ei voi sen enempää todentaa kuin kumotakaan empiirisesti; siksi se on mielestäni vain näennäisesti tosiasiaväite.

Kirjassani en ole pyrkinyt osoittamaan kristinuskoa perusteettomaksi vaan vain, että sen perususkomukset eivät ole empiirisesti perusteltuja. On kokonaan eri asia väittää, että kristinusko olisi perusteetonta; sitä en halua sanoa. Kristinusko on elämäntapa ja elämäntavat eivät kaipaa tieteellisiä perusteluja.

Mutta heti kun uskonpuolustaja alkaa vedota rationaalisiin argumentteihin, hän astuu samalle areenalle tieteilijöiden ja tieteellisten ateistien kanssa. Näissä otteluissa uskonpuolustajat ovat hävinneet jokaikisen ottelun tyrmäyksellä. Minä en kuitenkaan tee tästä sitä johtopäätöstä, että kristinusko olisi hylättävä perusteettomana. Rationaaliset perusteet eivät ole ainoita perusteita.

Antonin mukaan olen kirjassani osoittanut vain, että ”on olemassa tieteeseen ja arkikokemukseen perustuvia vasta-argumentteja” teistisille uskomuksille. Tästä tietenkin seuraa, että uskonpuolustajan tulisi esittää pätevää kritiikkiä näihin vasta-argumentteihin. Ei riitä, että sanotaan ”Kuitenkin Jumala on”. Tällaista vakuuttavaa vasta-argumentaatiota en ole nähnyt (ks. esim. Stenger, Victor J., 2011, The fallacy of fine-tuning: How the universe is not designed for us. Amherst, NY: Prometheus.)

Antonin väite, että ”Esimerkiksi Craigin dialogit Dennet[t]in, Hitchensin ja Harrisin kanssa jättivät ateistit yksi toisensa jälkeen vastauskyvyttömiksi” ei perustu mihinkään muuhun kuin hänen a priori uskomukseensa kristinuskon totuudesta.

Tässä osoittautuu mielestäni, että kristinuskon tai minkä tahansa uskonnon totuuden arvioiminen ei onnistu objektiivisesti vaan itse kunkin johtopäätökset seuraavat jo peruslähtökohdista. Kristinuskon puolustajat eivät myöskään ole ottaneet riittävän vakavasti sitä haastetta, minkä muiden uskontojen olemassaolo tarjoaa (ks. Lammenranta, Markus, 2009, Rationaalisuus ja uskonnolliset erimielisyydet. Teoksessa Usko, toim. Ahti-Veikko Pietarien, Sami Pihlström, & Pilvi Toppinen, 399–409. [Filosofisia tutkimuksia Helsingin yliopistosta, 22]).

Jos yksi on totta, niin kaikki ovat? Mutta tästä seuraa ristiriitoja. Millä perusteella siten yksi uskonto on totta ja muut eivät? Jokainen kunnon kristitty on ateisti suhteessa vaikkapa hindu-jumaliin.

Uskonto on intuitiivinen elämäntapa, ei tieteen kanssa kilpaileva teoria. Miksi ”uskovaiset” sitten kuitenkin haluavat tehdä siitä sellaisen? Tämä kertonee tieteen valtavasta voimasta, jota ”uusateistit” vielä liioittelevat.

1. Vastauspuheenvuoro: Emil Anton

Kiitän Pyysiäistä avaus- ja vastauspuheenvuoroista, joihin nyt yritän parhaani mukaan vastata. Jos ymmärsin oikein, Pyysiäisen vertauskohdat mielen sijaintiin ja Ranskan kaljuun kuninkaaseen halusivat esittää, että Jumala on mielekäs ja tarpeellinen käsite, mutta että esim. väitteeseen ”on olemassa olio, jolla on Jumalan ominaisuudet” voidaan antaa yksiselitteisen kieltävä vastaus.

Siispä ”Jumala on”, mutta ”Jumala ei ole olemassa”. Myöhemmin Pyysiäinen kuitenkin sanoo: ”Minulle Jumalaa ei ole” – eikä: ”Minulle Jumala ei ole olemassa”. Tämä vaikuttaa ristiriitaiselta tai huolimattomalta sanavalinnalta. Mikä siis on Pyysiäisen kanta?

Olen Pyysiäisen kanssa samaa mieltä siitä, että häilymme subjektiivisuuden ja objektiivisuuden rajamailla. Voin allekirjoittaa objektiiviseen todellisuuteen viittaavat lauseet ”Jumala on”, ”Jumala on olemassa” ja ”’Jumala on olemassa’ on totta”. En silti voi matemaattisesti todistaa tätä – kyse on pikemminkin järkevien perusteiden etsimisestä erilaisille olettamuksille (ks. Jumalaa ei ole, s. 166).

Pyysiäisen vastauspuheenvuoro vahvisti hänen pyrkimyksekseen esittää, että kristinuskolta puuttuu filosofinen tai järkiperäinen pohja. Toisaalta apostolista uskoani hän kritisoi sillä, ettei sitä voi todentaa tai kumota empiirisesti, jolloin se ei edes kelpaa kunnon tosiasiaväitteeksi.

Kuten Tapio Puolimatka (joka niin ikään jää Pyysiäisen kirjassa epäoikeudenmukaisesti huomiotta) on usein huomauttanut, tämä positivistinen kriteeri, jonka mukaan kaikkien tosiasiaväitteiden on oltava todennettavissa empiirisesti, kumoaa itse itsensä: sitäkään ei voida todentaa eikä kumota empiirisesti. Filosofinen pohja puuttuu siis pikemminkin itse Pyysiäisen metodilta.

Me emme voi todentaa Jumalan inkarnaatiota empiirisesti (toisin oli Marian laita), mutta voimme tutkia kristinuskon ydinväitteitä esim. historiantutkimuksen ja filosofian keinoin. Pyysiäinen on kirjassaan esittänyt joitain filosofisia ja historiatieteellisiä argumentteja, joiden sanoin tulleen käsitellyksi useaan otteeseen kristillisessä apologetiikassa.

Pyysiäinen kuitenkin ohittaa tarjotut kritiikit liian huonoina ansaitakseen käsittelyä. Näin hän itse syyllistyy siihen, mistä kristittyjä syyttää: ”ei riitä, että sanotaan”. Kirjan olisi pitänyt ottaa vastapuolen paras tarjonta vakavasti.

Minusta Craigin argumentit eivät ole lainkaan huonoja. Ainakin ne ovat paljon parempia kuin Pyysiäisen kirjan esille nostamat olkinuket – ikään kuin kristittyjen paras vastaväite olisi: ”tiede ei voi todistaa, että Jumalaa ei ole” (s. 166).

Mitä Dawkinsiin tulee, häntä itseään on syytä lukea kriittisesti. Linkitetyn Guardian-lehden artikkelin viimeisellä kommenttisivulla käyttäjä Byrom dokumentoi Dawkinsin 12 vaihtelevaa ja usein keskenään ristiriitaista (teko)syytä olla väittelemättä Craigin kanssa vuodesta 2007 vuoteen 2011.

Selvästi asiaan perehtyneenä hän kertoo myös lähteestä, jonka mukaan Dawkinsin oikea syy olisi epäonnistuminen Lennoxia ja McGrathia vastaan. Tyhjältä provokaatiolta vaikuttaa siis pikemminkin Dawkinsin oma artikkeli.

Lausuntoni Craigin ja uusateistien väittelyistä eivät todellakaan perustu a priori uskomukseen vaan videoiden katsomiseen ja nauhojen kuuntelemiseen sekä argumenttien kriittiseen arviointiin. Olen aivan valmis myöntämään Craigin olleen joskus heikommilla, eräästä tasapelistä kirjoitin julkisestikin (http://saunadebates.wordpress.com/2011/11/08/william-lane-craig-vs-stephen-law/).

Hitchens ja Harris puolestaan jättivät Craigin argumentit tyystin käsittelemättä ja puhuivat aivan ohi aiheen, vai haluaako Pyysiäinen väittää muuta? Dennett ei näytä olleen sen vakuuttavampi
(http://www.rfmedia.org/RF_audio_video/RF_podcast/The_New_Atheism.mp3).

Mitkä siis ovat ne ottelut, joissa uskonpuolustajat ovat hävinneet joka kerta tyrmäyksellä? Pyysiäinen kyselee pätevien argumenttien perään, koska ei ole niitä vielä nähnyt.

Miten olisi The Blackwell Companion to Natural Theology, jossa maailman johtavat erilaisten Jumala-argumenttien puolustajat esittävät oman erikoisalansa argumentin mahdollisimman perusteellisesti? Miten olisi N.T.Wrightin The Resurrection of the Son of God, jonka jälkeen Myllykosket ja Carrierit ovat lähinnä vitsejä?

Kristuksen ylösnousemus vetää sen kaivatun viivan myös kristinuskon ja muiden uskontojen välille.

2. Vastauspuheenvuoro: Ilkka Pyysiäinen

Väitteeseen ”on olemassa olio, jolla on Jumalan ominaisuudet” voidaan todellakin antaa kieltävä vastaus mutta myös puoltava. Kummassakin tapauksessa vaaditaan argumentteja. Oma kantani on, että argumentit väitteen totuuden puolesta eivät kestä, koska evidenssi on heikkoa eikä ole olemassa periaatteellisia ehtoja sille, mikä voisi kumota väitteen. Se on yhteensopiva kaiken paitsi tietysti oman negaationsa kanssa.

”Jumala on” on enemmänkin eksistentiaalisen sitoumuksen ilmaus, joka voidaan tulkita hyvin laveasti, kuten vapaamieliset protestanttiset teologit tekevät. Ei ole mitään ristiriitaa siinä, että sanoudun irti myös tästä väitteestä, koska se ei sano minun eksistenssilleni mitään. Siinä, että kieltää kaksi erilaista väitettä ei tietenkään ole ristiriitaa.

En ymmärrä, miksi Jumalan olemassaolon todistamisen pitäisi olla matemaattinen vaikka mieleen tuleekin, että sekä matematiikka että teologia ovat formaaleja systeemejä. Kuten Pentti Saarikoski kirjoitti, teologia on ainoa eksakti tiede. Sen väitteitä ei voi koetella millään empiirisellä aineistolla.

Kristinuskolta ei mielestäni puutu järkiperäistä pohjaa; tuo pohja vain on ongelmallinen sikäli kuin se väittää jotakin empiirisestä todellisuudesta ja samalla kieltää kaiken empiirisen koeteltavuuden.

En tiedä, mitä Anton tarkoittaa ”Pyysiäisen metodilla”; debatissa ei ole kyse mistään erityisestä metodista vaan yleisestä tieteenfilosofiasta. Siinä taas minulla ei ole mitään erityistä omaa kantaa, sillä empiirisen koeteltavuuden vaatimus on kaikkien tieteilijöiden jakama lähtökohta.

Mikäli tosiksi tosiasiaväitteiksi hyväksytään myös sellaisia, joita ei voida todentaa eikä kumota, joudutaan loogiseen ristiriitaan. Samalla menetetään mahdollisuus keskustella mistään, ja aivan mikä tahansa väite pitäisi hyväksyä.

Siksi koeteltavuuden kriteeri on järkevä perusta tosiasiaväitteiden arvioimiselle vaikka sitä itseään ei kenties voida koetella empiirisesti. Tämä ei vie filosofista pohjaa pois; pohjalla ei voi olla pohjaa. Ja ennen muuta: mikä tekee ”apostolisesta uskosta” jotenkin paremman tai todemman vaihtoehdon, jos paremmuudella ja totuudella ei ole mitään kriteerejä (paitsi auktoriteettiin vetoaminen)?

Antonin implikoima väite ”Maria kykeni todentamaan empiirisesti Jumalan inkarnaation” ei kestä minkäänlaista kritiikkiä. Vastassa ovat ensin historiantutkimuksen ongelmat (lähteiden luonne ja luotettavuus) ja sitten kysymys siitä, mitä tarkoittavat ”inkarnaatio” ja sen empiirinen todentaminen. Koska kyseessä on Antonin itsensä mukaan empiirinen väite, niin mitkä tällöin ovat koeteltavuuden kriteerit?

Anton tuntuu käyvän kaiken aikaa vain metarepresentationaalista keskustelua esittämättä mitään konkreettisia väitteitä, joita voisi arvioida. Pyysiäinen vain on väärässä.

Todistamisen taakka on kuitenkin sillä, joka esittää tosiasiaväitteitä, ei sillä, joka kysyy perusteita. Miksi Anton ei kerro, mikä sitten on se kristittyjen ”paras vastaväite”? On myös mielenkiintoista, että Anton puhuu parhaasta vastaväitteestä; minua kiinnostaisi enemmän paras väite.

Mikäli William Lane Craigilla on hyviä argumentteja, miksi Anton ei esittele niitä? Mikään klassisista Jumalan olemassaolon todistuksista ei kestä ja niin sanottu antrooppinen periaate ei kestä sen enempää fysiikan kuin tilastomatematiikan kritiikkiä.

Tyrmäyksellä tarkoitan sitä, että vain tieteen avulla voimme rakentaa toimivia lentokoneita, parantaa sairauksia, tutkia maailmankaikkeuden syntyä ja tulevaisuutta, saada luotettavaa historiatietoa ja niin edelleen. Kirkon aikanaan tuomitsemat tieteelliset löydöt on aina lopulta jouduttu hyväksymään.

Sitä en kiistä, etteikö kristillinen retoriikka usein vetoaisi voimakkaammin arkiajatteluun. Sillä ei ole merkitystä, miten joku yksittäinen tutkija pärjää jossakin yksittäisessä debatissa. Kokonaisuudessaan tieteen voittokulku on kiistaton.

En silti missään nimessä väitä, että tiede voisi korvata uskonnon ihmisten elämässä. Ei! Tiede ei voi parantaa sitä eksistentiaalista ahdistusta, joka syntyy elämän epävarmuudesta ja kuoleman vääjäämättömyydestä.

En myöskään vastusta uskontoa vaan ainoastaan arvioin kriittisesti tosiasiaväitteiksi ymmärrettyjä uskonnollisia väitteitä. Ymmärtääkseni Anton kuitenkin sanoutuu irti uskonnon vertauskuvallisista tulkinnoista ja pitää kristinopin perusväittämiä tosiasiaväitteinä. Silti niiden ei tarvitse hänen mukaansa olla empiirisesti koeteltavia. Tässä on ristiriita.

Ystäväni ja kollegani Matti Myllykosken nimittäminen vitsiksi ilman minkäänlaista argumenttia tai edes selvitystä siitä mistä asiasta nyt oikein puhutaan, vain auktoriteettien nimiä pudotellen, on paitsi mautonta myös sisällöltään tyhjä argumentin irvikuva.

Loppuhuipentumana on lausahdus: ”Kristuksen ylösnousemus vetää sen kaivatun viivan myös kristinuskon ja muiden uskontojen välille.” Kuka sellaista kaipaa ja miksi? Onhan toki itsestään selvää, että vain kristinuskoon kuuluu uskomus Kristuksen ylösnousemuksesta.

Mutta, millä perusteella kristitty uskoo tämän väitteen totuuteen ja samalla kieltää muiden uskontojen perusväitteiden totuuden? Tähän ei ole muuta vastausta kuin perinteen auktoriteettiin sitoutuminen. Tämä johtaa helposti kehäpäätelmiin, joissa sama väite on sekä peruste että johtopäätös. Jumala on olemassa, koska Jumala on ilmoittanut olevansa olemassa. Vain kristinuskossa on totuus, koska vain kristinuskossa on totuus.

Minulla on ollut lähtökohtana esittää argumenttien kritiikkiä, Antonilla taas on tiettyjä positiivisia väittämiä puolustettavanaan. Mitään argumenttia hän ei kuitenkaan ole esittänyt.

2. Vastauspuheenvuoro: Emil Anton

Kiitän Pyysiäistä toisesta vastauspuheenvuorosta ja oman kantansa selventämisestä Jumalan ja Jumala-käsitteen olemassaolosta. Olen iloinen siitä, että Pyysiäinen tunnustaa tässä puheenvuorossa kirjansa sävystä poiketen, että kristinuskolla on järkiperäinen pohja. Pohja on ainoastaan ”ongelmallinen” siksi, että se ei ole empiirisesti koeteltavissa.

Pyysiäisen argumenttina on siis loogisen positivismin (t. loogisen empirismin) kriteeri, jonka hän ottaa lähtökohdakseen sen itsensä kumoavasta luonteesta huolimatta. Juuri tätä näkemystä, ehkä vielä tarkemmin ilmaistuna verifikationismia, tarkoitin ”Pyysiäisen metodilla”. Kyse on todellakin tieteenfilosofiasta, mutta ei missään tapauksessa yleisesti hyväksytystä sellaisesta.

Pyysiäisen mukaan kyseessä on ”kaikkien tieteilijöiden jakama lähtökohta”, mutta todellisuudessa looginen positivismi on nykyisin vallalla olevan tieteenfilosofian mukaan ”kuollut, tai niin kuollut kuin filosofinen liike ikinä voi olla” (John Passmore).

Kuten sanottu, Tapio Puolimatka on käsitellyt positivismin hylkäämistä tieteenfilosofiassa ja sen syitä laajasti usko ja tiede -trilogiassaan. Asiaan perehtyvä voi siis huomata Pyysiäisen edustavan vanhentunutta vähemmistökantaa: todellisuudessa tieteenfilosofiassa ei ole pystytty esittämään yleisesti hyväksyttyä rajanvetokriteeriä tieteen ja ei-tieteen välille.

Itse väittelymme kannalta keskeisin lienee kysymys historiatieteen tieteellisyydestä ja filosofisista olettamuksista. Haluaako Pyysiäinen edustaa sellaista näkemystä, että historiasta ei oikeasti voida sanoa mitään mielekästä, koska emme voi palata menneisyyteen tutkimaan tapahtumia empiirisesti?

Historiatieteessä joudumme usein päättelemään parhaan selityksen kirjoitettujen dokumenttien perusteella. Kun kyse on evankeliumeista ja kristinuskon väitteistä, mukana ovat vahvasti myös kysymykset filosofisista ennakko-olettamuksista. Onko historiantutkija avoin sallimaan yliluonnollisen mahdollisuuden edes periaatteessa?

Kaikesta edellä sanotusta huolimatta minä olen omasta puolestani avoin mahdollisuudelle, että Jeesuksen ylösnousemus ja samalla koko apostolinen usko (inkarnaatio ja neitseestäsyntyminen mukaan lukien) voitaisiin (tai olisi voitu) osoittaa vääräksi Jeesuksen luilla.

Kaikkea tietoa (kuten muistia) ei aina voi koetella empiirisesti, mutta tässä tapauksessa kyseessä on väite historiallisen henkilön kohtalosta. 1. Kor. 15:14 ja niin edelleen. Lisäksi sanoisin Puolimatkaa mukaillen, että Jumala-uskolle voidaan esittää kumoajia. Näistä kuuluisin on pahan ongelma. Apologeetin tehtävä on vastata kumoajan kumoajalla.

Palatakseni vielä ylösnousemususkoon, mielestäni sen puolesta voidaan esittää erittäin vahva historiatieteellinen argumentti, kuten esimerkiksi Wright ja Craig ovat tehneet.

Viittaukseni Myllykoskeen tarkoitti vain sitä, että hänen pieni kirjasensa Jeesuksen viimeisistä päivistä, johon Pyysiäinen viittaa kumotakseen Kristuksen ylösnousemuksen, ei paina paljoakaan Wrightin 700-sivuisen analyysin ja Craigin ylösnousemusdebattien jälkeen.

Wright on mm. osoittanut, että anastasis tarkoitti aina fyysistä ruumiin ylösnousemusta, eivätkä juutalaiset apostolit olisi koskaan päätyneet julistamaan sitä pelkkien spirituaalisen ylösnousemuksen legendojen ja näkyjen perusteella (vrt. ”Jumalaa ei ole, s. 30–33).

Puhtaasti historioitsijankin näkökulmasta Wright pitää Kristuksen fyysistä, ruumiillista ylösnousemusta parhaana selityksenä tyhjälle haudalle, Jeesuksen ilmestyksille ja apostolien uskolle.

Yhteen A4:n pituiseen puheenvuoroon on vaikea mahduttaa yksityiskohtaista argumentaatiota. Siksi pyysin heti alkuun Pyysiäistä tiivistämään kirjansa parhaat vasta-argumentit, jotta voisin jatkaa kertomalla, miten kristillinen apologia on niihin vastannut. Pyysiäinen ei kuitenkaan vastannut pyyntöön.

Olen siis tyytynyt pääasiassa viittaamaan eteenpäin lähteisiin, joista argumentaatio löytyy. Jos Pyysiäistä oikeasti kiinnostaa ”paras väite”, niin hän menee ja tutustuu mainitsemiini lähteisiin. Niistä nimittäin löytyvät vastaukset ainakin ”Jumalaa ei ole” -kirjan argumentteihin, ja seuraavassa julkaisussaan Pyysiäinen voisi osoittaa olevansa perillä vastapuolen parhaista argumenteista.

”Jumalaa ei ole” näet antaa sen kuvan, että Pyysiäistä ei ole kiinnostanut parhaan kristillisen apologetiikan etsiminen tai kritisoiminen. Siksi tässä debatissa lähdin ennen kaikkea kysymään, onko Pyysiäinen tahallaan luonut olkinuken, vai onko hän yksinkertaisesti ollut vailla parempaa tietoa. En ole vieläkään oikein varma, kummasta on kyse.

Lopuksi Pyysiäinen ihmettelee, kuka kaipaa viivaa kristinuskon ja muiden uskontojen välille. Erikoinen kysymys, sillä ensimmäisessä vastauspuheenvuorossaan Pyysiäinen itse kysyi: ”Millä perusteella siten yksi uskonto on totta ja muut eivät?”

Kommenttini oli vastaus tähän kysymykseen, jonka Pyysiäinen nyt toistaa: ”Mutta, millä perusteella kristitty uskoo tämän väitteen totuuteen ja samalla kieltää muiden uskontojen perusväitteiden totuuden?” Tämän jälkeen hän toteaa: ”Tähän ei ole muuta vastausta kuin perinteen auktoriteettiin sitoutuminen.”

Näin se nimenomaan ei ole, vaan kuten olen yrittänyt alusta asti sanoa, tarjolla on korkeatasoista historiatieteellistä ja filosofista aineistoa väittämän totuuden puolesta. Uskoni Kristuksen ylösnousemukseen ei perustu oletukseen Raamatun auktoriteetista, vaan itse ylösnousemukseen, joka aikoinaan synnytti minulle eteenpäin annetun apostolisen uskon.


Seuraa

Get every new post delivered to your Inbox.

Liity 255 muun seuraajan joukkoon

%d bloggers like this: