Kategoria-arkisto: ‘Raamattuteologia’

« Hyviä uutisia etusivu

Benedictus XVI:n apostoliset kehotuskirjeet

huhtikuu 1, 2013

Tämä artikkeli jatkaa Benedictus XVI:n paaviuden saavutusten tarkastelua. Viimeksi tutustuttiin kiertokirjeisiin, nyt ovat vuorossa apostoliset kehotuskirjeet. Apostoliset kehotuskirjeet syntyvät piispainsynodin tekemien ehdotusten pohjalta.

Benedictus XVI ehti kirjoittaa neljä tällaista kirjettä: Sacramentum Caritatis eukaristiasta, Verbum Domini Raamatusta, Africae munus kirkosta Afrikassa ja Ecclesia in Medio Oriente kirkosta Lähi-Idässä. Uutta evankeliointia käsitelleen piispainsynodin pohjalta ei ehtinyt ilmestyä uutta kehotuskirjettä ennen Benedictus XVI:n eroa, se jäänee Franciscuksen tehtäväksi.

Koska Afrikkaa ja Lähi-Itää koskevat kirjeet eivät luonnollisesti sen koommin koske Suomen tilannetta, käsittelen tässä artikkelissa kahta ensimmäistä kehotuskirjettä, joiden suomennokset kuuluvat Rakkauden sakramentti ja Herran sana. Näistä vain jälkimmäinen eli Verbum Domini on käännetty suomeksi ekumeenisena projektina. Sitä voi tilata katolisesta kirjakaupasta 12 eurolla.

Sacramentun Caritatis

Ehtoollisessa Jeesus rakastaa meitä “loppuun asti” (Joh. 13:1). Se on rakkauden sakramentti, jossa Kristus antaa meille itsensä lahjaksi ja ilmoittaa Jumalan loputtoman rakkauden meitä kohtaan (SC 1).

Eukaristian todellisuus ylittää inhimillisen ymmärryksen. Sen viettäminen sekä ilmaisee että vahvistaa uskoa. Siinä meidät otetaan kolmiyhteisen Jumalan rakkauden salaisuuteen. (SC 6-8)

Eukaristia on, kuten Johannes Paavali II usein toisti, sulhasen ja morsiamen sakramentti. Benedictus XVI peräänkuuluttaa eukaristian ja avioliiton sakramenttien sisäisen yhteyden ymmärtämisen syventämistä. (SC 27)

Eukaristia on myös eskatologisen täyttymyksen esimaku, lahja pyhiinvaeltavalle ihmiselle. Jokaisessa eukaristian vietossa toteutuu eskatologinen Jumalan kansan kokoontuminen. Se ennakoi lopullista juhla-ateriaa taivaassa. (SC 30-31)

Benedictus XVI korostaa myös liturgian huolellista viettoa. Katedraalin tulee olla esimerkkinä muille seurakunnille. Sanan liturgia on valmisteltava hyvin ja saarnojen laatua on parannettava Jumalan sanan vakavuuden tähden. (SC 39-46)

Seuraavaksi paavi muistuttaa aktiivisen osallistumisen tärkeydestä - messussa ei tule olla kuin hiljainen katsoja. Aktiiviseen osallistumiseen kuuluu myös Kristuksen rakkauden vieminen kirkosta ulos - eli missio, evankeliointi. (SC 52-55)

Benedictus XVI kirjoittaa myös mystagogisen katekeesin eli sakramenttiopetuksen tärkeydestä (SC 64) sekä siitä, ettei sunnuntain merkitys Herran päivänä saisi hämärtyä (SC 73).

Lopuksi paavi kääntää vanhan katolisen tavan mukaan katseensa Neitsyt Mariaan (SC96), “eukaristiseen naiseen”, joka rukoili yhdessä alkukirkon kanssa ja osallistui “leivän murtamiseen” (Ap.t. 1-2). Marian yhteys eukaristiaan on läheinen. Ave verum corpus - natum de Maria Virgine. Eukaristiahan on Mariasta syntynyt Kristuksen ruumis.

Verbum Domini

Jos eukaristia on kirkon elämän lähde ja huippu, niin Jumalan sana on kirkon perusta. Kirkko syntyy ja elää siitä (VD 3). Synodin aikana apostoli Paavalin todistus oli erityisen lähellä. Room. 1:16-sitaatin saattelemana paavi sanoo, ettei Paavalia voi olla ajattelematta, kun pohditaan Jumalan sanaa kirkon elämässä ja missiossa (VD 4). Kehotuskirjeensä johtotähdeksi paavi valitsee kuitenkin Johanneksen evankeliumin ja erityisesti sen prologin (VD 5).

Raamatun hermeneutiikasta Benedictus XVI muistuttaa, että kirkon elämä on raamatuntulkinnan oikea paikka ja koti: tämä on itse Raamatun ja sen syntyprosessin vaatimus (VD 29). Tekstin voi lopulta ymmärtää oikein vain se, joka on itse kokenut sen, mistä teksti puhuu (VD 30).

Paavi ottaa suhteellisen myönteisen kannan historiallis-kriittisen eksegeesin saavutuksiin. Hän kuitenkin muistuttaa, ettei eksegeettien tehtävä lopu siihen, että osoitetaan tekstien lähteet ja syntytilanne, vaan on muistettava, että teksti on myös Jumalan sanaa, ja osattava tulkita sitä niin, että se on edelleen ajankohtainen Jumalan sana (VD 32-33).

Paavi suosittelee kanonista eksegeesiä eli koko Raamatun huomioivaa tulkintaa sekä uskon hermeneutiikkaa. Sekulaarihermeneutiikka jättää Raamatun historiaan, positivistinen hermeneutiikka kieltää jumalallisten elementtien historiallisuuden. Tällainen ei voi muuta kuin vahingoittaa kirkon elämää (VD 34-35).

Paavi kirjoittaa myös avoimesti Raamatun “pimeistä puolista” (VD 42) ja kehottaa oppineita selittämään niitä kansalle Kristuksen mysteerin valossa. Fundamentalistinen raamatuntulkinta saa osakseen kritiikkiä siitä, ettei se ota huomioon historiallista kontekstia vaan pitää koko Raamattua sana sanalta Pyhän Hengen sanelemana (VD 44).

Kirjeen toisessa osassa käsitellään Jumalan sanaa kirkossa. VD 56 puhuu “sanan sakramentaalisuudesta”, sen performatiivisesta luonteesta. Tämä tullee lähelle sitä, mitä luterilaiset tarkoittavat puhuessaan sanasta armonvälineenä.

Kirjeen kolmas osa käsittelee Jumalan sanaa ja kirkon missiota maailmalle. Paavi toistaa evankelioinnin ja uuden evankelioinnin tarpeen sekä muistuttaa jokaisen kastetun vastuusta missiossa. Piispainsynodin isät korostivat erityisesti ns. uusia tiedotusvälineitä kuten Internetiä ja sanan näkyvyyttä siellä (VD 113).

Ennen kuin paavi taas lopuksi kohdistaa katseensa Mariaan, Sanan äitiin, hän esittää viimeiset kehotuksensa ja rukouksensa. Benedictus XVI:n mukaan “oman aikamme on oltava yhä enemmän Jumalan sanan kuulemisen ja uuden evankelioimisen leimaamaa”. Hän toivoo, että Henki herättäisi “nälän ja janon Jumalan sanaa kohtaan sekä palavia evankeliumin sanansaattajia ja todistajia” (VD 122).

Loppusanat

Benedictus XVI oli siitä hyvä paavi, että hän keskittyi olennaiseen. Hän julisti Paavalin juhlavuoden ja Uskon vuoden. Hän kirjoitti toivosta ja rakkaudesta, eukaristiasta ja Jumalan sanasta. Hän palasi kerta toisensa jälkeen evankeliumiin, Kristukseen, ytimeen.

Amerikkalainen teologi Scott Hahn sanoi minulle kerran, että kannattaa keskittyä sen palvelemiseen, mikä pysyy. Raamattu ja eukaristia ovat tällaisia asioita. Kaikenlaiset asiat tulevat ja menevät, mutta kirkko pysyy, Raamattu pysyy, liturgia pysyy.

Kategoriat: Paavi ja kirkko, Raamattu ja traditio, Raamattuteologia, Sakramentit

Kommentit: Ole ensimmäinen kommentoija

Paavin Jeesus-kirja, osa 3

helmikuu 18, 2013

Paavi Benedictus XVI:n yllättävä ero on jo laajalti uutisoitu. Useampi asiantuntija on jo ehtinyt kommentoida, että paavin tärkeimmäksi perinnöksi jäänevät hänen kirjansa, erityisesti Jeesus-trilogia, jonka hän sai valmiiksi vuonna 2012. Kirjoitettuani jo osasta 1 ja osasta 2 päätän nyt trilogian esittelyn kolmannen osan arviointiin. Sivunumerointi perustuu englanninkieliseen laitokseen Jesus of Nazareth - The Infancy Narratives (New York: Image 2012).

Oikeastaan ei pitäisi edes puhua kolmannesta osasta, sillä Ratzinger itse selittää johdannossa, että kyse on pikemminkin “eteishuoneesta” kahteen aiempaan osaan. Tässä osassa kerrotaan Jeesuksen syntymään liittyvistä asioista, osa 1 taas kertoo Jeesuksen elämästä, osa 2 kuolemasta ja ylösnousemuksesta. Käsillä oleva kirja on kolmikon pienin, vain 127-sivuinen.

Silti uskaltaisin sanoa, että kolmas kirja on vähintään yhtä hyvä ja arvokas kuin kaksi edellistä. Sen kääntäminen suomeksi on vähintään yhtä tarpeellista kuin aiempien (Edita julkaisi ensimmäisen, Perussanoma julkaisee toisen pääsiäiseksi). Yliopistoteologiassa kun on vuosikymmenet opetettu “tieteellisenä” totuutena tai historiallis-kriittisen tutkimuksen “tuloksena”, että joulukertomukset ovat satuja, hurskaasti sepitettyjä taruja.

Metodista

Alkuun on jälleen sanottava pari sanaa metodista, kun kerran Ratzinger itsekin siihen aina palaa. Hänen mukaansa eksegeesissä on kaksi vaihetta: kirjoittajan intention selvittäminen ja sitten sen soveltaminen nykyaikaan. Nykyajan huomiointi ei suinkaan vähennä menneen tutkimisen vakavuutta tai vastuullisuutta, vaan lisää sitä (s. xi).

Teoria näkyy myös käytännössä. Esimerkiksi Ratzingerin eksegeesi Jes. 7:14:sta on paljon vastuullisempi ja syvällisempi kuin suomalaisen valtavirran liberaalieksegeettien (s. 46-51), vaikka hän uskaltaakin soveltaa sitä lopulta Matteuksen tavoin Jeesukseen.

Historiallisuudesta

Ratzinger argumentoi, että Luukas sai tietonsa joulun tapahtumista “perhetraditioista”. Hän viittaa Mariaan tradition säilyttäjänä (Luuk. 2:19, 51). Miksi Luukas olisi keksinyt tämän, ellei sille ollut mitään pohjaa eikä siitä tiedetty mitään? Jos vedotaan näiden traditioiden myöhäisyyteen (kuten helsinkiläinen eksegetiikka mieluusti tekee), Ratzinger sanoo sen selittyvän luontevasti Marian ja hänen läheistensä harkitsevaisuudella: näitä tapahtumia ei voitu julkistaa Marian elinaikana. (s. 16)

Ratzinger myöntää, että Luukkaan ja Matteuksen kertomukset ovat teologisen tulkinnan värittämiä, mutta silti heidän tarkoituksensa oli kirjoittaa “historiaa, todellista historiaa, joka oli oikeasti tapahtunut” (s. 17). Entä sitten neitseestäsyntyminen? Onko tämä yliluonnollinen ihme myös “historiaa”, vaiko pelkkää teologista tulkintaa?

Ratzinger ottaa tämän kysymyksen käsittelyyn “kaikessa vakavuudessa” (s. 51). Luotuaan katsauksen uskonnonhistorialliseen tulkintaan Ratzinger toteaa, ettei se löydä todellisia paralleeleja evankeliumien neitseestäsyntymiskertomuksille. Erot ovat liian perusteellisia (s. 52).

Ratzinger kysyy lopulta: “Onko se, mitä tunnustamme uskontunnustuksessa, siis totta?” Vastaus on yksiselitteinen “kyllä”. Neitseestäsyntyminen ja ylösnousemus ovat kompastuskiviä modernille hengelle, sillä Jumala tunkeutuu niissä materiaalisen maailman alueelle. Ratzinger sanoo, että kyseessä on Jumalan jumaluus: kuuluuko materiakin hänelle? (s. 56-57)

Tiedotusvälineiden turhanpäiväisyydet

Tiedotusvälineet nostivat esiin kaksi asiaa tästä kirjasta, kun se julkaistiin. Molemmat esitettiin ikään kuin paavi olisi skandaalinomaisesti (tai sankarillisen edistyksellisesti) myöntänyt virheitä kristillisessä traditiossa: ajanlaskun alun virheellisyyden ja eläinten puuttumisen seimen ääreltä joulukertomuksessa.

Ei voi muuta kuin onnitella sekulaaria mediaa täydellisestä huomion harhauttamisesta. Näitä kahta mainittua asiaa sivuavat kohdat ovat kirjassa totaalisen epäolennaisia. Ensimmäinen on vain sivulause (s. 62) osana taitavaa historiallista selvitystä verollepanosta.

Toinen on vain johdanto siihen, että VT:n ja UT:n lukeminen toistensa valossa johti “aukon täyttämiseen” - siinä missä lehdet kyselivät, pitäisikö seimet nyt uudistaa, Ratzingerin mukaan yksikään seimi ei ole kokonainen ilman härkää ja aasia! (s. 69)

Lopuksi

Jeesus-trilogian kolmas kirja on niin täynnä historiallisia ja teologisia helmiä, ettei tiivistäminen ja parhaiden palojen valikoiminen ole helppoa. Mainitsen vain muutamia suosikkejani ruokahalun herättämiseksi: Ratzingerin selitykset Jeesuksen sukuluetteloista (s. 6-11), syntymästä Betlehemissä (s. 65-66) sekä idän tietäjien vierailusta (s. 89-107) ovat mahtavaa luettavaa.

Kirjan viimeinen luku käsittelee Jeesuksen käyntiä temppelissä 12-vuotiaana. Sitä selittäessään Ratzinger kiteyttää ajattelunsa seuraavasti: “Jeesuksen vapaus ei ole liberaalin vapautta. Se on Pojan vapautta, ja siksi se on todella hartaan ihmisen vapautta.” (s. 120-121) Vapaus on yhteyttä Jumalaan, Isän tahtoon, ei velvollisuuksien puutetta.

Jos tässä Ratzinger kuulostaa liberaaleja kritisoivalta konservatiivilta, siteerataan lopuksi vielä “liberaalia” lausetta, johon Ratzinger kirjansa päättää. Hän sanoo, ettei Jeesuksen ihmisyyden ja jumaluuden suhdetta voi lopulta määritellä, se jää mysteeriksi. Taas saa Khalkedon epäsuorasti kyytiä. Mutta ydintotuus säilyy, ja kirjan alussa esitettyyn kysymykseen Jeesuksen identiteetistä on saatu vastaus: “hän on tosi ihminen ja tosi Jumala, kuten kirkon usko sen ilmaisee” (s. 127).

Kategoriat: Jumala ja Jeesus, Raamattuteologia, Teologia

Kommentit: 6 kommenttia

Paavin Jeesus-kirja, osa 2

tammikuu 7, 2013

Tämän artikkelisarjan ensimmäisessä osassa käsittelin paavi Benedictus XVI:n kirjaa Jesus of Nazareth (Jeesus Nasaretilainen), Ratzingerin Jeesus-trilogian ensimmäistä osaa, joka on siis myös julkaistu suomeksi. Siitä ovat kirjoittaneet myös monet muut suomalaiset teologit kuten Jaakko Heinimäki, Kari Kuula ja Pasi Turunen.

Toinen osa (Jeesuksen viimeiset päivät) on ilmestymässä Perussanomalta pääsiäiseksi 2013. Tässä artikkelissa käsittelen toista osaa sen englanninkielisen käännöksen pohjalta (Jesus of Nazareth - Holy Week, Ignatius Press 2011). Kirja koostuu epilogi mukaan lukien kymmenestä luvusta alkaen Jeesuksen tulosta Jerusalemiin ja päättyen hänen taivaaseenastumiseensa.

Taas pari sanaa metodista

Ennen varsinaiseen asiaan menemistä Ratzinger kirjoittaa alkusanat, joissa hän selventää sitä, mitä hän oikeastaan on tekemässä. Hän ei ole kirjoittamassa “Jeesuksen elämäkertaa” eikä myöskään omanlaistaan “kristologiaa”. Sen sijaan hän haluaa vihdoin panna käytäntöön Vatikaani II:n esittämät raamatuntulkinnan metodologiset periaatteet (DV 12).

Parisataa vuotta historiallis-kriittistä eksegeesiä on jo tuottanut olennaisen hedelmänsä - nyt on aika tehdä eksegeesistä taas todella teologista, soveltaa siihen uskon hermeneutiikkaa. Positivistinen hermeneutiikka, joka on tähän asti hallinnut raamatuntutkimusta, ei ole ainoa rationaalinen lähestymistapa, vaan aikasidonnainen ja kritiikin tarpeessa (xiv-xv).

Myöhemmin kirjassa paavi selittää tarkemmin, miten Jumalan sana säilyy aitona ja miten sitä tulkitaan oikein sen oman hengen mukaisesti. Alkaen Johanneksen evankeliumin “lähettämisen” (apostelloo) teologiasta, Ratzinger mainitsee kolme elementtiä, jotka takaavat Jumalan sanan oikean julistuksen.

Nämä kolme tekijää ovat Raamattu, suksessio (apostolinen seuraanto) ja uskon sääntö. Ei siis yksin Raamattu, mutta ei myöskään “Raamattu, traditio ja opetusvirka” - paavi palaa hienosti Irenaeuksen ja alkukirkon malliin, joka nousee Raamatusta itsestään (s. 99). Samaan visioon vetoaa muuten suomalainen luterilainen teologi Sammeli Juntunen kirjassaan Kirkon raamattuteologiasta ja sen puutteesta (Kirjapaja 2010).

Ratzingerin kristinusko

Vasta tässä toisessa osassa Ratzinger pääsee käsittelemään Jeesuksen elämän ratkaisevia hetkiä. Pääsiäistapahtumat vievät Ratzingerin hänen teologisen ajattelunsa ytimeen: rakkauteen, joka on toisia varten, joka murtautuu ulos itsestä kohti toista, kohti Jumalaa. (s. 54-55, 134)

Ratzinger välttää moralisoivaa ja moralistista käsitystä kristinuskosta painottamalla, että Jeesus toi meille Jumalan, ikuisen elämän tässä ja nyt, uuden lain, joka on Pyhän Hengen armo, sovinnon Jumalan kanssa. Paavalia seuraten paavi sanoo, ettei moraalimme voi puhdistaa meitä, vaan puhtaus tulee lahjana Jumalalta Kristuksessa. (s. 60-65, 82-83, 232-237)

Samalla Kristus kuitenkin tekee meistä oman ruumiinsa jäseniä. Hän lahjoittaa itsensä meille erityisesti antamalla meille oman ruumiinsa, ristillä ja eukaristiassa. Ristillä Kristuksen kyljestä tuli verta ja vettä, mikä symboloi kirkon syntymistä sakramenteista, kasteesta ja ehtoollisesta. Kristus itse perusti kirkkonsa viimeisellä ehtoollisella pyhittämällä apostolinsa totuudessa ja antamalla heille ruumiinsa, perustamalla uuden pääsiäisen, eukaristisen liturgian. (s. 101, 138, 226, 112-143)

Ratzingerin mukaan kristinuskon perustana on kuitenkin Kristuksen ylösnousemus. Ilman tätä tapahtumaa kristillisestä traditiosta voisi kyllä koota kasaan mielenkiintoisia ideoita, mutta kristillinen usko olisi kuollut. Ratzinger tutkii ylösnousemusilmestyksistä kertovia Uuden testamentin tekstejä ja päättelee, että kyseessä on historiallinen tapahtuma, joka kuitenkin ylittää tämänpuoleisen historian ja aloittaa ikään kuin uuden vaiheen ihmisen kehityksessä. (s. 247-273)

Edistyksellisiä tulkintoja

Ratzinger osoittautuu tässäkin kirjassa yllättävän vapaamieliseksi teologiksi. Hän esittää, että Israel on Jumalan käsissä siinä määrin, ettei kirkon kuulu tehdä lähetystyötä juutalaisille (s. 45)! Hän esittää myös, että Khalkedonin kirkolliskokouksen määritelmä ei ollut kyllin selvä siitä, mitä “persoona” ja “luonto” tarkoittavat, eivätkä nuo sanat enää tarkoita samaa kuin tuolloin, joten homma on mietittävä uusiksi yhdessä esikhalkedonialaisten kirkkojen kanssa (s. 159).

Ratzinger ei myöskään lue Raamattua fundamentalistisesti, vaan on valmis myöntämään, että evankelistan kerronta ei kohdassa tai toisessa vastaa “historiallista faktaa” (s. 186). Sivulla 73 Ratzinger esittää kauniin ja syvällisen tulkinnan Joh. 13:n jalkojenpesusta ja pohtii sen yhteydessä sakramentteja. Hän tunnustaa kuitenkin, että varhaiskirkon syntien tunnustaminen ei ole identtinen myöhemmän ripin sakramentin kanssa (s. 74).

Ajatukset, joista vielä ehkä sata vuotta sitten olisi tullut Vatikaanilta noottia (ja muutamia satoja vuosia sitten niistä olisi ehkä päätynyt roviolle), kertovat siitä “Vatikaani II:n hengestä”, jolla paavikin operoi: totuuden etsintä ja rehellinen historiallinen tutkimus menee tarvittaessa kirkon (ex-)virallisten opetusten edelle.

Perinteisen kristinuskon puolustusta

Ydinkysymyksissä Ratzinger kuitenkin puolustaa perinteistä, uskon säännön eli apostolisen uskontunnustuksen sisältämää kristinuskoa. Ylösnousemuskertomuksissa Ratzinger kiinnittää huomiota sisäisiin jännitteisiin ja erikoisuuksiin kuten siihen, ettei Jeesusta usein tunnistettu. Apologeettisesta näkökulmasta nämä ovat noloja yksityiskohtia - mutta juuri ne osoittavat, ettei juttua keksitty. (s. 267)

Kukaan ei odottanut kuolevaa ja ylösnousevaa Messiasta. Jeesuksen kuoleman ja ylösnousemuksen tapahtumat olivat ensin, ja sitten niiden valossa Vanhaa testamenttia luettiin uudelleen. Näin löytyivät ennustukset kärsivästä ja ylösnousevasta Messiaasta (erit. Psalmi 22 ja Jes. 53), joihin alkukirkko vetosi. (s. 245)

Vastaavasti viimeisen ehtoollisen tapahtumat ovat niin erikoisia, ettei kukaan olisi voinut moista keksiä. Ei ole uskottavaa, että opetuslapset olisivat keksineet tällaisen tarinan ja että kukaan varhaiskirkossa ei noussut vastustamaan tällaista keksintöä. Kertomukset eukaristan asettamisesta kuuluvat vanhimpaan mahdolliseen traditioon, eikä niitä hylätä historiallisista vaan maailmankatsomuksellisista syistä. (s. 119, 125)

Ratzinger kirjoittaa paljon ja kauniisti ehtoollisesta, muttei kertaakaan mainitse transsubstantiaatiota. Hän välttää vaikeasti ymmärrettäviä vanhoja teologisia kategorioita ja selittää kirkon uskon perustotuudet nykyihmisen kategorioista käsin.

Jumalasta vieraantunut ja itseensä sulkeutunut nykyihminen saa kuulla paavilta, että Kristuksen kuolemassa, ehtoollisessa ja ylösnousemuksessa Kristus antaa itsensä meidän puolestamme, hän antaa rakkautensa meille, hän on meitä varten. Hän tekee meistä ruumiinsa ja vetää meidät kuuliaisuuteensa, ainutlaatuiseen yhteyteensä Isän kanssa. Hän hallitsee ristiltä, joka on hänen valtaistuimensa ja jolta hän vetää kaikki ihmiset puoleensa (Joh. 12:32). (s. 134, 211)

Kategoriat: Jumala ja Jeesus, Raamattuteologia, Teologia

Kommentit: Ole ensimmäinen kommentoija

Paavin Jeesus-kirja, osa 1

marraskuu 26, 2012

Joseph Ratzinger eli paavi Benedictus XVI julkaisi jo vuonna 2006 ensimmäisen osan kirjastaan nimeltä Jeesus Nasaretilainen. Paavi painotti julkaisevansa sen yksityishenkilönä, ei paavina - kyseessä on Ratzingerin, ei opetusviran sana. Ratzinger oli halunnut kirjoittaa tämän kirjan jo pitkään, se on hänen magnum opuksensa.

Ratzinger ei tiennyt, riittääkö hänellä voimia ja ikää koko projektin loppuun saattamiseen, joten hän päätti julkaista kirjan luvut kasteesta kirkastumiseen ensin ja palata Jeesuksen syntymään, kuolemaan ja ylösnousemukseen toisessa osassa. Syntymäkertomukset eivät kuitenkaan sopineet toiseenkaan osaan, joten projekti venyi trilogiaksi.

Pitkin vuosia minulta on kysytty, joko olen lukenut Jeesus Nasaretilaisen. Olen vastannut odottavani, kunnes koko trilogia on saatavissa, ja lukevani sitten kaikki kolme putkeen. Nyt vuosien odotus on päättymässä - kolmas osa on jo tilattavissa vaikkapa Amazonista. Olen jo lukenut osan 1 ja aloittanut osan 2. Kaikista osista tulee Luojan suodessa blogikirjoitus.

Kuten jo hyvin tiedetään, paavin Jeesus-kirjat ovat saaneet Suomen luterilaisten keskuudessa erittäin positiivisen vastaanoton. Edita julkaisi ensimmäisen osan Jarmo Kiilusen suomentamana, mutta toista osaa se ei enää halunnut julkaista. Sen sijaan toinen osa ilmestyy suomeksi ensi vuonna Perussanoman (!) kustantamana, kustantajan, jota Raamattuopisto luonnehtii “johtavaksi raamatullis-luterilaiseksi kustantajaksi”.

Raamattuopiston toiminnanjohtaja Timo Junkkaala kommentoi, että paavi peittoaa raamatunselittäjänä useat luterilaiset piispat ja että kirja “ansaitsee tulla käännetyksi suomeksi”. Jotkut ovat pyöritelleet päätään, että melkoisen antikatolisen Urho Muroman perustaman Raamattuopiston kustantamo julkaisee paavin kirjan. Junkkaala teki selväksi, ettei julkaisu “merkitse kannanottoa paaviuteen”, vaikka sitäkin on “syytä pohtia”.

Metodista

Eräs ystäväni kysyi, mitä uutta Jeesuksesta enää 2000 vuoden ja lukemattomien kirjojen jälkeen voi sanoa. Vastasin, että Ratzingerin uutuus on ennen kaikkea metodissa. Ratzinger haluaa yhdistää historiallis-kriittisen metodin ja uskon valaiseman raamatunluennan toisiinsa ja osoittaa näin uskon ja tieteen perimmäisen harmonian.

Ratzinger kirjoittaa esipuheessaan, että jos kristinuskossa on kyse historiasta, sen on altistettava itsensä historialliselle metodille (s. xv - viittaukset englanninkieliseen laitokseen Jesus of Nazareth, 2007). Pelkkä historiaan jumittuminen ei kuitenkaan riitä sellaiselle, joka haluaa kohdata Jeesuksen tässä päivässä, joka lukee Raamattua Jumalan puheena tänään (xvi).

Ratzinger puolustaa kanonista eksegeesiä, Raamatun lukemista kokonaisuutena. Paavi lukee Raamattua Jumalan kansan sisältä käsin, sen saman subjektin näkökulmasta, jossa Raamatun tekstit aikanaan syntyivät. Jumala, joka on aina ollut dialogissa kansansa kanssa, samaistuu lopulta tuohon subjektiin ja on täten tekstien perimmäinen kirjoittaja. (xviii-xxi)

Ratzingerin perusasenne evankeliumeita lähestyttäessä on luottamus. Hän ottaa toki huomioon eksegetiikan löydökset kirjallisuudenlajeista, kirjoittajien tarkoituksesta, asiayhteydestä yms. Ratzinger on vakuuttunut, että evankeliumien Kristus on historiallisesti uskottavampi kuin kaikenlaiset ns. historialliset rekonstruktiot hänestä. (xxi-xxii)

Uusi Mooses

Ratzingerin pääteema kirjassa on Jeesuksen identiteetin etsiminen. Yksi tapa lähestyä Jeesusta on nähdä hänet uutena Mooseksena, 5. Moos. 18:n ennustamana Mooseksen kaltaisena profeettana, joka ei 5. Moos. kirjan lopun (34:10) mukaan ollut vielä ilmestynyt Israelin kansan keskuuteen. Toora jää ikään kuin odottamaan lupauksen täyttymystä.

Jeesus nousee vuorelle antamaan Messiaan Tooran uutena Mooseksena. Ratzingerin vuorisaarnan tulkinta on ennen kaikkea kristologinen: autuaaksijulistukset kertovat lopulta Kristuksen kaltaisuudesta, samoin Isä Meidän -rukous.

Niin kuin Mooses sai nähdä Jumalan Siinailla, niin myös Jeesus - ja vielä suuremmassa määrin - ammentaa sanomansa Jumalan näkemisestä kasvoista kasvoihin. Hän elää jatkuvassa yhteydessä Isään. Hän ilmoittaa ja tuo Jumalan maailmalle.

Mooses-typologian lisäksi Ratzinger näkee Jeesuksen uutena Daavidin Poikana, Daavidin valtakunnan palauttajana, Jumalan valtakunnan täytäntöönpanijana. Jumalan valtakunta ei ole poliittinen todellisuus vaan Jumalan hallintaa ja toimintaa, joka tulee todeksi Jeesuksessa itsessään.

Johannes ja synoptikot

Ratzinger ei jaa monien eksegeettien skeptisyyttä Johanneksen evankeliumia kohtaan. Hänen mukaansa Johanneksen ja synoptikkojen Jeesus on sama: todellinen “historiallinen” Jeesus (s. 111).

Ratzinger omistaa 20 sivua johanneslaisten kirjojen johtanto-opille ja päätyy toteamaan, että Johanneksen evankeliumi ei ole Jeesus-runo vaan osoittaa meille todellisen Jeesuksen. Voimme luottavasti käyttää neljättä evankeliumia lähteenä Jeesuksesta (s. 235).

Ratzinger valikoi Johanneksen evankeliumista lähempään tarkasteluun kielikuvat vedestä, leivästä, viinistä ja paimenesta. Synoptikoille tyypillisistä vertauksista hän valikoi Luukkaan kuuluisat vertauket tuhlaajapojasta, laupiaasta samarialaisesta sekä rikkaasta miehestä ja Lasaruksesta.

Jeesuksen identiteetti

Toiseksi viimeisen luvun Ratzinger omistaa kahdelle synoptikkojen tallentamalle virstanpylväälle Jeesuksen elämässä: Pietarin tunnustukselle ja Jeesuksen kirkastumiselle. Kriittiset tutkijat saattavat pitää näitä kertomuksia pääsiäisen jälkeisen uskon ilmauksina, mutta Ratzinger kysyy, mistä tuo usko tuli, ellei sillä ollut perustaa ennen pääsiäistä (s. 303).

Mainituissa kahdessa tapahtumassa Jeesuksen identiteetti Jumalan Poikana käy ilmi. Jeesuksen identiteettiin keskittyy myös viimeinen luku, joka tutkiskelee kolmea evankeliumien Jeesuksesta käyttämää titteliä: “Ihmisen Poika”, “Poika”,  ja “Minä olen”. Näiden Jeesuksen itsestään käyttämien nimitysten kautta Ratzinger pyrkii löytämään “Herran kasvot”.

Jeesus Nasaretilainen sisältää paljon oivaltavaa eksegetiikkaa ja syviä hengellisiä näkökulmia. Kirja tuo Jeesuksen persoonan lähelle nykyihmistä tuoreella tavalla. Se jää kuitenkin vaille sitä huippukohtaa, johon se usein viittaa: ristiä ja ylösnousemusta. Pääsiäisen tapahtumien käsittelyä täytyy odottaa toiseen osaan.

Kategoriat: Jumala ja Jeesus, Raamattuteologia

Kommentit: Ole ensimmäinen kommentoija

Vatikaani II jumalallisesta ilmoituksesta, osa 1

marraskuu 5, 2012

Vatikaani I:n konstituutio jumalallisesta ilmoituksesta (Dei Filius) sai siis seuraajan 95 vuoden odotuksen jälkeen, kun Vatikaani II julkaisi vuonna 1965 dogmaattisen konstituution samasta aiheesta (Dei Verbum). Vaikka molempien konstituutioiden nimi viittaa Kristukseen (Jumalan Poika ja Jumalan Sana), niiden teologiat tulevat kuin aivan eri maailmoista.

Siinä missä Vatikaani I:ssä Kristuksen merkitys oli lähinnä se, että hän perusti kirkon, joka sitten asettaa ihmisille uskottavaksi jumalallisen ilmoituksen erehtymättömissä dogmeissaan, niin Vatikaani II:ssa Kristus on alusta asti itse Jumalan pelastava itseilmoitus, Jumalan Sana, jonka apostolit saivat tuntea ja jota he ja heidän jalanjäljissään kirkko kaikkina aikoina on julistanut.

Tämä käy ilmi heti Dei Verbumin johdannosta, joka alkaa seuraavasti: “Jumalan sanaa (Dei Verbum) hartaasti kuunnellen ja luottavaisesti julistaen pyhä kirkolliskokous noudattaa pyhän Johanneksen sanoja: ‘Julistamme teille sen iankaikkisen elämän, joka oli Isän tykönä ja ilmestyi meille…’ (1. Joh. 1:2-3)”

Siinä missä Dei Filius ihannoi ja ylisti Trentoa heti alkuun pitkästi ja täysin varauksetta, Dei Verbum tyytyy vain lyhyesti mainitsemaan Trenton ja Vatikaani I:n ja sanoo haluavansa nyt niiden “jälkiä seuraten” esittää “oikean opin jumalallisesta ilmoituksesta ja sen edelleen välittämisestä”.

Trentoa ja Vatikaani I:tä ei jäädä pelkästään toistelemaan, vaan ikään kuin kuljetaan samalla polulla kuin jolla nekin kulkivat, seurataan niiden jalanjäljissä, otetaan sama tehtävä, halutaan esittää oikea oppi jumalallisesta ilmoituksesta. DF on luonnollisesti tärkeä edeltäjädokumentti, ja siihen viitataan laskujeni mukaan 8 kertaa - Trentoon 3 kertaa.

Edellisten kirkolliskokousten lisäksi alaviitteissä pistää silmään kirkkoisien, erityisesti Augustinuksen ja Irenaeuksen asema. Augustinukseen viitataan kuudesti, Irenaeukseen (joka oli muutamaa vakiositaattia lukuun ottamatta pitkälti tuntematon tai ainakin pimeydessä Trenton ja Vatikaani I:n aikana) neljästi.

Viittaukset konsiileihin, isiin ja paaveihin kalpenevat kuitenkin kaikki sen rinnalla, kuinka paljon DV käyttää hyväkseen Raamattua, ja nimenomaan apostolista aineistoa. Se suorastaan hengittää apostolien keuhkoilla, puhuu heidän kieltään, huokuu heidän henkeään.

Ilmapiiri on heti aivan toisenlainen kuin DF:ää lukiessa. Paavin palatsista on matkattu palavan pensaan eteen, oikeussalista on astuttu ulos pyhälle maalle, teologin työpöydältä on tultu temppeliin. Tätä on Dei Verbum.

Dei Verbum ilmoituksesta

Dei Verbumin luku 1 julistaa heti raamatullista, trinitaarista evankeliumia: “Hyvyydessään ja viisaudessaan Jumala on tahtonut ilmoittaa itsensä ja tehdä tiettäväksi tahtonsa salaisuuden (vrt. Ef. 1:19), jonka avulla ihmisillä Kristuksen, lihaksi tulleen Sanan, kautta olisi pääsy Pyhässä Hengessä Isän tykö ja heidät tehdään osallisiksi jumalallisesta luonnosta (vrt. Ef. 2:18; 2 Piet. 1:4). Tässä ilmoituksessa näkymätön Jumala (vrt. Kol.1:15; 1 Tim. 1:17) rakkautensa ylenpalttisuudesta puhuttelee ihmisiä kuin ystäviään (vrt. 2 Moos. 33:11; Joh. 15:14-15) ja vaeltaa heidän keskuudessaan (Bar. 3:38) kutsuakseen ja liittääkseen heidät yhteyteen itsensä kanssa.” (DV 2)

Opetusvirasta tai kirkon jäsenyydestä ei puhuta mitään, vaan yhteydestä Jumalaan, joka toteutuu Kristuksen kautta Pyhässä Hengessä. Silmiin pistää evankeliumikeskeisyys: pitkin pelastushistoriaa Jumala on valmistanut “tietä evankeliumille” (DV 3). Jeesus Kristus täyttää pelastuksen työn, vahvistaa ilmoituksen jumalallisin todistuksin ja lähettää Hengen sen täydentämiseksi. Ilmoitusta ei samaisteta “pyhiin dogmeihin”, vaan siihen, “että Jumala on meidän kanssamme vapahtaakseen meidät synnin ja kuoleman pimeydestä ja herättääkseen meidät iankaikkiseen elämään” (DV 4).

DV 5 ja 6 vaikuttavat tämän kauniin esityksen jälkeen lähinnä pakolliselta Vatikaani I:n tunnustukselta. Olihan kyseessä katolisen kirkon konsiili, Vatikaani II, ja konsiili-isät varmasti halusivat esittää olevansa jatkumossa Vatikaani I:n kanssa, ettei syntyisi vaikutelmaa täydestä epäjatkuvuudesta. Silti varsinkin kuudes luku vaikuttaa melko teennäiseltä, pakonomaiselta Vatikaani I:n tiivistelmältä - paljon jo kertoo se, että Vatikaani I:n opit on heivattu luvun loppuun ikään kuin jälkikirjoitukseksi.

DV ilmoituksen välittämisestä

DV:n toinen luku käsittelee kysymystä ilmoituksen eteenpäin välittämisestä. Toisin kuin Trentossa ja Vatikaani I:ssä, joissa ilmoituksen vain julistettiin sisältyvän Raamattuun ja traditioihin, Vatikaani II lähtee liikkeelle evankeliumista, jota Kristus käski apostolien saarnata kaikille “koko pelastavan totuuden ja elämänohjeiden lähteenä” (DV 7). Apostolit ja apostoliset miehet tallensivat tämän evankeliumin kirjoihin Hengen innoittamana, ja he myös asettivat piispoja säilyttämään evankeliumin kirkossa.

DV 8 painottaa apostolien julistuksen lopullisuutta: se on ”keskeyttämättömästi säilytettävä aikojen loppuun saakka”, ja se “sisältää kaiken, mikä johtaa Jumalan kansan elämään pyhästi ja kasvamaan uskossa”. Silti tämä traditio “jatkuu Pyhän Hengen avulla Kirkossa”, jossa sen ymmärrys myös “kasvaa” uskovien mietiskelyn ja kokemuksen sekä piispojen julistuksen avulla. Tämän tradition välityksellä “Kirkko on tullut tuntemaan pyhien kirjojen koko kaanonin” ja sen avulla “myös itse pyhät kirjoitukset käsitetään yhä syvemmin”.

Tässä esitetään ohittamaton pointti: Raamatun koti on kirkossa, eikä Raamattua ole ilman traditiota. Vaikka joku kuinka väittäisi uskovansa pelkkään Raamattuun, on tuo usko peräisin nimenomaan katolisen kirkon traditiosta: kirkon sisäinen opetus ja kokemus määräsi sen, mitkä kirjat Uuteen testamenttiin otettiin - Raamattu ei sitä itse kertonut.

Uuden testamentin kristityt eivät olleet Uuden testamentin kristittyjä - heillä ei ollut Uutta testamenttia, heillä oli vain evankeliumi, Kristus. Jos uskomme Uuteen testamenttiin, uskomme myös siihen, että “Pyhä Henki, jonka kautta evankeliumin elävä ääni kuuluu Kirkossa ja sen kautta koko maailmassa, johtaa uskovat koko totuuteen ja antaa Jumalan sanan runsaasti asua heissä (vrt. Kol. 3:16)” (DV 8).

DV 9 tiivistää konsiilin opin Raamatusta ja traditiosta: ne “ovat keskenään vuorovaikutuksessa”, pulppuavat “samasta jumalallisesta lähteestä” ja “tähtäävät samaan tarkoitukseen”. Kirkko ei siis “ammenna varmuuttaan kaikista ilmoitetuista asioista yksin pyhästä Raamatusta”. Sola scripturasta väiteltiin konsiilissa perusteellisesti. Sanavalinta on siksi huomioitava tarkkaan.

Traditiota ei nosteta Raamatun rinnalle toiseksi innoitetuksi ilmoituksen lähteeksi (se on vain toinen kanava, jota pitkin samaa ilmoitusta välitetään eteenpäin). Konsiili puhuu sola scripturan kieltäessään ainoastaan “varmuuden ammentamisesta” - se välttää tahallaan perinteisiä sola scripturan määritelmiä kuten “ylin/ainoa ohje”, “ainoa erehtymätön ohje”.

Traditio ja Raamattu muodostavat “Jumalan sanan yhden pyhän talletuksen, joka on uskottu Kirkolle” (DV 10). Kun pyhä kansa pitää siitä kiinni, pysyy se apostolien opissa ja yksimielisyydessä. Jumalan sanan autenttinen eli auktoritatiivinen tulkinta on kuitenkin uskottu “yksin Kirkon elävälle opetusviralle”, joka ei kuitenkaan ole Sanan yläpuolella vaan “palvelee sitä opettaen ainoastaan, mitä sille on uskottu”, säilyttää sen pyhänä ja selittää sitä uskollisesti (DV 10).

Esitys on kaunis, ja näin sen kuuluisikin mennä. Ongelma on vain se, että vuosisatojen ajan meininki oli hieman erilainen, kuten viime viikolla nähtiin - kaiken ydin oli opetusviran ja pyhien dogmien uskominen, ja pitkin vuosisatoja uusien dogmien lisäily uskon talletukseen on aina johtanut siihen, ettei yksimielisyys olekaan säilynyt. Mitäs jos kirkko ei olekaan aina ollut uskollinen palvelija, vaan pitänyt itseään sanan Herrana? Riittääkö evankeliumi, vai pitääkö kaikkien vuosisatojen dogmitkin uskoa, varsinkin jos niiden apostolisuus ja raamatullisuus on vähintäänkin kyseenalaista?

DV jää tässä harmillisen kaksitulkintaiseksi. Toisaalta tekstistä huokuu “Vatikaani II:n henki”, joka ei puhu “pyhistä dogmeista” vaan pelastavasta evankeliumista. Toisaalta kuitenkin edelleen puhutaan auktoritatiivisesta opetusvirasta, mitä kautta vanhat dogmit voi luonnollisesti “ujuttaa sisään”. Tällöin kuitenkin kaikki kaunis puhe pelastavasta evankeliumista tulee kyseenalaiseksi - evankeliumista tulee vain yksi dogmi muiden joukossa, ja sen pelastava voima tulee riippuvaksi muiden dogmien oikeasta tunnustamisesta.

DV inspiraatiosta ja raamatuntulkinnasta

DV:n kaksitulkintaisuus jatkuu, kun 3. luku kertoo Raamatun opettavan erehtymättömästi “sen totuuden, jonka Jumala meidän autuutemme vuoksi on tahtonut saada Raamattuun kirjoitetuksi” (DV 11). Tämän voi tulkita joko niin, että koko Raamattu on erehtymätöntä totuutta meidän pelastukseksemme, tai sitten niin, että erehtymätöntä Raamatussa on se, mikä on kirjoitettu pelastukseen johtamiseksi (evankeliumi), kun taas historiallisissa tms. yksityiskohdissa voisi olla virheitä. Edellisellä tulkinnalla on takanaan tradition voima, jälkimmäisellä monet johtavat teologit ja historiallis-kriittisen raamatuntutkimuksen tulokset.

Aiempi epäselvyys opetusviran paikasta erehtymättömänä totuuden tulkitsijana jatkuu DV 12:ssa, kun käsitellään Raamatun tulkintaa. Vatikaani I:ssä asia oli selvä: Kirkko on Raamatun tosi tulkitsija, eikä Raamattua saa tulkita isien konsensusta vastaan. Vatikaani II ottaa paljon modernimman lähestymistavan samaan asiaan: on “tarkkaan tutkittava, mitä hagiografit todella ovat tarkoittaneet”, minkä vuoksi on “muun muassa otettava huomioon myös ‘kirjallisuuden lajit’” (DV 12).

Konsiili antaa ohjeita eksegeeteille (ei vain paaville ja piispoille): on katsottava myös “koko Raamatun sisältöä ja sen ykseyttä” sekä “koko Kirkon elävää traditiota ja uskon analogiaa”. Juuri eksegeettien “valmistavan tieteellisen työn avulla” kirkon kanta voi kypsyä, sillä kaikki on “viime kädessä alistettu Kirkon ratkaistavaksi” (DV 12). Vaikka kirkko pysyy lopullisena tulkinnallisena auktoriteettina, DV antaa raamatuntulkinnan ensisijaisesti eksegeettien käsiin, joiden tehtävä on sitten valmistaa ja kypsytellä kirkon kantaa. Eksegeetit ovat ammatillisia tulkitsijoita, kirkko auktoritatiivinen tulkitsija.

Tämä tietysti herättää kysymyksen jälleen kerran menneistä tulkinnoista ja dogmeista, jotka tehtiin ilman nykyeksegetiikan työkaluja, joita konsiili nyt pitää arvossa. Entä jos eksegeetit toteavatkin aiemmat viralliset tulkinnat kestämättömiksi, kun otetaan huomioon hagiografien tarkoitus, kirjallisuuden lait ja kirkon alkuperäinen traditio. Juuri näinhän on monen dogmin kohdalla käynyt. Asian ratkaisemiseksi tarvitaan varmasti paljon työtä - ja Vatikaanin III konsiili.

Joka tapauksessa Vatikaani II teki läpimurron kirkon suhteessa Raamattuun ja Jumalan ilmoitukseen. DV 13 tiivistää ilmoituksen ja inspiraation mysteerin ja sen suhteen inkarnaatioon: “Ihmisten kielellä ilmaistuina ovat Jumalan sanat näet tulleet ihmisen puheen kaltaiseksi, niin kuin ikuisen Isän Sana kerran tuli ihmisten kaltaiseksi ottaen omakseen ihmisen heikkouden.”

Kategoriat: Raamattu ja traditio, Raamattuteologia, Teologia

Kommentit: 3 kommenttia

Heikki Räisäsen haaste

toukokuu 28, 2012

Kun tammikuussa arvostelin Timo Eskolan kirjan Uuden testamentin narratiivinen teologia, mainitsin sen vastapariksi Heikki Räisäsen elämäntyön tiivistävän uutuuskirjan Mitä varhaiset kristityt uskoivat (WSOY 2011) ja toivoin arvostelevani sen tämän vuoden aikana. Nyt olen vihdoin saanut Räisäsen kirjan luettua ja pääsen sen käsittelyyn. Räisänen ja hänen työnsä ovat kuitenkin sen verran merkittäviä, että ne vaativat useamman postauksen.

Ennen itse asiaan menemistä pieni taustoitus tai metakirjoitus on tarpeen. Heikki Räisäsen nimen ja työn pitäisi näet olla jokaiselle suomalaiselle teologille ja teologiasta kiinnostuneelle tuttu. Uskaltaisinko sanoa, että Räisänen suorastaan personifioi Helsingin teologisen tiedekunnan sekä hyvässä että pahassa - hän on malliesimerkki kriittisestä teologisesta tutkimuksesta ja surullisenkuuluisasta maksimista “aloitti Hengessä, lopetti Helsingissä”.

Räisänen oli tavallinen uskovainen luterilainen seurakuntanuori, joka päätyi teologiseen tiedekuntaan ja eteni lopulta Uuden testamentin eksegetiikan professoriksi jopa kolmeksi vuosikymmeneksi (1975-2006). Hänen saksalaisen liberaaliteologian muovaama ajattelunsa, josta usko on prosessissa kadonnut, on vaikuttanut kokonaisen sukupolven ajan suomalaisten pappien ja uskonnonopettajien käsityksiin Raamatusta.

Räisäsestä on vaikea kirjoittaa objektiivisesti ja reilusti, sillä hän jakaa mielipiteitä niin vahvasti: toisaalta häntä arvostetaan yhtenä Suomen ansiokkaimmista teologeista, toisaalta häntä pidetään “uskovaisten piirissä” arkkihereetikkona, pääpaholaisena tai ainakin jotain siihen suuntaan. Erään italialaisen uskonveljen sanoin: “Kuinka ateisti voi opettaa teologiaa? Sehän on kuin pornotähti opettaisi siveyttä!”

Koska asia on jatkuvasti monille ulkopuolisille epäselvä, Helsingin teologisessa tiedekunnassa opetettava teologia on itseymmärrykseltään tieteellistä tutkimusta, jossa tutkitaan kristinuskoa ilmiönä - se ei siis ole opetusta Jumalasta, hänen tahdostaan ja sanastaan. Tutkimuskohteena ovat tekstit, eri ajattelijoiden näkemykset, historialliset tapahtumat, ei yliluonnollinen todellisuus itsessään. Näin ollen ateisti voi aivan hyvin tehdä teologista tutkimusta.

Tällainen sananmukaisesti jumalaton teologia tuli mahdolliseksi valistuksen jälkeen, kun järki nostettiin totuuden kriteeriksi uskon tilalle ja sitä vastaan. Nyt Raamattua voitiin tutkia ihmisten näkemyksinä ja kokemuksina, ei Jumalan ilmoituksena, ja siinä havaittavat virheet ja ristiriidat voitiin tunnustaa todellisiksi virheiksi ja ristiriidoiksi, errare humanum est.

Kun liberaaliteologia oli tunnustanut Raamatun virheellisyyden ja inhimillisyyden, kaikkea siinä olevaa voitiin koetella järjen mittapuulla. Esimerkiksi ihmeet ja profetiat alettiin torjua järkeen vedoten - niiden täytyi olla satua tai tapahtuman jälkeen kirjoitettua valeprofetiaa. Kaikki yliluonnollinen suljettiin pian lähtökohtaisesti pois.

Valistunut liberaaliteologia kehittyi erityisesti Saksassa 1700-1900-luvuilla, ja sieltä myös suomalainen teologia ja Räisänen ovat saaneet vaikutteensa. Jos on totta, että liberaaliteologiaa ohjasivat kyseenalaiset ennakko-olettamukset yliluonnollisen mahdottomuudesta, ei koko liberaaliteologiaa eikä Räisäsen työtä voi sivuuttaa vetoamalla pelkästään näiden olettamusten filosofiseen perusteettomuuteen.

Ennakko-olettamukset eivät tulleet tyhjästä vaan perustuivat havaittuihin evidentiaalisiin ongelmiin. Konkreettisesti Räisäsen tapauksessa Räisäsen myöhempi ennakko-oletus Raamatun inhimillisyydestä perustui aiempaan evidentiaaliseen evankeliumivertailuun, jossa hän havaitsi eroja ja ristiriitoja eri evankeliumien välillä. Tämä todistusaineisto kumosi voimallaan hänen aiemman olettamuksensa Raamatun jumalallisuudesta.

On vaara, että todellista dialogia ja edistystä ei synny, kun konservatiivit vain sivuuttavat Räisäsen tai juoksevat hänestä kauas pois. Ajatellaan, ettei Räisänen koskaan käänny, joten turha lähteä pelaamaan hänen peliään. Sanotaan, ettei Räisänen perustele eikä todista näkemyksiään vaan ainoastaan väittää asioiden olevan niin tai näin. Räisäsen lukeminen nähdään ajanhukaksi, koska hänen tiedetään olevan luopio.

Mielestäni sillanrakennustyö on tässä aivan välttämätöntä. Suomalainen teologia ei saa sivuuttaa Räisäsen ansioita eikä ongelmia, ei eksegetiikka eikä dogmatiikka. Itsevarmoille konservatiiveille ja fundamentalisteille tekisi ehdottomasti hyvää lukea Räisästä, katsoa, mitä hänellä on sanottavanaan, kuunnella hänen todistusaineistoaan ja argumentaatiotaan. Jos Suomessa halutaan tehdä uskottavaa ja rakentavaa teologiaa, Räisäsen haaste on otettava vakavasti.

Mikä sitten on Räisäsen haaste? Tässä näen perustavanlaatuisen sokean pisteen koko vastakkainasettelussa. Räisäsen yksi päätyö on ollut osoittaa vääräksi fundamentalistinen näkemys sanainspiroidusta Raamatusta. Jos tämä nähdään ydinkysymykseksi (“Onko Raamatussa virheitä ja ristiriitoja?”), on ymmärrettävää, miksi “kumoa Räisänen -projekti” on ajanhukkaa.

Joku voisi tietysti yrittää laskea kaikki Räisäsen ehdottamat sadat ja tuhannet virheet ja ristiriidat ja tarjota sitten selityksiä ja harmonisointeja osoittaakseen, että Raamattu on sittenkin virheetöntä Jumalan sanaa. Tuskinpa Räisänen vakuuttuisi (hän tuntee kyllä harmonisoinnit ja on nimenomaan pyrkinyt osoittamaan niiden keinotekoisuuden), tuskinpa monikaan kääntyisi, tuskinpa teologia siitä paljoakaan rikastuisi.

Räisäsen haaste on toinen. Räisäsen vision mukaan varhainen kristinusko oli monimuotoinen ilmiö, jossa oli monia keskenään vastakkaisia näkemyksiä lähes jokaisesta kysymyksestä, aivan keskeisistäkin (Jeesuksen olemus ja merkitys, pelastuksen saavuttaminen ja luonne). Jokaisella oli omat tulkintansa, mutta tässä tulkintojen sekamelskassa on vaikea erottaa mitään selvää jumalallista totuutta tai ilmoitusta.

Räisäsen omaelämäkerrallinen kehitys ja hänen tutkimustuloksensa johtavat samaan päätelmään: on “tuhat ja yksi tulkintaa”, mutta ei ole kovin uskottavaa, että tulkintojen takana olisi joku yhden tulkinnan mukainen todellisuus. Räisänen ei suoraan aseta sanojaan näin, mutta nähdäkseni ydinhaaste on tämä: Jos Jumala/Jeesus olisi halunnut ilmoittaa yhden totuuden, miksi hän jätti jälkeensä tällaisen sekamelskan?

Jatkoa seuraa. Vielä on esiteltävä Räisäsen kirjan pääteesit ja niistä seuraavat johtopäätökset. Sitten on pohdittava, mitä Räisänen on todella saavuttanut ja todistanut, mutta myös harjoitettava “kritiikin kritiikkiä”. Lopuksi on hahmoteltava rakentavaa teologiaa, joka ottaa Räisäsen haasteen vakavasti mutta ei putoa sen kaivamaan hautaan. Palataan asiaan ensi viikolla.

Kategoriat: Ateismi, Dogmihistoria, Ensimmäiset kristityt, Liberalismi, Raamattu ja traditio, Raamattuteologia, Teologia, Usko ja tiede

Kommentit: 7 kommenttia

Uuden testamentin narratiivinen teologia

tammikuu 16, 2012

Timo Eskolan 20. ja toistaiseksi uusin kirja, nimeltään Uuden testamentin narratiivinen teologia (Perussanoma 2011), on tärkeä teos suomalaisen raamattuteologian pienessä maailmassa. Se ilmestyi kutakuinkin samaan aikaan kuin Heikki Räisäsen teos Mitä varhaiset kristityt uskoivat, jonka toivon arvostelevani tämän vuoden aikana.

Eskolan ja Räisäsen teokset käsittelevät jotakuinkin samaa materiaalia, molemmissa tapauksissa kyseessä on vuosikymmenten teologisen työn tulos, jonkinlainen magnum opus. Miehet vain edustavat melko lailla vastakkaisia näkemyksiä ja lähestymistapoja, mikä käy ilmi jo Seurakuntalaisen tekemästä yhteishaastattelusta kirjojen tiimoilta.

Narratiivinen teologia?

Eskolan kirjassa on yli 500 sivua, joten sitä ei aivan hetkessä lueta läpi. Se ei kuitenkaan ole vaikeinta mahdollista tekstiä, vaikka jonkinlainen teologinen tietämys varmasti helpottaa kirjan ymmärtämistä.

Narratiivisuus ei tarkoita narraamista vaan kertomuksellisuutta (lat. narrare=kertoa), Eskolan näkökulma Uuden testamentin teologiaan on siis sen suuri kertomus. Tämä on virkistävä lähestymistapa verrattuna perinteiseen systemaattiseen esitykseen, jossa käydään läpi perinteisen dogmatiikan kohtia: Jumala, luominen, synti, lunastus, pyhitys, viimeinen tuomio, tms.

Eskola kritisoi Räisästä mm. siitä, että vaikka hän yrittää hajottaa perinteisen dogmaattisen esityksen, hänen kirjansa noudattaa silti samaa vanhaa rakennetta. Näkökulma on mielenkiintoinen: olisiko niin, että systemaattinen esitys ampuu ohi, jos se ei ota huomioon taustalla etenevää narratiivia? Kertomuksen huomioiminen saattaisi ratkaista monia ristiriitoja, jotka syntyvät puhtaasta tekstien rinnakkain asettelusta ja systemaattisesta vertailusta.

Eksiilin evankeliumi

Yksi esimerkki tulee heti mieleen. Ns. uuden perspektiivin kuva juutalaisuudesta, jonka Räisänen on omaksunut, painottaa juutalaisuutta armouskontona, jossa ymmärretään Jumalan liiton ja lain olevan lahjaa, johon sitten vastataan kuuliaisuudella. Rikkomusten sattuessa lain uhrit tarjoavat sovituskeinon.

Tällä juutalaisuuskuvalla Räisänen on pyrkinyt problematisoimaan kristinuskon tarpeellisuutta vanhan liiton korvaajana. Mitään Jeesuksen ristinuhria ei tarvittu armon saamiseksi. Ei ollut ongelmaa, joten mitään ratkaisuakaan ei tarvittu.

Eskola ottaa kuitenkin toisen lähestymistavan. Hän korostaa Jeesuksen liittyneen profeetalliseen traditioon, joka julisti syntiselle, liiton rikkoneelle Israelille tuomiota. Vanhan liiton temppeli uhreineen ei tuota sovitusta, Jumala ei katso kansansa puoleen.

Tuomion julistus ei kuitenkaan ole koko kuva: profeetat julistivat myös uudistusta, Messiaan eli Daavidin Pojan tulemista, eskatologista temppeliä ja synnin sovitusta, uutta liittoa ja uutta henkeä. Suuren kertomuksen pääjuonteet ovat Jumalan kuninkuus, Israelin pakkosiirtolaisuus ja Daavidin Poika temppelin rakentajana.

Daavidin valtakunnan hajoaminen ja Israelin 12 heimon joutuminen pakanakansojen sekaan pakkosiirtolaisuuteen liittää Vanhan ja Uuden testamentin kertomukset yhteen. Vaikka Jeesuksen aikaan osa kansasta oli saanut palata Israeliin ja Jerusalemissa oli uusi temppeli, pakkosiirtolaisuuden koettiin jatkuvan.

Temppelistä puuttui liiton arkku ja sen tuoma Jumalan kirkkaus, Israelin 12 heimoa eivät saaneet asua omassa valtakunnassaan, vaan läsnä oli vain pari heimoa, ja hekin olivat vieraan (roomalaisen) vallan alaisia. Erityisesti Danielin ennustusten perusteella juuri Jeesuksen aikaan odotettiin kiihkeästi Messiaan tulemista.

Eskola esittää Jeesuksen Daavidin suvun prinssinä, joka tulee rakentamaan uuden eskatologisen, lopunajallisen temppelinsä. Tämä temppeli ei kuitenkaan ole rakennettu ihmiskäsin, vaan Jeesus rakentaa sen omasta ruumiistaan. Kuolemallaan hän antaa lopullisen sovitusuhrin, ylösnousemuksellaan hän astuu taivaalliselle valtaistuimelle. Hän kokoaa itselleen uuden Israelin ja antaa sille uuden lapseuden hengen.

Tämä kertomus luo ykseyttä ja mielekkyyttä koko Uuden testamentin aineistolle. Kaikki evankeliumit kertovat, kuinka Jeesus ratsastaa Jerusalemiin aasilla täyttäen tahallaan messiaanisen ennustuksen. Sitten hän tahallaan aiheuttaa konfliktin temppelissä kritisoiden sitä rosvojen luolaksi ja uhoten sen pian tuhoutuvan. Vastineeksi hän sanoo rakentavansa itse kolmessa päivässä uuden temppelin.

Kun sitten siirrytään apostolien kirjeisiin, huomaamme saman tarinan ja saman teologian jatkuvan. Kirkkoa/seurakuntaa kuvataan uudeksi Israeliksi, pyhäksi kansaksi ja Jumalan temppeliksi. Kristus kuvataan taivaalliselle valtaistuimelle korotetuksi Herraksi, joka tuo kansalleen pyhyyden. Ilmestyskirjakin kuvaa eskatologista temppeliä ja uuteen Jerusalemiin karitsan verellä lunastettua pyhää kansaa.

Katolisuutta ja kriittisyyttä…

Eskolan esitys tarjoaa myös hedelmällisen maaperän katoliselle teologialle. Eskola jättää luterilaisena luonnollisesti huomiotta esim. Marian ja Pietarin aseman, jotka voitaisiin nähdä entistä paremmin juuri narratiivisen teologian näkökulmasta.

Maria näyttäytyy tässä tarinassa Daavidin Pojan äitinä, kuningataräitinä (Gebirah), joka toimii kuninkaan neuvonantajana ja kansan puolestapuhujana. Pietari taas saa hoidettavakseen kuninkaallisen hovin avaimet ja eskatologisen lauman paimentamisen.

Eskolan teos jättää varmasti monia kriittisiä kysymyksiä käsittelemättä, ja niihin voimme palata Räisäsen kirjan arvion yhteydessä. Silti Eskola on antanut hyödyllisen yleisnäkemyksen Uuden testamentin ja samalla koko Raamatun pelastushistorian punaisesta langasta.

Kategoriat: Raamattuteologia

Kommentit: 1 kommentti

Seuraa

Get every new post delivered to your Inbox.

Liity 158 muun seuraajan joukkoon

%d bloggers like this: