Kategoria-arkisto: ‘Liberalismi’

« Hyviä uutisia etusivu
Vanhemmat artikkelit

Benedictus XVI:n Regensburgin puhe

syyskuu 16, 2013

Tämä artikkeli perustuu Athenis Finlandiae -tapahtumassa Jyväskylässä 14.9.2013 pitämääni luentoon aiheesta Joseph Ratzingerin/Benedictus XVI:n ajatuksia antiikista, keskiajasta ja latinasta. Luennon Powerpointit voi ladata tästä.

Paavi Benedictus XVI:n Regensburgin yliopistossa vuonna 2006 pitämä puhe aiheutti valtaisan mediakohun. Tässä en halua käsitellä kohua vaan puheen pääteemaa, joka on ollut yksi Joseph Ratzingerin/paavi Benedictuksen intellektuaalisen projektin keskeisistä ajatuksista vuosikymmenien ajan aina hänen viimeiseen, paavi Franciscuksen nimellä julkaistuun kiertokirjeeseensä Lumen Fidei asti.

Uskon rationaalisuus

Benedictus XVI aloittaa puheensa (jonka nimi on Usko, järki ja yliopisto) muistelemalla omaa yliopistouraansa. Hän kertoo, kuinka Bonnin yliopistossa oli tapana järjestää vuosittain akateeminen päivä, dies academicus, jossa eri tiedekuntien ja oppiaineiden professorit kokoontuivat yhteen keskenään ja opiskelijoiden kanssa vaihtamaan ajatuksia. Tässä yliopiston idea muuttui koetuksi todellisuudeksi.

Suomen sana yliopisto ei välitä samaa kuin latinan universitas, joka merkitsee kokonaisuutta - opettajien, tutkijoiden, tieteenalojen kokonaisuutta. Tämä kokonaisuus tuli lihaksi akateemisessa päivässä - eri alojen ihmisiä yhdisti yhteinen rationaalisuus ja vastuu tuon rationaalisuuden oikeasta käytöstä. Teologialla oli yleisesti hyväksytty paikka muiden tieteiden joukossa, vaikka jotkut eivät voineetkaan jakaa sitä uskoa, jonka rationaalisuutta teologia tutki.

Benedictus XVI tuli ajatelleeksi uskon rationaalisuuden teemaa lukiessaan jokin aika ennen Regensburgin luentoa keskiaikaista dialogia bysanttilaisen keisarin Manuel II Palaiologoksen ja oppineen persialaisen välillä. Tässä dialogissa keisari esittää argumentin uskon väkivaltaista levittämistä vastaan sillä perusteella, että se on Jumalan luonnon vastaista ja järjetöntä. Usko syntyy sielusta eikä ruumiista, joten uskon levittämiseksi tarvitaan hyviä järkisyitä ja vakuuttavia perusteluja, ei miekkaa.

1300-luvun lopussa käydyn dialogin modernin laitoksen toimittaja kommentoi, että kreikkalaisen filosofian muovaamalle bysanttilaiselle keisarille Jumalan rationaalisuus on itsestäänselvyys, mutta islamilaiselle oppineelle Jumala on niin transsendenttinen, ettei hän ole sidottu mihinkään kategorioihimme, edes järkevyyteen: hän voisi teoriassa vaikka käskeä palvomaan epäjumalia, ja silloin se olisi oikein. Tämä johtaa paavin asian ytimeen: onko Jumalan rationaalisuus vain kreikkalainen idea, vai onko se myös totuus?

Uskon ja filosofian harmonia

Nyt Benedictus XVI pääsee suosikkiaiheeseensa. Hän esittää, että raamatullisen uskon ja parhaan kreikkalaisen filosofian välillä on syvä harmonia. Tärkein todiste tästä on Joh. 1:1, jonka mukaan alussa oli Logos. Logos ei merkitse vain sanaa vaan myös järkeä, siitä tulee myös sana “logiikka”. Tämän Logoksen Uusi testamentti julistaa Jumalaksi.

Toinen paavin suosikkikohta on Ap.t. 16:6–10, jossa Jumala estää Paavalia julistamasta sanaa Aasiassa ja antaa hänelle näyn, jossa eurooppalainen mies kutsuu hänet omalle mantereelleen julistamaan evankeliumia: “Tule meren yli tänne Makedoniaan ja auta meitä!” (Ap.t. 16:9) Jos Luukas tulkitsee, että kaitselmus vei Paavalin evankelioimaan Eurooppaa, niin Benedictus XVI tulkitsee edelleen, että kaitselmus sai aikaan hellenistisen filosofian ja juutalais-kristillisen uskon hedelmällisen kohtaamisen.

Itse asiassa tämä kohtaaminen tai sen valmistelu palautui jo Vanhan testamentin aikaan, jolloin Israelin uskossa ja hellenistisessä ajattelussa oli nähtävissä samansuuntainen prosessi. Siinä missä kreikkalaiset filosofit kyseenalaistivat monet mytologiset pakanajumalat ja siirtyivät kohti monoteismiä, Israelin Jumala ilmoitti itsensä sinä, joka ON, ja pian Israel julisti hänet taivaan ja maan ainoaksi tosi Jumalaksi.

Israelin uskon ja kreikkalaisen ajattelun kohtaaminen näkyy myös Vanhan testamentin kääntämisessä kreikaksi (Septuaginta) sekä Vanhan testamentin deuterokanonisessa viisauskirjallisuudessa. Näin ollen Israelin uskon ja Kreikan filosofian kohtaaminen ei ole kristinuskolle vieras vaan sen sisäinen prosessi, ja keisari saattoi sanoa aivan kristillisen uskon sydämestä: jos joku ei toimi syn logo (logoksen kanssa, järkevästi), hän toimii Jumalan luonnon vastaisesti.

Voluntarismi ja dehellenisaatiot

Benedictus XVI tunnustaa rehellisyyden nimissä, että kristinuskossakin on suuntaus, joka tulee hyvin lähelle edellä kuvattua islamilaista transsendenttista jumalakäsitystä. Keskiaikaisen fransiskaaniteologi Duns Scotuksen voluntarismin mukaan voimme tuntea vain Jumalan ilmoitetun tahdon, jonka takana on Jumalan vapauden alue. Jumala olisi voinut määrätä aivan erilaisen moraalin niin tahtoessaan.

Lisäksi Benedictus XVI esittelee kolme suurta “dehellenisaation” vaihetta kristinuskon historiassa. Ensimmäinen näistä on Lutherin reformaatio (1500-luku), toinen Harnackin edustama liberaaliteologia (1800-1900-luku), kolmas nyt meneillään oleva kulttuuripluralismi (1900-2000-luku). Kun Benedictus esittelee vastakkaiset kannat, hän tekee sen syvästi kriitikkoja ymmärtäen.

Lutherin aikana usko näyttäytyi vain osana vierasta filosofista systeemiä. Vapauttaakseen uskon vankilastaan Luther esitti sola scriptura -periaatetta, jonka tarkoituksena oli palata alkuperäiseen ja puhtaaseen ilmoitettuun Sanaan. Luther ei kuitenkaan osannut ennakoida, kuinka radikaalisti myöhemmät sukupolvet veisivät samaa projektia eteenpäin. Uskosta ja järjestä tuli pian toistensa vastakohtia.

Harnack halusi vapauttaa kristinuskon kaikesta myöhemmästä filosofis-teologisesta painolastista, modernille ihmiselle sopimattomista yliluonnollisista aineksista kuten Jeesuksen jumaluudesta ja kolminaisuusopista. Teologia nähtiin historiatieteenä, jonka tarkoitus oli päästä käsiksi mieheen nimeltä Jeesus. Teologian historiallisuudella perusteltiin myös sen paikkaa yliopistossa tieteiden joukossa.

Nyt meneillään oleva kulttuuripluralistinen dehellenisaatio näkee hellenisaation kristinuskon varhaisena inkulturaationa. Se ei kuitenkaan ole normatiivinen muille kulttuureille, joiden pitäisi saada toteuttaa oma inkulturaationsa suoraan alkuperäisen Uuden testamentin sanoman pohjalta.

Benedictuksen vastaus

Voluntarismiin paavi sanoo, että emme tee Jumalasta yhtään sen jumalallisempaa työntämällä häntä kauas pois tuntemattomaan. Todellinen Jumala on se, joka on ilmoittanut olevansa Logos.

Lutherin sola scriptura -huoleen vastaa Ratzingerin habilitaatiotyö Bonaventuran (toisen keskiaikaisen fransiskaaniteologin) revelaatio-opista. Revelaatio eli apokalypsis tarkoittaa hunnun poistamista, mutta hunnun takana olevat kasvot eivät paljastu kenellekään, ellei revelaatiolla ole vastaanottajaa. Revelaatio edeltää tekstiä, se on historiallinen tapahtuma, Sanan itseilmoitus, joka myöhemmin talletetaan kirjaan mutta joka kuitenkin on aina enemmän kuin pelkkä kirja.

Ratzinger vaikutti Vatikaanin II konsiilin revelaatio-oppia käsittelevään dokumenttiin Dei Verbum, jonka mukaan revelaatiolla ei ole kahta lähdettä (“Raamattu ja traditio”) vaan yksi lähde, Jumalan Sana, joka välittyy sekä kirjallisesti että suullisesti. Ratkaisu vastaa Lutherin huoleen alkuperäisen itsensä ilmoittavan Sanan keskeisyydestä. Scriptura ei kuitenkaan ole sola, vaan yhdessä kirkon “ymmärtävän subjektin” kanssa.

Harnackin liberalismi jättää kristinuskon entisestä identiteetistä jäljelle vain palasia. Se rajoittaa perusteettomasti tieteen ulkopuolelle ihmiselle ominaiset perimmäiset kysymykset mukaan lukien kysymyksen Jumalasta. Positivismi tekee uskosta ja etiikasta subjektiivisen yksityisasian, jolla ei enää ole yhteisöä luovaa voimaa.

Benedictus XVI ei halua kääntää kelloa takaisin vaan hyväksyy kiitollisena modernin ajan kehityksen hyödylliset aspektit. Totuuden etsimisen eetos tieteessä on vahvasti kristillinen periaate. Tieteen liian kapea määrittely alentaa kuitenkin lopulta ihmisen itsensä. Tiede olettaa maailman rationaalisuuden, luonnon matemaattisuuden, muttei selitä sitä. Se jättää avoimen kysymyksen, johon voi vastata vain filosofian ja teologian keinoin.

Teologialla on autenttinen paikka tieteiden joukossa nimenomaan teologiana eli uskon rationaalisuuden tutkimisena.  Ihmiskunnan uskonnollisen kokemuksen kuunteleminen on teologialle ja filosofialle tiedon lähde, ja olisi vakavaa totuuden etsinnän rajoittamista sulkea ne objektiivisen rationaalisuuden ulkopuolelle.

Uskontojen moninaisuus ja filosofien erimielisyydet eivät ole sen kummallisempi ilmiö kuin tiedemiesten ja tutkijoiden erimielisyydet kaikilla muillakin tieteenaloilla. Erimielisyydet eivät saa johtaa luovuttamiseen – päinvastoin: mietitään, argumentoidaan, testataan!

Viimeiseen dehellenisaatiopyrkimykseen Benedictus XVI vastaa muistuttamalla siitä, että dehellenisaatio on jo VT:n ja UT:n sisäinen prosessi, eikä sitä voi välttää. Tietenkään kaikkea kreikkalaista ei tarvitse inkulturoida, mutta perustavanlaatuinen päätös uskon ja järjen synteesistä on säilytettävä. Usko ilman järkeä (vrt. terroristit) on vaarallista yhtä lailla kuin järki ilman uskoa (vrt. totalitarismit).

Lopuksi – Eurooppa

Benedictus XVI tiivistää vielä, että “Jerusalemin, Ateenan ja Rooman” eli Israelin monoteismin, kreikkalaisen filosofian ja roomalaisen lain kohtaaminen loi Euroopan ja on edelleenkin sen perusta.

Tätä on mielenkiintoista verrata äskettäin julkaistuun tutkimukseen, jonka mukaan 65% suomalaisista pitää eurooppalaisen identiteetin tärkeimpänä tekijänä euroa. Kylläpä on Euroopalla lyhyt historia - tai suomalaisilla lyhyt muisti!

Kategoriat: Dogmihistoria, Etiikka, Filosofia, Kristinusko ja yhteiskunta, Liberalismi, Luther ja luterilaisuus, Paavi ja kirkko, Raamattu ja traditio, Teologia, Usko ja järki, Usko ja tiede

Kommentit: Ole ensimmäinen kommentoija

Lisää John Henry Newmanista

huhtikuu 8, 2013

Viime vuoden puolella julkaisin artikkelin John Henry Newmanin kääntymyksestä. Nyt se saa ikään kuin jatko-osan, nimittäin sain luetuksi C.S.Dessainin kirjoittaman John Henry Newmanin elämäkerran (KATT 1984), joka avaa lisää mielenkiintoisia ulottuvuuksia 1800-luvun suuren englantilaisen teologin elämään ja ajatteluun.

Newman Vatikaani II:n profeettana

Newmania sopii muistaa Vatikaanin II konsiilin 50-vuotisjuhlan ja Uskon vuoden aikana, sillä hän jos joku oli Uskon puolustaja ja ikään kuin Vatikaani II:n profeetta Vatikaani I:n vuosisadalla. Moinen ei tosin suinkaan ollut helppoa, ja Newman kirjoittikin osuvasti:

“Jos väärään aikaan ryhtyy sellaiseen, mikä sinänsä on oikein, voi tulla harhaoppiseksi tai skismaatikoksi. [--] Tietysti on masentavaa olla epätahdissa ajan kanssa ja tulla nuhdelluksi ja pysäytetyksi heti, kun ryhdyn toimeen.” (s. 130)

Autuas Newman, samoin kuin niin monet pyhät, joutui väärien syytösten uhriksi niin oikealta kuin vasemmalta. Sekä anglikaanit että katolilaiset epäilivät häntä, ja rikosten lista oli pitkä: “harhaoppisuus, epäluotettavuus, petollisuus, maailmallisuus, näkemysten halpamaisuus, huono vaikutus, gallikaanisuus” (s. 134).

Newman oli kuitenkin itse yksi niistä, joista hän oli eräässä saarnassaan kirjoittanut: “Valtamerten perustukset, ne suunnattomat vetten valtakunnat, jotka vyöryttävät maata, ovat yhtä rauhallisia ja äänettömiä myrskyssä kuin tyvenessä. Samoin on pyhien ihmisten sielun laita. Heissä pulppuaa pohjaton rauhan lähde…” (s. 135)

Yksi kysymys, josta Newmania kritisoitiin aikansa katolisessa kirkossa, oli Newmanin opetus maallikkojen konsultoimisesta uskonasioissa tai sensus fidelium -oppi, joka myöhemmin löysi tiensä myös Vatikaani II:n konstituutioon Lumen Gentium.

Newman oli osoittanut, kuinka esimerkiksi 300-luvun areiolaiskiistassa “oppia Herramme jumalallisuudesta julisti, tuki, piti yllä ja (inhimillisesti puhuen) säilytti paljon enemmän ‘ecclesia docta’ kuin ‘ecclesia docens’” - “piispat olivat uskottomia tehtävälleen, kun taas maallikot olivat uskollisia kasteelleen” (s. 131).

Newmanin dokumentaatiota ei voitu kiistää, mutta opetus herätti “harmistusta Englannin katolisten viranomaisten ja teologien keskuudessa”. Mons. Talbot, käännynnäinen ja paavin kamariherra, kirjoitti Newmanin olevan “Englannin vaarallisin mies”. “Mikä on maallikoiden alaa? Metsästys, ampuminen, huvittelu. Näitä asioita he ymmärtävät, mutta kirkollisiin asioihin sekaantumiseen heillä ei ole yhtään mitään oikeutta.” (s. 132)

Newman Vatikaani I:n tulkitsijana

Vaikka Vatikaani II (1962-65) on saanut lempinimekseen “Newmanin konsiili”, niin Vatikaani I (1869-1870) oli itse asiassa se, jonka tulkitsijaksi Newman elinaikanaan joutui. Newman kieltäytyi lähtemästä kirkolliskokoukseen  neuvonantajaksi ehdotuksista huolimatta (s. 152-153), eikä hän pitänyt kirkolliskokouksen aikeista julistaa paavin erehtymättömyys dogmiksi.

Ultramontanistien ääriryhmä, johtajanaan Westministerin arkkipiispa Manning, halusi dogmatisoida paavin ajallisen vallan (s. 134) ja esitti säädettäväksi, “että erehtymättömyys käsittäisi paavin kaikki julkiset lausunnot” (s. 152). Newmanin piispa Ullathornelle lähettämä kirje vuoti julkisuuteen:

Rooman pitäisi olla nimi, joka valaisee sydämen kaikkina aikoina, ja kirkolliskokouksen varsinainen tehtävä on suuren harhaopin tai muun onnettomuuden uhatessa sytyttää uskovissa toivoa ja luottamusta. [--] Mitään uhkaavaa vaaraa ei ole torjuttavana, mutta suurta ongelmaa ollaan luomassa. Onko tämä ekumeenisen kirkolliskokouksen oikeaa toimintaa? [--] Mitä olemme tehneet, jotta meitä kohdellaan tavalla, jolla uskovia ei koskaan ennen ole kohdeltu? Milloin uskon ilmoitukseen perustuva määrittely on ollut hurskauden ylellisyyttä eikä vakava ja tuskallinen välttämättömyys? (s. 153)

Newmanin reaktio konsiilin päätökseen oli pyhimyksen ja profeetan reaktio. 1870:n jälkeisinä vuosina hän käytti paljon aikaa hämmentyneiden katolilaisten tyynnyttelyyn: “En epäröi lainkaan sanoa, että kaikesta päätellen Pius IX halusi sanoa hyvin paljon enemmän [--] kuin mitä tapahtui, mutta häntä suurempi voima esti sen.” Viitaten varhaisiin kristologisiin konsiileihin Newman ennusti (aivan oikein), että myöhempi konsiili täydentää ensimmäistä ilman sen kumoamista: “Tulevat paavit selittävät ja tietyssä mielessä rajoittavat omaa valtaansa.” (s. 155)

Teoksessaan A Letter to the Duke of Norfolk 1870-luvun puolivälissä Newman selitti maltillista erehtymättömyysopin tulkintaansa julkisesti: “Pyhä Henki estää selvät erehdykset, mutta ei inhimillisen heikkouden lievempiä seurauksia.” (s. 158) Tässä Newman oli vuosisadan edellä opetusvirkaa, joka asiakirjassaan Mysterium Ecclesiae tunnusti dogmimääritelmien voivan olla epätäydellisiä, vaikkakaan ei suoranaisesti virheellisiä.

Kuuluisaksi on tullut myös Newmanin opetus omastatunnosta: “Lisään yhden huomautuksen. Jos minun pitäisi tuoda usko päivällisen jälkeisiin maljapuheisiin (mikä ei todellakaan tunnu asianmukaiselta), kohottaisin maljan - paavin kunniaksi, jos sallitte - mutta kuitenkin ensin omalletunnolle ja vasta sitten paaville.” (s. 160)

Newmanin teos sai ilmestyttyään osakseen suosiota ja ihastusta katolisten käännynnäisten, jesuiittojen ja piispojenkin taholta. Roomassa taas ei oltu hyvillään. (s. 161) Piispa Ullathornea pyydettiin hankkimaan Newmanilta “julkinen oikaisu”.

Tarpeekseen saanut piispa vastasi: “Isä Newman on usein valittanut, että Rooman viranomaiset eivät kohtele häntä suoraan ja avoimesti vaan välikäsien kautta ja salaisesti. Kehotan painokkaasti, että mikäli jotakin aiotaan tehdä, hänelle kirjoitettaisiin suoraan ja avoimesti.” Tämä oli jutun loppu. (s. 162)

Kardinaali, filosofi ja teologi

Kun Pius IX kuoli 1878 ja Leo XIII tuli paaviksi, asiat kääntyivät Newmanin kannalta myönteisemmiksi. Uusi paavi  nimitti Newmanin kardinaaliksi ja kutsui häntä “Il mio Cardinale” (Minun kardinaalini). Ottaessaan vastaan virallisen nimityksen Roomassa Newman selitti elämäntyötään: “30, 40, 50 vuotta olen parhaan kykyni mukaan vastustanut liberalismin henkeä uskossa. Koskaan ei pyhä kirkko ole tarvinnut puolustajia sitä vastaan yhtä kipeästi kuin nyt.” (s. 183)

Liberalismilla Newman tarkoitti näkemystä, jonka mukaan “ilmoitettu usko ei ole totuus, vaan mielipide ja mieltymys”. Sen vastakohta ei ollut fundamentalismi. Itse asiassa 1800-luvun suuret kysymykset koskivat tieteen ja Raamatun totuuden suhdetta, ja Newman esitti hyvinkin edistyksellisen raamattunäkemyksen, “jonka mukaan se vapaus virheistä, joka suojasi Raamattua hengellisenä asiakirjana, ei välttämättä suojannut luonnontieteellisiä ja historiallisia sivuseikkoja”. (s. 184)

Luennossaan Christianity and Scientific Investigation Newman lausui hallitsevat perussäännöt filosofiassaan. Ensimmäinen on se, että “totuus ei voi olla ristiriidassa totuuden kanssa”, toinen taas se, että “totuus usein näyttää olevan ristiriidassa totuuden kanssa”. Jos on vielä kolmas perussääntö, niin se on se, että “meidän tulee suhtautua kärsivällisesti tuollaisiin näennäisyyksiin eikä hätäisesti väittää niillä olevan todella huomattavaa merkitystä” (s. 136).

Tarvitaan siis hyvää teologiaa. Vuonna 1850 Newman kirjoitti Talbotille: “Käsittääkseni huutavin puutteemme on teologian puute” (s. 113). Vuonna 1873 hän kirjoitti - jälleen profeetallisesti - aikamme erityisestä vaarasta, epäuskon ruton leviämisestä: “Kristinusko ei vielä koskaan ole kokenut suorastaan uskonnotonta maailmaa.” (s. 83)

Newmanin merkittävimpiä teologisia ja filosofisia teoksia ovat mm. Lectures on Justification vanhurskauttamisopista, An Essay on the Development of Christian Doctrine opin kehityksestä, The Idea of a University yliopiston ideasta ja A Grammar of Assent oikeutuksesta uskoa asioihin, joita ei voi aukottomasti todistaa.

Henkilökohtaisimman kosketuksen Newmaniin saa kuitenkin hänen lukuisista saarnoistaan ja kirjeistään. Yksin kirjeitä on painettuna kolmekymmentä suurta nidettä. “Niiden kautta on mahdollista tuntea hänet melkein kuin elävänä ystävänä” (s. 182).

Jotain Newmanin merkityksestä kertoo tuomiorovasti Churchin muistokirjoitus kaksi päivää Newmanin kuoleman jälkeen vuonna 1890. Kiitollisuusvaaka lienee heilahtanut katoliselle puolelle Vatikaani II:n ja autuaaksijulistuksen jälkeen, mutta kuolinhetkellä anglikaanipappi arvioi Newmanin vaikutusta näin:

Me emme hänessä menettäneet vain yhtä englantilaisen tyylin suurinta mestaria, emme vain poikkeuksellisen vilpitöntä ihmistä ja kaunista luonnetta, emme vain loistavaa henkilökohtaisen pyhyyden esimerkkiä, vaan, voimme melkein sanoa, Englannin kirkon perustajan siinä muodossa, kuin sen näemme. Voimme vain hämärästi aavistaa, mitä Englannin kirkosta olisi tullut ilman traktariaanien liikettä, ja Newman oli tämän liikkeen elävä sielu ja innoittava henki. Niin suuret kuin hänen palveluksensa ovatkin olleet sille yhteisölle, jossa hän kuoli, ne eivät ole mitään niiden rinnalla, joita hän teki sille yhteisölle, jossa hän eli elämänsä monivaiheisimmat vuodet. Kaikki se, mikä oli parasta traktarianismissa, oli hänestä lähtöisin [--] Häntä suree moni katolisessa kirkossa, mutta heidän surunsa on vähäisempi kuin meidän, koska heillä ei ole yhtä suurta syytä olla hänelle kiitollisia. (s. 186)

Kategoriat: Filosofia, Liberalismi, Teologia

Kommentit: Ole ensimmäinen kommentoija

Heikki Räisäsen haaste, osa 6

heinäkuu 2, 2012

Kirjoitettuani tämän artikkelisarjan viisi ensimmäistä osaa lähetin ne Heikki Räisäselle itselleen luettavaksi ja kommentoitavaksi. Ajattelin, että olin saattanut esittää hänestä väitteitä, joita hän ei itse allekirjoittaisi. Räisänen otti tekstini ystävällisesti vastaan ja heitti “lonkalta” kommentteja (myös itse asia-argumenteista), joita tässä viimeisessä postauksessa julkaisen (Räisäsen luvalla) ikään kuin jälkipyykkinä (Räisäsen kommentit kursiivilla).

Räisäsen itseymmärrys

Artikkelisarjassani en oikein tiennyt, kuinka kuvailisin Räisäsen maailmankuvaa, ja joskus käytin siksi epäselvää termiä ateistis/agnostis/relativistinen samalla laajentaakseni kohdetta. Räisäsen omin sanoin puhe minusta ateistina on ulkopuolisten kielenkäyttöä, josta itse olen sanoutunut irti; se että tietynlainen ”historiaa ohjaava” ja ”säät ja ilmat säätävä” Jumala on ”kuollut”, jättää oven auki muunlaisille jumalakuville – ja jos Jumala on ”ultimate concern” tms., ateismi tuee määritelmän perusteella lähes mahdottomaksi.

Tämä on mielestäni hyvin sanottu ja tarjoaa varmasti mielenkiintoisen vaihtoehdon niille, jotka kamppailevat Jumala-uskon kanssa (ehkei ateismi olekaan ainoa vaihtoehto). Teologisesti tässä tulee mieleen Sammeli Juntusen kirja Horjuuko kirkon kivijalka, joka kritisoi ns. jumalakuvateologiaa. Yhdyn Juntusen kritiikkiin siitä, että kristinusko ei voi tyytyä vain jumalakuviin vaan itse Jumalaan, joka tuli Kristuksessa lihaksi ja jonka Henki vaikuttaa kirkossa.

Mitä Räisäsen teologisiin vaikutteisiin tulee, mainitsemani saksalainen liberaaliteologia oli liian suppea luonnehdinta.

Itse kyllä katson olevani toisella jalalla keskieurooppalaisessa (ja skandinaavisessa), toisella anglosaksisessa maailmassa. Ne joilta olen eniten saanut, tulevat jälkimmäisestä (Sanders, Stendahl, Sandy Wedderburn, James Barr, Chris Tuckett, Chris Rowland, Paula Fredriksen, Steve Wilson, John Barclay, Leslie Houlden, Dennis Nineham, Maurice Wiles, Maurice Casey, systemaatikoista John Hick, Don Cupitt jne.). Viimeisten 30 vuoden työni ovat mielestäni myös saaneet paremman vastaanoton angloamer. maailmassa kuin Saksassa.

Ehkä olisi osuvampaa sanoa, että Räisäsen juuret ovat vahvasti nimenomaan historiallis-kriittistä metodia edustavassa teologiassa. Tämän metodin juuret palautuvat kuitenkin Saksaan, ja Räisäsen pikemminkin modernit kuin postmodernit näkemykset (totuutta ja objektiivisuutta on tieteen alalla, muttei uskonnon) viittaavat juuri “vanhaan” saksalaisuuteen. Timo Eskolalla on valmisteilla kirja Räisäsen hermeneutiikasta, joka sivuaa myös postmodernistien Räisästä kohtaan esittämää kritiikkiä.

Omasta vaikutuksestaan suomalaiseen teologiaan Räisänen ei tee numeroa, se on paljon vähäisempää kuin voisi luulla; olen ollut lähes 2/3 ajasta virkavapaana perusvirastani; esim. Lars A[ejmelaeus] on vaikuttanut paljon enemmän. Hän ei myöskään pidä Raamatun virheettömyys-/sanainspiraatio-opin kumoamista minään päätyönä: Sivutuotetta!

Luterilaisuuden poimimista ja piikittelyä Räisänen ei sanoisi “luopumuksen puolustukseksi”, luterilaisessa kontekstissa vain on luonnollista peilata tutkimusta nimenomaan luterilaiseen näkemykseen. Hän ei myöskään katso työllänsä suosivan ateisteja ja liberaaleja konservatiivien kustannuksella: Eikö konservatiivi voi kehitellä luovia tulkintoja? 

Itse en kriitikot ja aseet mainitessani tarkoittanut “tässäpä teille aseita, olkaa hyvät”, vaan “apologeettisesti” suunnilleen “hyvät kristityt, kriitikot voivat saada tästä aseita, mutta asialla on toinenkin puoli”. Olen myös saanut palautetta, josta selkeästi ilmenee, että moninaisuudesta puhumisen voi myös “konservatiivi” kokea rakentavaksi (sic) ja vapauttavaksi.

Räisänen ei myöskään katso ristiriitaisuuden dokumentoimista pääasiaksi: Tarkoitus ei ole dokumentoida ristiriitaisuus, vaan piirtää kokonaiskuvaa. Se, että siihen sisältyy ristiriitaisuuksia, johtuu asian luonteesta. :-) Näiden muotoseikkoja koskevien kommenttien lisäksi sain Räisäseltä hyvin mielenkiintoisia kommentteja itse dialogin sisällöstä, ja niihin siirrymme seuraavaksi.

Apostolit, ajoitus ja asenne

Räisänen vahvisti analyysini hänen näkemyksestään kristinuskon varhaisista ajoista. Apostoleista hän toteaa: Valitan, mutta usvaanhan he nimenomaan katoavat. Osassa 4 hahmottelemani (Räisäsen töistä syntyvä) mielikuva 1. vuosisadan tilanteesta on sikäli oikea, että jos katsotaan vain lähteitä (eikä myöhäisempää traditiota lähteiden synnystä), niin tällaisia aukkojahan siihen jää…

Pietarikin katoaa lähteistä apostolikokouksen jälkeen, mitä nyt 1 Piet esiintyy hänen nimissään. Johanneksesta on oma traditionsa, mutta niiden yhteys Joh-evankeliumiin on vähintäänkin ongelmallinen. Muista ei oikeasti tiedetä mitään, paitsi Jaakobista joka kuoli varhain. (Ellei usko, että Tuomaalla on tekemistä Tuom-ev:n kanssa.) Missään tapauksessa tämä ”häivyttäminen” ei ole minun tekosiani, vaan tutkijoiden yleinen tapa lukea lähteitä.

Tämä vahvistaa vainuni siitä, että johdanto-opillisilla näkökulmilla on tässä yllättävänkin ratkaiseva asema. Räisänen katsoo, että kritiikkisi – tai seuraamiesi auktoriteettien kritiikki – suuntautuu kaikkea itse ”normaalina” pitämääni tutkimusta vastaan, ei yksin minua. Kyse on siitä, mitä ”normaalista” johdanto-opista seuraa UT:n teologialle/varh. krist. uskonkäsitysten tulkinnalle.

Vastauksena totesin ja totean, ettei Räisäsen “normaali” ehkä olekaan enää ainoa normi - angloamerikkalaisen evankelikaalisuuden tuottamien tutkijoiden piireissä ja katolisessa maailmassa vaikuttaa yleisesti optimistisempi johdanto-oppi kuin minkä Räisänen olettaa “normaaliksi”. Räisänen myönsikin vastausmailissaan, että “standardi”-eksegeesistä puhuminen on tietty riskaabelia tai antaa liian yksioikoisen mielikuvan ja että debattia toki käydään yli kaikkien rajojen.

Tämän perusteella vaikuttaa siltä, että johdanto-opillisten kysymysten tutkiminen voisi olla yksi hyvinkin tärkeä prioriteetti tulevissa postauksissa. Otetaanko Uuteen testamenttiin lähtökohtaisesti epäilevä vai luottavaisempi asenne? Ovatko UT:n kirjoitukset pääasiassa aitoja vai väärennöksiä? Kertovatko ne todella sen ajan tapahtumista, joista ne väittävät kertovan? Ja tähän tiiviisti liittyen: ovatko toisen vuosisadan todistajien antamat tiedot luotettavia?

Räisänen huomautti englanninkielisen version olevan muutamassa kritisoimassani kohdassa tarkempi: Rise-kirjassa sanon Irenaeuksesta vähän tarkemmin, että Aasiassa kasvaneena hän kuului Paavalin kirkkojen traditioon ja tunsi myös Johannes-piirin tradition (s. 75). Eli ihan ilmaan en häntä jätä. Ja mitä neitseestäsyntymisestä tietämättömiin sukupolviin tulee: Totta: ”pari sukupolvea” olisi tarkempi ilmaus (jota Rise käyttää!) Lisäksi kriittiseltä vaikuttaa myös sukupolven määritelmä: minä olen aina ajatellut n. 30 vuotta!

Lopuksi

Loppupäätelmääni siitä, ettei Räisäsen johtopäätös yhden raamattuteologian puutteesta “tarkoita sitä, että ei ole eikä voi olla yhtä uskonnollista (ja vieläpä kristillistä) totuutta”, Räisänen vastasi OK sillä tarkennuksella, että se löytyy joko Raamatusta valitsemalla tai sitten kokonaan Raamatun ulkopuolelta. Kirjeenvaihtomme perusteella tämä joko-tai ei ole eksklusiivinen (niin etteikö totuutta voisi olla sekä Raamatussa että sen ulkopuolella).

En ehkä itse käyttäisi valitsemisterminologiaa, sillä se luo mielikuvan mielivaltaisuudesta. Sen sijaan historiallista ja kriittistä ajattelua sekä lähteiden tarkastelua ja työtä niiden oikeanlaiseen keskinäiseen suhteeseen asettamiseksi tarvitaan.

Totuus Jeesuksen persoonassa löytyy sekä Raamatusta että sen ulkopuolelta, Isän oikealta puolelta, ja vieläpä kirkon viettämästä eukaristiasta. Jeesuksen ja hänen Henkensä teot ja niiden paljastamat totuuden säteet sen sijaan täyttävät maailman, eikä yksi ihmiselämä riitä alkuunkaan niihin syventymiseksi. Muun muassa tämän takia ikuisen elämän toivoa ei kannata heittää vanhentuneiden teologioiden romukoppaan.

Kategoriat: Ensimmäiset kristityt, Liberalismi, Teologia

Kommentit: Ole ensimmäinen kommentoija

Heikki Räisäsen haaste, osa 5

kesäkuu 25, 2012

Artikkelisarja on venynyt viisiosaiseksi, mikä saa kertoa siitä, kuinka merkittävänä Räisäsen työtä pidän. Kuten alussa todettu, sitä ei voi sivuuttaa ja sen ansiot on tunnustettava, mutta toisaalta se johtaa vaivihkaa suurempiin ongelmiin kuin ne ongelmat, jotka se ratkaisee.

Olen yrittänyt havainnollistaa pointtiani kolmen tason teologian teorialla. Ensimmäisen tason fundamentalismi on kiistatta sietämättömän ongelmallista, ja Räisänen osoittaa sen heikkoudet, mikä johtaa siitä luopumiseen ja sen ongelmien ratkeamiseen. Toisen tason relativismi/agnostisismi/ateismi on kuitenkin vielä ongelmallisempaa, ja tarvitaan kolmannen tason teologista ratkaisua.

Haluaisin vielä korostaa, että kolmen tason teoria ei implikoi minkäänlaista automaattista älykkyys- tai paremmuusjärjestystä. Ensimmäisen tason teologi voi olla älykkäämpi kuin toisen tason teologi ja tehdä jopa parempaa eksegeettistä analyysiä. Toisen tason teologi voi olla älykkäämpi kuin kolmannen tason teologi, jne. Eivätkä kaikki aina pysy johdonmukaisesti yhdellä tasolla, vaan saattavat pomppia niiden välillä.

Alussa oli…

Jos nyt vielä yritetään tiivistää ydinkysymys tässä dialogissa, niin se palautuu varmaankin vanhaan kysymykseen siitä, mitä oli alussa. Räisäsen mukaan alussa ei ollut Sana, Logos, Jumalan itseilmoitus, järkevä (logikos) ja selkeä sellainen, vaan moninaisuus, tulkintojen kirjo. Vasta toisella vuosisadalla, kun eri lailla uskovat kristityt alkoivat kohdata toisiaan ja lukea toistensa evankeliumeita, syntyi pakko luoda yhdenmukainen “oikea oppi”.

Tämä tarkoittaa sitä, että “harhaoppi” on myöhempi valtapoliittinen käsite. Kuten Räisäsen kirjan takakansi sanoo, kristinuskon alkutaival oli “täynnä valtataisteluja”, joissa “valittiin, hylättiin ja yhdistettiin kilpailevia näkemyksiä”. Alkuperäinen kristinusko oli moninaista, “oikeaoppisuus” sen sijaan on myöhäinen valtapelin luomus eikä suinkaan yksi ja ainoa totuus.

Tämä näkemys on tietysti vastakkainen kirkon perinteiselle itseymmärrykselle, jota myös toisen vuosisadan “oikeaoppisuuden isät” kuten Irenaeus edustivat. Sen mukaan harhaoppi on harhaoppia juuri myöhäisyytensä vuoksi, alussa taas oli Sana, elämän Sana, sanoma Kristuksesta, apostolien yhteinen evankeliumi. (Ei sillä, että Joh. 1:1 puhuisi kirjaimellisesti tästä - käytän vain johanneslaista kieltä toisen pointin ilmaisemiseen, jonka kanssa tosin Johannes olisi uskoakseni ollut samaa mieltä.)

Ydinkysymys on siis tämä: kumpi on oikeassa? Räisäsen on kantansa puolustukseksi osoitettava, että Irenaeuksen oikeaoppisuuden kriteeri, “uskon sääntö” (joka vastaa sisällöltään pitkälti apostolista uskontunnustusta) ei edusta yhtä alkuperäistä apostolista oppia vaan on valikoima tulkintoja, joista ensimmäisellä vuosisadalla oltiin vielä montaa mieltä. Juuri näin hän pyrkii tekemään sivuilla 293-294.

Irenaeus ja uskon sääntö

Räisänen latelee argumenttinsa: neitseestäsyntyminen oli tuntematon useimmille ensimmäisten sukupolvien (huom. monikko!) kristityille, lihaksituleminen on synoptikoilta puuttuva Johanneksen evankeliumin erityiskorostus, doketistit eivät uskoneet Jeesuksen kärsimykseen, ylösnousemusruumiin luonne oli kiistelty (ja Irenaeus poikkesi selvästi Paavalin henkiruumisopista), taivaaseenastumisesta puhui 1. vuosisadalla vain Luukas, Johanneksen paruusiaodotus on hengellistyneempää, ja jos rekapitulaatio viittaa maanpäälliseen valtakuntaan, niin hän on “sisällyttänyt yleispäteväksi väittämäänsä sääntöön uskomuksen, joka oli alusta lähtien erittäin kiistelty”.

Ensimmäisen kohdan monikko kuvastaa hyvin aiemmin mainitsemaani usvateoriaa. Ei anneta mielikuvan hämätä, vaan lasketaanpa konkreettisia vuosia - sumu hälvenee pian konkreettisten kiinnekohtien tieltä. Jos sukupolveksi katsotaan 40 vuotta, olisi monikon (harmi kun suomessa ei ole duaalia) vaatima vähimmäismäärä eli kaksi  sukupolvea 80 vuotta, ja kun laskenta aloitetaan kristinuskon alusta eli vuodesta 30, päästään vuoteen 110.

Liberaalillakin ajoituksella Matteuksen ja Luukkaan evankeliumit tulevat ajalta 80-100 jKr, ja ne osoittavat, että siihen aikaan sekä juutalaiskristillisissä (Matteus) että pakanakristillisissä (Luukas) piireissä uskottiin neitseestäsyntymiseen. Neitseestäsyntymistä itsestäänselvyytenä pitävä Ignatioskin mahtuu aikaan ennen vuotta 110. Oletukset “suurimman osan” tietämättömyydestä ovat pelkkiä rekonstruktioita ja arvauksia (argumenta ex silentio).

Inkarnaatio löytyy Johanneksen lisäksi synoptikoitakin varhaisemmalta Paavalilta ja itse asiassa todennäköisesti Paavaliakin reippaasti edeltävästä hyvin varhaisesta Kristus-hymnistä (Fil. 2:6-11), joka siis tulee ensimmäiseltä kristilliseltä sukupolvelta. Synoptisten evankeliumien hiljaisuus on jälleen melko arvoton argumentum ex silentio - todennäköisesti 1. vuosisadan lopun synoptikkojen yhteisöt (olettaen liberaalin ajoituksen) uskoivat inkarnaatioon, ja vaikka päinvastaistakin voisi arvailla, ei tällaisen varaan voi rakentaa mitään perustavanlaatuista argumenttia.

Mitä ylösnousemusruumiin olemukseen tulee, itse Räisäsen käsitys Paavalin käsityksestä on kiistelty. Craigin Valveilla-kirjassa perustellaan (ei kovin kattavasti mutta kattavammin kuin Räisänen; laajemmat perustelut N.T. Wrightilla) näkemystä, jonka mukaan Paavalin “hengellinen ruumis” ei merkitse “henkiruumista” vaan hengen ohjaamaa ruumista, jolloin Irenaeuksen käsitys olisi Paavalille uskollinen.

Se, että jotkut korinttilaiset kiistivät ylösnousemuksen (todennäköisesti pakanallisen kreikkalaisen filosofian vaikutteista johtuen), ei kumoa apostolien yhteistä kokemusta ruumiillisesti ylösnousseesta Jeesuksesta eikä heidän yhteistä uskoaan Jeesuksen toiseen tulemiseen ja kuolleiden ylösnousemiseen. Joh. 21:23 ei vaikuta kovin hengellistetyltä paruusialta, Joh. 20:17 puhuu taivaaseenastumisesta, ja samoin Matteuksen ja Paavalinkin voidaan katsoa edellyttävän sitä - eikä kukaan varsinaisesti sitä kiistä, argumentti on siis taas ex silentio.

Mitä rekapitulaatioon tulee, se ei Irenaeuksen uskon säännössä nähdäkseni viittaa maanpäälliseen valtakuntaan, vaikka Irenaeus ehkä olisikin henkilökohtaisissa kommentaareissaan sen siihen liittänyt. Hän ei kuitenkaan tehnyt milleniumista uskonkappaletta, vaan pääteoksensa viidennessä kirjassa hän tunnustaa, että on kristittyjä, jotka ajattelevat asiasta toisin. Hän ei tuomitse heitä harhaoppisiksi, vaikka kritisoikin ankarasti heidän tulkintaansa epäjohdonmukaiseksi.

Uskon säännön yksityiskohdista voitaisiin kiistellä pitkäänkin, mutta tärkeintä on olla hävittämättä näkyvistä kokonaiskuvaa. Räisäsen argumentaatio luo nimittäin mielikuvan siitä, että käytännössä joka opista oli aluksi kaikenlaisia erilaisia näkemyksiä, joista yksi sitten valikoitui  myöhemmin valtapelin tuloksena mukamas yhdeksi ainoaksi oikeaksi alkuperäiseksi. Räisänen pyrkii hajoittamaan “virallisen stoorin” asettamalla kanonisten ja “oikeauskoisten” tekstien  rinnalle tasaveroisiksi kumppaneiksi mm. erilaisia gnostilaisia näkemyksiä.

Silti on aivan kiistatonta, ettei toisen vuosisadan gnostilaisia kuvitelmia voi pitää yhtä alkuperäisinä kuin Irenaeuksen esittämiä apostolisen uskon ydinkohtia. On selvää, että historiallinen Jeesus ja apostolit uskoivat Irenaeuksen tavoin yhteen Luoja-Jumalaan eikä gnostilaiseen kosmogoniaan. On myös selvää, että doketistinen tulkinta Jeesuksen kärsimyksestä ei syntynyt Jerusalemin alkuseurakunnassa vaan on reilusti myöhäisempi, eikä sitä voi asettaa samalle viivalle 1. Kor. 15:n heijastaman käsityksen rinnalle tekemättä varhaiskristillisyydelle vakavaa vääryyttä.

Lopuksi

Paavalin sanat 1. Kor. 15:ssä ja Irenaeuksen uskon sääntö auttavat huomaamaan Räisäsen teorian perustavanlaatuisen harhaanjohtavuuden. Paavali ei olisi voinut kirjoittaa julistavansa samaa evankeliumia kuin muut apostolit, eikä Irenaeus olisi voinut viitata Euroopan ja Aasian kirkkojen yksimielisyyteen uskon säännöstä, jos todellisuudessa kyse olisi ollut valtataistelusta, jossa yksien näkemys syrjäytti muut vaihtoehdot.

Tämä Kristuksen ylösnousemusihmeen laukaisema ja ensimmäisten sukupolvien läpi uskollisesti tradeerattu apostolinen usko on punainen lanka, jota ei saa kadottaa toisssijaisissa kysymyksissä vallitsevan moniäänisyyden mereen. Paavali ja Irenaeus auttavat ymmärtämään myös sen, että kristinuskon perustavanlaatuisissa  totuusväitteissä ei ole kyse “ainoasta oikeasta raamatullisesta opista” (jollaisen olemassaolo osoittautuu Räisäsen lukijalle mahdottomaksi, s. 314) vaan apostolisen kirkon uskosta.

Jos yhtä oikeaa raamattuteologiaa ei ole eikä voi olla, niin sitäkin enemmän yksi kirkko ja yksi apostolinen usko voi ja pitääkin olla. Toki todellisuus on valitettavasti vielä kovin epätäydellinen - kristityt ovat hajallaan ja erillään, mutta onneksi viimeisen vuosisadan aikana kirkot ovat alkaneet palata alkulähteille ja etsiä kadotettua ykseyttä kaikin voimin.

Räisäsen ja muiden kriitikkojen työ voi itse asiassa olla suureksikin hyödyksi kirkkojen ponnisteluissa olennaisen erottamiseksi epäolennaisesta. Varhainen moniäänisyys pakottaa ottamaan vakavasti hyvinkin erilaisten teologioiden mahdollisuuden ekumeenisen kirkollisen ykseyden sisällä.

Nähdäkseni Paavalin ja apostoleiden evankeliumi sekä sen laajempaan apostoliseen uskonkontekstiin asettava uskon sääntö olisivat hyvä perusta kirkkojen ekumeeniselle yhdistymiselle. En tietenkään itse ole sen erehtymättömämpi kuin Räisäsnen tai kukaan muukaan, enkä väitä olevani kaikkine näkemyksineni totuuden äänitorvi. Räisäsen tavoin etsin sitä, mikä on uskottavinta.

Joka tapauksessa se, ettei ole vain yhtä raamatullista teologiaa, ei tarkoita sitä, että ei ole eikä voi olla yhtä uskonnollista (ja vieläpä kristillistä) totuutta - toisin kuin Räisäsen kirjan harjaantumaton lukija voisi helposti päätellä. Totuuden olemassaolon hylkääminen johtaa niin pahoihin filosofisiin ristiriitoihin, ettei moisiin johtopäätöksiin voi liian herkästi rynnätä.

Ja vielä aivan lopuksi

Heikki Räisänen on tehnyt arvokasta työtä dokumentoidessaan varhaisen kristillisyyden monimuotoisuuden. Hän pakottaa vilpittömän etsijän nousemaan teologian “ensimmäiseltä tasolta” toiselle tasolle ja näkemään asioita laajemmasta perspektiivistä.

Silti Räisäsen kritiikki jää puolitiehen ja johtaa historiallisesti ja filosofisesti kestämättömään relativismiin. Apostolit olivat oikeasti olemassa ja julistivat yhteistä evankeliumia vuosikymmenien ajan, ja he työtovereineen myös välittivät seuraajilleen kristinopin pääkohdat, sekä suullisesti että kirjallisesti. Apostolit eivät olleet gnostilaisia, eikä myöhemmät gnostilaiset ideat tee tyhjäksi alkuperäistä apostolista uskoa.

Räisäsen lukijan haasteena on huomata, että toiselta tasolta on noustava vielä kolmannelle tasolle. Kritiikkiä on harjoitettava hajottamisen lisäksi myös rakentamiseksi. Rakentava kritiikki pyrkii erottamaan valtavasta lähdemateriaalista olennaisen, sen, joka luotettavasti johtaa Jumalan pelastavaan tuntemiseen. Tätä on teologia, eikä siitä sovi tinkiä.

Kategoriat: Dogmihistoria, Ensimmäiset kristityt, Liberalismi, Teologia

Kommentit: 4 kommenttia

Heikki Räisäsen haaste, osa 4

kesäkuu 18, 2012

Nyt on vihdoin aika käydä käsiksi itse asiaan ja hahmotella “kritiikin kritiikkiä” eli “kolmannen tason” vastausta Heikki Räisäsen kirjan Mitä varhaiset kristityt uskoivat sanomalle. Tuon sanoman tiivistää jo toisessa osassa siteerattu loppulause, jonka mukaan on monta raamatullista teologiaa mutta että yhtä ainoaa oikeaa raamatullista oppia ei ole eikä voikaan olla. Kirjassa esitelty aineisto kelpaa kristinuskon kritiikiksi mutta myös (liberaali-)kristityn luovien tulkintojen virikkeeksi  (s. 314).

Mielestäni tämä loppulause kuvastaa hyvin kolmannen osan kolmen tason teoriaani. Räisäsen kirja on kiistattomasti ansiokas ensimmäisen tason teologian kritiikki, sen voi todella sanoa osoittavan, ettei ole vain yhtä raamatullista teologiaa.

Ongelma on se, että sekä ensimmäisen että toisen tason ajattelu tuntuu (puhun edelleen luterilaisen Suomen kontekstista) pelaavan sillä taustaolettamuksella, että tosi uskonto tai totuus Jumalasta on, jos on, yhtä kuin raamatullinen oppi.

Tarkennan. Herätysliikkeet ynnä muut väittävät tuntevansa totuuden, koska Raamattu opettaa X ja Y. Kriitikot osoittavat, että Raamattu opettaa myös ei-X ja ei-Y, joten asiasta ei ole mitään yhtä totuutta. Väittely jää tähän tai jatkuu samalla pelikentällä: eipäs-juupas, Raamattu opettaa X:stä tai Y:stä sitä ja tätä ja vielä tuota, Jumala on tai ei ole ilmoittanut totuutta sanassaan.

Koko aikana ei kuitenkaan olla hipaistukaan kolmatta tasoa, joka on valitettavasti samaistettu ensimmäiseen. Mitäs jos Jumala on todella luonut maailman ja ihmisen, ilmoittanut itsensä Kristuksessa niin että totuus voidaan todella tuntea (ei tässä elämässä täydellisesti, mutta kuitenkin olennaisesti, ei satavarmasti, mutta kuitenkin), mutta silti sallinut Raamatun kirjoittajien täydessä inhimillisyydessään ilmaista keskenään erilaisia teologisia käsityksiä?

Mikä on totuus?

Kysymys kuuluu tietysti, mikä tuo “totuus” sitten olisi kaikkien niiden tuhansien tulkintojen keskeltä, joita Raamatustakin löytyy. Tässä päästään itse asiaan. Tässä kiitetään ja kumarretaan kriitikoita, jotka ovat antaneet meille välineitä tekstien syntyhistorian ja uskottavuuden arviointiin sekä keinoja tekstien takaisen todellisuuden rekonstruoimiseen.

Näkisin Räisäsen ikään kuin jättävän pelin ratkaisevassa kohdassa kesken. Hän käyttää historiallis-kriittisiä metodeja kritisoidakseen tekstien uskottavuutta ja jäljittääkseen niiden alkuperän niin kauan, kuin ne palvelevat pluralismin projektia. Mutta eikö pluralismin toteamisen jälkeen pitäisi osata arvioida eri käsitysten autenttisuutta toisiinsa nähden, niiden uskottavuutta, niiden totuusarvoa? OK, tulkintoja on tuhansia, mutta ei luovuteta, ei tukahduteta sydämen kaipuuta.

Näen Räisäsen suhteessa totuuteen häiritsevää ambivalenssia. Toisaalta hän sanoo, ettei hän kuvittele pyrkivänsä esittämään historiallista totuutta, sillä humanistinen tutkimus “on mitä suurimmassa määrin lähteiden tulkintaa” (s. 17). Tässä hän asettuu samalle viivalle tutkimuskohteidensa kanssa, joiden näkemykset ovat vain tulkintoja eivätkä edusta mitään yhtä ainoaa totuutta.

Mutta samaan aikaan Räisänen tunnustaa, että tulkinnat on “aina perusteltava mahdollisimman uskottavasti” (ibid.). Uskottavasti? Eli lukijan olisi tarkoitus pitää niitä uskottavina, eli totena pitämisen arvoisina? Eikö tavoitteena siis kuitenkin ole totuus? Eikö Räisänen pohjimmiltaan usko, että varhaiskristillisyys todella oli moniäänistä? Toki on oikein nöyrästi tunnustaa, etteivät oman kirjan väitteet ole takuuvarmasti yhtä kuin totuus. Mutta silti pyrkimyksenä on totuus.

 Olennaiset kysymykset

Jos pyrkimyksenä on totuus, on osattava erottaa olennaiset kysymykset epäolennaisista ja niihin mahdollisesti luotettavan vastauksen antavat lähteet epäluotettavista. Tässä Räisänen mielestäni epäonnistuu, tai hän ei yritä sitä lainkaan. Vastaesimerkiksi voimme ottaa edellisessä postauksessa mainitsemani William Lane Craigin, joka on kahdessa väitöskirjassaan identifioinut tärkeimmät kysymykset: Jumalan olemassaolon ja Kristuksen ylösnousemuksen.

Jumalan olemassaolo on perustavanlaatuinen kysymys, joka vaikuttaa käsitykseemme totuudesta ja sen tunnettavuudesta, elämän tarkoituksesta, moraalista jne. On tärkeää erottaa Jumalan olemassaolon perustavanlaatuinen kysymys esimerkiksi yksittäisistä Raamatun historiallisista ongelmista - vain pahimmanlaatuinen fundamentalisti pitäisi näitä riippuvuussuhteessa keskenään.

Räisänen tunnustaa nähdäkseni epäsuorasti Jumala-uskon perustavanlaatuiseksi ja yhtä epäsuorasti argumentoi sitä vastaan esittämällä heti kirjan alkuun uskonnonhistoriallisen selityksen monoteismin synnystä (s. 23). Tässä Craigin työ on suureksi avuksi: hänen esittämänsä ja puolustamansa filosofiset näkökohdat Jumalan olemassaolon puolesta (ks. suomeksi kirjasta Valveilla - uskon perusteltu puolustaminen) painavat vaakakupissa niin paljon, ettei yksi uskonnonhistoriallinen argumentti niitä kumoa.

Räisänen ei tässä kirjassa perustele uskonnonhistoriallista argumenttiaan tarkasti, enkä ole täysin vakuuttunut sen uskottavuudesta (OK, temppelimme tuhoutui, aletaanpa siis uskoa, ettei muiden kansojen jumalia olekaan…). Mutta vaikka hyväksyisimme sen, filosofiset syyt uskoa yhteen Jumalaan vain asettavat uskonnonhistoriallisen kehityksen uuteen viitekehykseen: juutalaiset löysivät jossain vaiheessa totuuden, pisteet heille (tai kenties heidän Jumalalleen).

Jumalan olemassaolo ei kuitenkaan kristitylle riitä, ja siksi Craigin toinen tutkimusaihe on niin tärkeä: Jeesuksen ruumiillinen ylösnousemus, jonka historiallisuus vahvistaa hänen itseymmärryksensä Jumalan ilmoittajana, Poikana ja Messiaana. Räisänen tunnustaa pääsiäiskokemukset tärkeiksi tapahtumiksi (s. 41-42), mutta hänen esityksensä ei johda käsitykseen ruumiillisesta ylösnousemuksesta - opetuslapset vain näkvät jotain näkyjä.

Räisäsellä on myös hyvin laiha käsitys Jeesuksen itseymmärryksestä. Hän näyttää suosivan kantaa, että Jeesus ajatteli Ihmisen Pojan olevan joku muu kuin hän itse, ja että vasta hänen seuraajansa ajattelivat hänen olevan Messias ja Jumalan Poika.

Craigin Valveilla-kirjan luvut Jeesuksen itseymmärryksestä ja ylösnousemuksesta ovat tässä erinomaisia esimerkkejä kolmannen tason teologiasta. Hän osoittaa historiallis-kriittisin metodein, täysin tietoisena liberaalitutkijoiden teorioista, että historiallisesti on uskottavinta, että Jeesuksella oli korkea itseymmärrys ja että hän todella nousi kuolleista. Taustaolettamukseksi vaaditaan vain uskoa Jumalaan, joka on aiempien lukujen valossa hyvin perusteltu.

Jos ja kun Kristuksen ylösnousemus lepää vankalla pohjalla historiallis-kriittisen tarkastelunkin jälkeen, koko asetelma näyttäytyy uudessa valossa. Olemme todella tekemisissä Jumalan ilmoituksen ja tekojen kanssa, nyt on vain löydettävä niiden autenttinen tulkinta. Tässä kohtaamme moninaisuuden ongelman. Mutta tässä kohtaamme myös Räisäsen heikon kohdan: hän käsittelee koko varhaiskristillistä kirjallisuutta kritiikittömän tasaveroisesti.

Kriittisen tärkeää kritiikkiä

Kuten arvostettu raamatuntutkija James Dunn (pääosin myönteisessä) kirja-arvostelussaan totesi, ei lähteiden moninaisuus merkitse sitä, että kaikkia lähteitä pidettiin yhtä laajasti arvossa. Se, että joku esittää idean Y, ei välttämättä tarkoita sitä, että se on yhtä varhainen tai vakavasti otettava kuin ajatus X. Toki Räisänen paikoin viittaa tekstien ja traditioiden syntyhistoriaan, mutta jälleen kerran vain silloin, kun se palvelee “hajottavaa” agendaa. Entäs kun sama tehdään toiseen suuntaan?

Craig ja Ratzinger osaavat homman. He molemmat rakentavat paljon kiistatta autenttisen ja hyvin hyvin varhaisen 1. Kor. 15:n alun varaan. Kyseessä on traditio, jonka Paavali on saanut Jerusalemin seurakunnalta aivan kristinuskon alkuvuosina. Hän kertoo pelastavan evankeliumin, jonka sisältönä on Kristuksen kuolema ja ylösnousemus. Lopuksi hän toteaa itsestään ja muista apostoleista: “Näin me siis julistamme, minä niin kuin hekin” (1. Kor. 15:11).

Tämä merkitsee muun muassa sitä, että ajatus Kristuksen sovituskuolemasta “meidän syntiemme tähden” ei ole vain paavalilainen erikoiskorostus, vaan se on Jeesuksen apostolien yhteinen ja perustavanlaatuinen tulkinta Jeesuksen kuolemasta hänen ylösnousemuksensa valossa.

Autenttisessa ja varhaisessa Galatalaiskirjeessä Paavali toki mainitsee konfliktinsa Pietarin kanssa, mutta taustoitukseksi hän korostaa sitä, kuinka hän oli lyönyt kättä yksimielisyyden merkiksi Jaakobin, Johanneksen ja Pietarin kanssa evankeliumista, joka oli tarkoitettu sekä juutalaisille että pakanoille (Gal. 2:1-10). Paavalin ja Pietarin välit eivät menneet poikki, vaan he veivät kumpikin evankeliumin Roomaan ja loivat pohjan yhdelle, eivät kahdelle Rooman kirkolle.

Tästä pääsenkin ehkä suurimpaan ongelmaan Räisäsen kirjassa. Hän nimittäin häivyttää apostolit jonnekin historian usvaan, aivan kuin he olisivat yhtäkkiä kaikki mystisesti kadonneet. Lisäksi hän luo mielikuvan hyvin pitkästä ajasta apostolien ja Uuden testamentin tekstien välillä, aivan kuin välissä olisi ollut suorastaan sukupolvia, aivan kuin suuri osa alkuperäisestä sanomasta olisi ehtinyt jäädä unholaan ja korvautua kaikenlaisilla myöhäisillä erilaisten (myös melko mystisten “yhteisöjen”) tulkinnoilla.

Räisänen ei käsittele kirjassaan oikeastaan ollenkaan apostolien kohtaloita, heidän elinikiään eikä opetuslapsikytköksiään,  eikä hän perustele omaksumiaan Uuden testamentin kirjojen ajoitushypoteeseja. Näiden asioiden avoin käsittely on mielestäni ratkaisevassa roolissa, ja erilaiset vastaukset johtavat hyvinkin erilaisiin johtopäätöksiin.

Apostolit ja heidän opetuslapsensa

Varhaisimpiin lähteisiin perustuvien tietojemme mukaan Pietari ja Paavali elivät Roomassa n. vuoteen 65, mikä merkitsee sitä, että liberaalikin Markuksen ajoitus vuoteen 70 asettaa evankeliumin hyvin lähelle johtavan apostolin elinaikaa. Historialliset lähteet kertovat Johanneksen, rakkaimman opetuslapsen, eläneen 90-luvulle asti Efesossa, samassa seurakunnassa, jossa Paavalikin oli vahvasti vaikuttanut. Luukkaan ja Apostolien tekojen kirjoittaja kertoo matkustaneensa yhdessä Paavalin kanssa ja haastatelleensa useita kertomiensa tapahtumien silminnäkijöitä.

Tällaiset (historialliset ja johdanto-opilliset) näkökohdat asettavat koko kuvan varhaiskristillisyydestä uuteen valoon.

Jos esimerkiksi Luukas oli Paavalin työtoveri ja tarkka ensimmäisen vuosisadan historioitsija (kuten Colin Hemer on dokumentoinut - eivätkä liberaalit yritykset selittää pois “me” -kohtia ole koskaan onnistuneet vakuuttamaan), niin joistain tulkintaeroista huolimatta Luukkaan teologiaa ei voi asettaa radikaalisti Paavalia vastaan, niin kuin Räisänen tekee esim. neitseestäsyntymisen tapauksessa. Ja jos Johannes oli elossa 90-luvulle asti, niin silloin hän pystyi arvovaltaisesti toteamaan joidenkin myöhempien opettajien tulkinnat alkuperäisen Kristus-uskon vastaisiksi.

Ydinkysymykset ovat siis seuraavanaisia: oliko Jeesuksella opetuslapsia? Pysyivätkö he elossa kymmeniä vuosia ja pitivätkö he yhteyttä keskenään? Onko heidän ja Uuden testamentin tekstien välillä selkeä yhteys? Mielestäni vastaukset näihin kysymyksiin ovat myönteisiä, eikä ole uskottavaa, että apostolien opetuslapset kadottivat apostolien yhteisen ydinopetuksen ja että he tuottivat sitten koko joukon hurskaita väärennöksiä, joissa he esittelevät vain omia luovia uskonnollisen kokemuksen tulkintojaan.

Pointti on se, että vaikka moninaisuutta on, se asettuu tässä toissijaiseksi ykseyteen nähden. Vaikka erilaisia näkemyksiä oli, Jaakob, Johannes, Pietari ja Paavali ja heidän opetuslapsensa olivat kaikki kristittyjä ja kommuuniossa keskenään. Räisäseltä saa mielikuvan, että helluntain jälkeen saarnattiin vähän Jerusalemissa, sitten on vuosikymmenien sumu, jonka keskeltä meillä on vähän Paavalin kirjeitä, sitten taas sumu, ja joskus 1. vuosisadan loppupuolella jossain on “Matteus-yhteisö”, jossain “Johannes-yhteisö”, jossain “paavalilaisia yhteisöjä”, jotka kaikki edustavat erilaista kristinuskoa tuntematta toisiaan.

Tällaisesta ei kuitenkaan ole historiallisia todisteita, vaan kyseessä on evankeliumien pohjalta luotu rekonstruktio (jos Jeesus sanoo jotain X:n evankeliumissa apostoleille, ei se pääasiassa kerro mitään Jeesuksesta eikä apostoleista vaan pikemminkin X-yhteisön itseymmärryksestä 1. vuosisadan lopulla), joka perustuu liialliseen erojen painottamiseen (“ei ole mahdollista, että näin erilaisia näkemyksiä edustavat kirjoittajat olisivat tunteneet toisiaan/olleet samojen tapahtumien silminnäkijöitä”) ja mainittujen historiallisten seikkojen kuten apostolien elinikien, olinpaikkojen ja keskinäisen yhteyden häivyttämiseen.

Räisäsen ratkaisua voisi kenties yrittää puolustaa kyseenalaistamalla ne historialliset lähteet, jotka kertovat meille apostolien elämistä ja Uuden testamentin tekstien synnystä. Usein näin tehdäänkin, mutta harvoin kovin vankoin perustein. Todetaan vain, että ne (esim. Papias ja Irenaeus) ovat “vasta toiselta vuosisadalta”, ikään kuin toisella vuosisadalla ei voisi elää uskottavia todistajia ja ikään kuin ihmiset eivät eläisi ja muistaisi kymmeniä vuosia eivätkä osaisi välittää seuraajilleen ensiarvoisen tärkeinä pitämiään asioita.

Tämän takia kysyin Heikki Räisäseltä hänet tavatessani, mitä hän ajattelee perimätiedosta, jonka mukaan Irenaeus oli Polykarpoksen opetuslapsi, joka puolestaan oli apostoli Johanneksen opetuslapsi. Räisänen totesi, ettei ollut oikein  ajatellut asiaa. Räisänen kuitenkin käsittelee Irenaeusta muutamaan kertaan kirjassaan, ja yksi näistä kohdista on nähdäkseni aivan avainasemassa koko tässä dialogissa. Siitä lisää seuraavassa, viimeisessä osassa.

Kategoriat: Dogmihistoria, Ensimmäiset kristityt, Liberalismi, Teologia

Kommentit: 4 kommenttia

Heikki Räisäsen haaste, osa 3

kesäkuu 11, 2012

Aiemmissa kahdessa postauksessa olen taustoittanut Heikki Räisäsen työtä ja esitellyt hänen kirjansa Mitä varhaiset kristityt uskoivat päälinjauksia. Konkreettisen toisen osan jälkeen palaan taas ikään kuin metatasolle ja pohdin tässä kirjoituksessa sitä, miten Räisäsen ajatusprosessin kehitykseen ja teologiaan pitäisi suhtautua. Seuraavassa ja viimeisessä osassa sovellan sitten teoriaa käytäntöön konkreettisemmalla tasolla.

Räisänen luopui aikanaan luterilaisesta raamattunäkemyksestä huomattuaan Raamatussa useita ristiriitaisuuksia. Hänen kirjansa Miten ymmärrän Raamattua oikein (1981) esittelee näitä ristiriitoja ja osoittaa niiden harmonisointiyritykset keinotekoisiksi. Uusin kirja menee kuitenkin pidemmälle: tarkoitus ei ole osoittaa vain Raamatun ristiriitoja, vaan dokumentoida koko varhaisen kristillisyyden sisäinen ristiriitaisuus.

Raamatun inspiraation kieltäminen on vain ensimmäinen askel. Voihan kristinuskon perustotuuksiin uskoa vain apostolien inhimillisen todistuksenkin perusteella, vaikka kaikki Raamatussa ei olisikaan virheetöntä. Inspiraatio-oppi on suhteellisen kehällinen verrattuna uskontunnustuksen pääkohtiin.

Räisänen luopui kuitenkin yksi kerrallaan myös uskontunnustuksen kohdista. Ensin hän herätti kohua neitseestäsyntymisestä. Lopulta myös niinkin keskeiset uskonkohdat kuin Kristuksen ylösnousemus ja Jumalan olemassaolo alkoivat näyttää yhä epätodennäköisimmiltä, ja Räisänen tunnusti arkkipiispanvaalien alla televisiossa voivansa lausua uskontunnustuksen vain runona tai vaihtamalla sen ensimmäisen sanan (“uskon”) menneeseen aikamuotoon.

Kuten sanottu ja huomattu, Räisäsen ateistiseen johtopäätökseen tuntuu johtavan ennen kaikkea historiallis-kriittinen analyysi kristinuskon perususkomusten synnystä ja monimuotoisuudesta. Räisäsen tutkimuksesta avautuvan näkymän mukaan kristinuskon ydinkohdat eivät tulleet taivaasta, vaan ne ovat ihmisten kokemusten ja tulkinnan tulosta. Tulkintoja on kuitenkin yhtä monta kuin tulkitsijoita. Näyttää siis siltä, että ei ole muuta kuin tulkintaa, emmekä voi tietää, onko taustalla jokin yhtä tulkintaa vastaava totuus (tai ehkä jopa voimme tietää, ettei sellaista ole?).

Tässä vaiheessa on korostettava, että Räisänen ei kääntynyt kristitystä militantiksi ateistiksi, hän ei ole kristinuskoa vastustava uusateisti. Hän on kulttuurikristitty, jolla on edelleen pappisvirka luterilaisessa kirkossa, hän jopa saarnasi hiljattain teologian opiskelijoiden fuksiaisjumalanpalveluksessa.

Räisäsen prosessi on ollut hänelle itselleen ja monille muille vapauttava ja rikastuttava kokemus: kristinuskon moninaisia mielipiteitä voi tutkia tuntematta pakkoa yhtyä kaikkeen, mitä Raamatun sivuilla sattuu lukemaan. Sen sijaan taikinasta voi poimia parhaat rusinat oman elämänkatsomuksen rakentamiseksi.

Sellaiselle, joka yhä pitää kristinuskon ydinuskomuksia tosina, Räisäsen “luopumus” on tietysti jollain lailla pakko nähdä surulliseksi tarinaksi ja varoittavaksi esimerkiksi. Silti sitä ei pitäisi äkkiseltään demonisoida.  Pikemminkin siinä pitäisi nähdä paljonkin arvoa, sillä se on pohjimmiltaan esimerkki totuuden etsinnästä, pitkästä ja perinpohjaisesta pohdinnasta, inhimillisestä prosessista, yhden ihmisen eksistentiaalisesta kamppailusta, josta jokainen voi oppia.

Mitä Räisäseltä sitten voi oppia, ja mitä taas pitäisi varoa? Hahmotellakseni vastausta tähän esittelen viime aikoina kehittämäni ajatuksen kolmesta teologian tekemisen tasosta. Ensimmäinen taso on fundamentalistin taso, jolla - hieman kärjistetysti - teologiaa tehdään vain sen osoittamiseksi, kuinka koko Raamattu (ja/tai kirkkoisät, opetusvirka…) tukee yksiselitteisesti ja selvästi näkemystä X tai Y.

Toinen taso on kriitikon taso. Tällä tasolla on havaittu, että ensimmäinen taso on kestämättömän ongelmallinen: keskenään ristiriitaisten kantojen edustajat väittävät Raamatun/tradition/tunnustuskirjojen tms. tukevan juuri heidän omia näkemyksiään. Toisen tason teologi on huomannut, että lähteet vaativat tulkintaa ja tarjoavat usein tukea lukuisille erilaisille tulkinnoille. Hän päätyy agnostikoksi tai relativistiksi: jokaisella on oma tulkintansa, ja se siitä.

Kolmannen tason teologi sen sijaan on täysin tietoinen sekä ensimmäisen että toisen tason argumenteista. Yhdessä toisen tason teologin kanssa hän torjuu ensimmäisen tason naiiviuden, hän tunnustaa lähteiden moninaisuuden ja osaa asettaa itsensä eri lailla ajattelevien kenkiin sekä nähdä vaihtoehtoisten tulkintojen sisäisen logiikan.

Silti kolmannen tason teologi ei päättele tulkintojen moninaisuudesta kaikkien tulkintojen ja lähteiden yhdenvertaisuutta, vaan pyrkii kriittisesti tunnistamaan olennaisen ja erottamaan sen epäolennaisesta. Hän osaa harjoittaa kritiikin kritiikkiä, pelata toisen tason aseilla saavuttaakseen päämäärän, johon ensimmäinen taso pyrkii: Jumalan ja totuuden tuntemisen, sen, mikä perinteisesti on nähty teologian tehtäväksi.

Suomen kontekstissa suuri osa vakaumuksellisista uskovista kristityistä edustaa ensimmäistä tasoa. Heiltä ei välttämättä voi enempää odottaakaan, kun heillä ei ole teologista koulutusta. Teologisen koulutuksen saaneet taas edustavat hyvin usein toista tasoa. Räisänen on tästä malliesimerkki. Kolmannen tason teologit ovat harvinaista herkkua. Yksi selvä esimerkki on mielestäni Joseph Ratzinger, nykyinen paavi Benedictus XVI.

Äskettäin Suomessa vieraillut filosofi ja teologi William Lane Craig on myös pääasiassa hyvä esimerkki kolmannesta tasosta, joskin hän välillä mielestäni lankeaa hetkeksi ensimmäiselle tasolle. Silti näkisin, että Craigin ja Ratzingerin kaltaisten ajattelijoiden lähestymistavat viitoittavat tien Räisäsen haasteeseen vastaamiseksi. Teologien on noustava kolmannelle tasolle ja vastattava kriittiseen “teologiaan” todellisella, kriittistäkin kriittisemmällä teologialla.

Palataan vielä ennen konkreettisen kritiikin hahmottelua kysymykseen itse haasteesta. Miksi Räisänen on ylipäänsä nähtävä haasteeksi? Korostaisin ensinnäkin uhkan ja haasteen eroa. Ensimmäisen tason fundamentalisti voi kokea Räisäsen uhkaksi, koska kriittinen visio sekalaisesta kristinuskosta horjuttaa uskoa erehtymättömään ja selvään jumalalliseen ilmoitukseen. Itsensä uhatuksi kokeva fundamentalisti keksii kenties helpon tekosyyn tai iskulauseen, jolla hän sivuuttaa Räisänen kokonaan.

Kolmannen tason teologi taas näkee Räisäsen työn tervetulleena haasteena dialogiin ydinkysymyksistä. Toisaalta hän toivottaa tervetulleeksi Räisäsen huolellisen tutkimustyön, mutta toisaalta hän huomaa ongelmiin tarjotun ratkaisun vielä suuremman luokan ongelmaksi: ylimaallinen totuus katoaa näkyvistä, ikuisen elämän toivo hupenee, ihminen ei enää ole Jumalan kuva, todellista Rakkautta ei enää ole, ei myöskään perustetta luottaa siihen, että aivotyöskentelymme ja tutkimustuloksemme vastaavat jollain lailla todellisuutta. Ihmissydän kuitenkin kaipaa Totuutta ja Rakkautta, ei vain kuvitelmia niistä.

Näillä eväillä pureudumme ensi viikolla varhaiskristillisyyteen, pyrkimyksenä hahmotella “kolmannen tason” vastausta Räisäsen kirjalle ja sen tarjoamalle haasteelle.

Kategoriat: Liberalismi, Teologia

Kommentit: 1 kommentti

Heikki Räisäsen haaste, osa 2

kesäkuu 4, 2012

Heikki Räisäsen kirja Mitä varhaiset kristityt uskoivat on vuosikymmenten työn tulos. Tarkkaan ottaen kirja on lyhennelty ja kansantajuistettu versio Räisäsen englanninkielisestä pääteoksesta The Rise of Christian Beliefs (Fortress 2009), jonka TT Kari Kuula ehti jo nimetä merkittävimmäksi suomalaiseksi teologiseksi kirjaksi ikinä.

Ainoa vain, että Räisäsen kirja - niin merkittävä kuin se varmasti onkin - ei ole varsinaisesti teologinen kirja. Räisänen asetti itselleen projektin vuonna 1990 kirjassa Beyond New Testament Theology, jossa hän William Wredeä mukaillen halusi siirtyä pois Uuden testamentin teologiasta kohti uskonnonhistoriallista esitystä kristinuskon varhaisvaiheista. Tässä visiossa kanonisilla kirjoituksilla ei ole erityisasemaa, vaan tarkasteluun on otettava koko laaja kirjo varhaiskristillisiä tekstejä.

Räisänen rajaa tutkimuskohteensa pääasiassa kahteen ensimmäiseen vuosisataan. Raamatun (erityisesti Uuden testamentin) kaanon on tässä vaiheessa vielä tulevaisuutta, myöhempää kirkkopolitiikkaa, jonka ei pitäisi ohjata objektiivisen tutkijan työtä. Gnostilaiset ja muut myöhemmin “harhaoppisiksi” leimatut tekstit tulee ottaa yhtä lailla tarkasteluun kuin lopulta pyhiksi kirjoiksi päätyneet teokset.

WSOY:n kustantaman kirjan alaotsikko kertoo olennaisen: “Huippututkijan yleistajuinen teos varhaisten kristittyjen erilaisista, ristiriitaisistakin näkemyksistä.” Huippututkija - sitä ei ole kiistäminen; kuten sanottu, Räisäsen työ on huomioitava, jos meinaa Suomessa esittää totuusväitteitä kristinuskon olemuksesta tai alkukirkon uskosta. Ristiriidat - siinä ydinpointti; Räisäsen mukaan kristillisyys on alusta asti ollut monimuotoista, ja Raamattuun sisältyy useita keskenään ristiriitaisia näkemyksiä.

Matto alta

Räisäsen kirjan taustaluku vetää epäsuorasti saman tien maton riviuskovaisen jalkojen alta: usko yhteen Jumalaan ei palaudukaan aikojen alkuun asti, vaan monoteismi kehittyi pikku hiljaa vuonna 587 tai 586 eKr. tapahtuneen Jerusalemin hävityksen jälkeen, kun aiemmin useita jumalia palvelleet israelilaiset alkoivat pitää pääjumala Jahvea ainoana Jumalana. Tämä visio välittää mielikuvan, että ensimmäinen uskonkappale on vain aikaan sidottu, aiemmasta muuttunut tietyn muinaisen ryhmän inhimillinen käsitys.

Jo juutalaisuudessa oli useita ryhmittymiä: farisealaisia, saddukealaisia, essealaisia. Juutalaisuuden ulkopuolella kreikkalais-roomalaisessa maailmassa kukoistivat mm. mysteeriuskonnot, keisarikultti ja erilaiset filosofiset koulukunnat. Tähän maailmaan ilmestyi sitten juutalainen saarnaaja Johannes (Kastaja), jonka oppilaspiiristä noussut Jeesus alkoi julistaa Jumalan valtakunnan pikaista tuloa.

Jeesus kuitenkin tapettiin, mutta hänen sanomansa ei kuollut, sillä jotkut hänen seuraajistaan “näkivät hänet uudelleen elossa”. Paavali luettelee “parikymmentä vuotta myöhemmin” tärkeimmät todistajat (1. Kor. 15), mutta “yhtään varhaista kuvausta näistä perustavista kokemuksista ei ole säilynyt” - UT:n kuvaukset ovat “vuosikymmeniä myöhäisempiä ja keskenään ristiriitaisia” - ilmestyikö Jeesus opetuslapsilleen Galileassa vai Jerusalemissa? (s. 42).

Opetuslapset näkivät näkyjä, jotka he tulkitsivat yleisen ylösnousemuksen alkusoitoksi - Jeesus olisi pian palaava taivaasta perustamaan maan päälle Jumalan valtakunnan. Jeesus ei kuitenkaan ole 2000 vuoteen palannut, joten toisenkin uskonkappaleen päälle on langetettu varjo: jotain opetuslapset kokivat, mutta tuskinpa Jeesus oikeasti nousi kuolleista. Lähteet ovat myöhäisiä ja ristiriitaisia, eikä odotettua mullistusta tapahtunut.

Kristityt joutuivat pian ottamaan kantaa siihen, miten heidän Jeesus-uskonsa suhteutuu juutalaisuuteen. Räisänen jakaa varhaisen kristikunnan konservatiiviseen ja liberaalimpaan siipeen: edellistä edustavat ensimmäisellä vuosisadalla Matteus, Didakhe, Ilmestyskirja, Jaakobin ja Juudaksen kirjeet sekä Luukkaan kaksoisteos, jälkimmäistä Paavali, Heprealaiskirje, Barnabaan kirje sekä 1. ja 2. Klemensin kirjeet.

Toisen vuosisadan konservatiiveja olivat Räisäsen mukaan ebionit. Radikaalia Paavali-tulkintaa edusti Markion, kun taas pastoraalikirjeet ja varhaiset kirkkoisät edustivat “orastavaa oikeaoppisuutta”, joka vastusti gnostilaisuutta ja lopulta tukahdutti sen. Gnostilaisuuden ja oikeaoppisuuden raja oli kuitenkin aluksi häilyvä, ja näin ollen epäilyksen varjo lankeaa myös kirkko-opin ylle: “oikeaoppisuus” on myöhäisempi kehitys, alussa oli monimuotoisuus.

Ristiriitaisia näkemyksiä

Kolmannesta luvusta alkaen Räisänen käy läpi kohta kohdalta varhaisen kristikunnan “erilaisia, ristiriitaisiakin” opillisia käsityksiä. Ensimmäisen sijan saa eskatologinen odotus, jota Räisänen pitää hyvin perustein keskeisenä elementtinä varhaiskristillisessä ajattelussa.

Mutta mitä odotus oikein koski? Alkuperäinen odotus näyttää olleen maanpäällinen: ruumiit nousisivat joskus haudoistaan elämään paratiisielämää maan päällä. Toisaalta vaihtoehdoksi tuli toinen ajatus: ihminen pääsisi kuolemansa jälkeen taivaaseen Jumalan luo.

Traditio sulautti nämä näkemykset yhteen, mutta kompromissit tuntuvat keinotekoisilta: sama tuomio langetetaan kahdesti,  kuolemassa kristityn sielu pääsee taivaaseen yhtyäkseen lopulta maan päällä viimeisessä tuomiossa ruumiiseen vain palatakseen taas taivaaseen - tai ehkä elääkseen uudistetussa luomakunnassa. Erimielisyyksiä on alusta asti ollut (ja on yhä tänäänkin) sielun kuolemattomuuden ja ylösnousemusruumiin luonteen lisäksi mm. helvetin ikuisuudesta.

Syntioppia käsittelevä viides luku on hyvä esimerkki tendenssistä, joka tuntuu läpi kirjan: Räisäsen erityinen piikki osuu luterilaisuuteen, joka on hänen oma (vanha) uskontraditionsa. Hänen omaelämäkerrallinen kehityksensä vaikuttaa epäilemättä esitystapaan: epäsuorasti kyseessä on opillisesta luterilaisuudesta luopumisen puolustus.

Räisäsen mukaan Raamattu ei anna “paljonkaan tukea luterilaiselle näkemykselle” synnistä - Paavalin argumentointi etenee toisin kuin luterilainen “ehkä odottaisi”, ja “kristikunta ennen Augustinusta oli ihmis- ja syntikäsityksen osalta selvästi lähempänä juutalaisuutta (ja islamia!) kuin vaikkapa luterilaisten tunnustuskirjojen oppia”. (s. 115-138)

Syntikäsityksiä oli tietysti monenlaisia: joskus synti nähtiin tekoina, joskus sosiaalisen ryhmän (ulkopuolisten) elämäntapana, joskus taas orjuuttavana mahtina. Augustinuksen perisyntioppi ja sen pohjalla kytevä Paavalin “taaksepäin päätelty” (Kristus on kaikkien pelastaja - siksi kaikkien on oltava auttamattoman syntisiä ja pelastajan tarpeessa) pessimistinen radikalismi saavat kyytiä: suurin osa teksteistä edustaa optimistisempaa käsitystä, jonka mukaan synti kuuluu heikon ihmisen luontoon muttei ole mikään tragedia: lakia voi silti noudattaa ja rikkomukset voidaan saada armolliselta Jumalalta anteeksi.

Mitä pelastusoppiin tulee, monimuotoisuus tietysti kukoistaa: riittääkö kääntymys vai pitääkö lisäksi tunnustaa Jeesus, riittääkö Jeesuksen tunnustaminen vai pitääkö lisäksi pitää käskyt? Jeesuksen ristin ja ylösnousemuksen pelastustie on vain yksi monista esitetyistä vaihtoehdoista, se esiintyy lähinnä Paavalilla. Paavali on kuitenkin pelastusopillinen sokkelo: häneen voi pohjata opin kaksipuolisesta predestinaatiosta yhtä hyvin kuin kaikkien pelastumisestakin.

Räisäsen johtopäätös on, että Kristus-uskon väitetty välttämättömyys on kristilliselle teologialle ongelma erityisesti uskontojen välisen vuoropuhelun yhteydessä. Alkoiko Jumala olla armollinen vasta vuonna 30 jKr? Miksei Jumalan puoleen kääntymisen ja uskollisen elämän tie riittäisi?

Jeesuksen persoona ja olemus on yhtä lailla ongelma: onko hän ihminen vai Jumala vai molempia? Räisäsen mukaan varhaisin käsitys oli se, että Jeesus oli Jumalan valitsema ja korottama mies, kun taas myöhemmin kehittyi ajatus, joka yhdisti Jeesuksen Jumalan ikiaikaiseen Viisauteen ja teki Jeesuksesta täten maan päälle tulleen jumal’olennon. Niin kirkkoisillä kuin tämän päivän teologeilla on ollut vaikeuksia selittää, miten Jeesus on sekä ihminen että Jumala.

Pyhästä Hengestä esiintyi niin ikään erilaisia näkemyksiä: ensinnäkin Vanhan testamentin Jumalan henkäyksestä tuli kristinuskossa uusi jumalallinen persoona. Toisinaan henki nähtiin lahjana, joskus kaikille annettuina, joskus joidenkin harvojen erikoisomaisuutena. Profetiat ja kielilläpuhuminen aiheuttivat kiistoja. Jotkut ovat myöhemmin suorastaan ajaneet Hengen ulos kolminaisuudesta: “Monissa katolisen hurskauden muodoissa Jeesuksen äiti on käytännössä likipitäen vallannut kolminaisuuden kolmannen paikan.” (s. 226)

9. ja 10. luku käsittelevät kristittyjen suhdetta Israeliin ja toisaalta kreikkalais-roomalaiseen antiikkiin. Molemmissa ilmeni - yllätys yllätys - erilaisia ja ristiriitaisia lähetysmistapoja. Alussa kristinusko oli osa juutalaisuutta ja siinä korostettiin jatkuvuutta vanhan liiton kanssa, mutta 100-luvulla kristinusko oli jo eriytynyt aivan omaksi uskonnokseen, ja juutalaisuutta kritisoitiin ankarin sanoin. Murrosvaiheessa erilaisia käsityksiä eli rinta rinnan ja konflikteja aiheutui itse apostolienkin välille siitä, kuinka ei-juutalaisiin kristittyihin olisi suhtauduttava.

Mitä pakanamaailmaan tulee, kristityt ottivat tiukan linjan “epäjumalanpalvelukseen”, mutta käytännössä ei ollut niin selvää, saiko esimerkiksi epäjumalille uhrattua lihaa syödä. Myös pakanalliseen filosofiaan otettiin vastakkaisia kantoja: joko se oli turhuutta tai sitten tie totuuden löytämiseen.

11. luku kertoo tiestä kohti oikeaoppista kirkkoa. Monimuotoisuudesta tuli ongelma, kun seurakunnat alkoivat tutustua muihin evankeliumeihin ja erilaisiin tulkintoihin. Joka puolella vedottiin auktoritatiivisiin kirjoituksiin ja traditioon, mutta kenen tulkinta oli oikea? Alettiin vedota arvovaltaisiin henkilöihin:  “Kuvitelmiin apostolisista kirjoituksista ja apostolien yhteisestä opetuksesta liittyi näin myös apostolisen seuraannon fiktio.” (s. 299)

Räisänen käsittelee myös Irenaeuksen uskon sääntöä, jonka apostolisuuden hän implisiittisesti kieltää sanomalla, että monet sen kohdista olivat ensimmäisellä vuosisadalla kiistanalaisia: neitseestäsyntyminen ja taivaaseenastuminen olivat monille tuntemattomia, ylösnousemusruumiista oli paljon hengellisempiä käsityksiä ja mahdollisesti implikoitu maanpäällinen valtakunta oli alusta asti erittäin kiistelty.

Räisäsen mukaan alussa kirkossa ei ollut pysyviä virkoja. Piispanvirka kehittyi vasta toisella vuosisadalla, mutta sekään ei taannut kirkon ykseyttä: piispat olivat usein eri mieltä, ja avuksi tarvittiin keisaria. Mahdollinen Pietarin virka/Rooman primaatti ei ansaitse Räisäseltä edes mainintaa. Sen sijaan naiset saavat erityishuomiota: alussa naisilla oli merkittäviäkin johtotehtäviä seurakunnissa, mutta myöhemmin pastoraalikirjeiden heijastama patriarkaalinen käytäntö syrjäytti heidät.

Lopputeesi

Tässä kirjoituksessa olen vain esitellyt Räisäsen kirjan pääteemoja. “Todisteet” eli varsinainen lähdemateriaali löytyy kirjasta, sen esitteleminen olisi vienyt mahdottoman paljon tilaa. Yleisesti ottaen Räisäsen dokumentointi on luotettavaa ja vakuuttavaa. Se näyttää antavan hyvät perusteet lopputeesille, joka käy ilmi viimeisiltä sivuilta. Räisänen antaa muiden suomalaisten teologien muotoilla sen puolestaan:

Kirkkohistorioitsija Simo Heininen toteaa, että “näkemys alkukristillisyyden monimuotoisuudesta on hyvin perusteltu” ja tarjoaa “selityksen sille, miksi koko kristikunta ortodoksisesta kirkosta helluntailaisuuteen on löytänyt alkukirkosta mallin ja esikuvan omalle opilleen ja järjestykselleen.” Raamatuntutkijat Anni Pesonen ja Outi Lehtipuu päättelevät viisaasti: “Meidän mielestämme olisi parasta nähdä, että opillinen moninaisuus kristillisissä kirkoissa on seurausta Raamatun itsensä opillisesta moninaisuudesta. Eri kirkkojen ja kristillisten liikkeiden kirjavat ja keskenään ristiriidassa olevat teologiset näkemykset olisi hyväksyttävä kristinuskon olemukseen kuuluvana väistämättömänä ilmiönä. On monenlaisia raamatullisia teologioita; yhtä ainoaa oikeaa raamatullista oppia ei sen sijaan ole eikä voikaan olla.” (s. 313-314)

Räisänen muotoilee vielä omin sanoin ratkaisevan loppulauseen:

Varhaisen kristinuskon opillinen kirjavuus saattaa antaa aseita kriitikoille, mutta käsitys alkuvaiheiden moniäänisyydestä voi myös toimia virikkeenä luoville tulkinnoille ja rakentaville sovelluksille.

Tulkitsen tämän sympatiaksi kahta ryhmää kohtaan: toisaalta ei-uskovia kriitikkoja, toisaalta sopivan liberaaleja kristittyjä kohtaan. Kulttuurikristittynä Räisänen sopii itse molempiin kategorioihin, ja rivien välistä voineekin lukea Räisäsen käymän jaakobinpainin lopputuloksen: tutkimukseni ehkä osoittaa kristinuskon objektiivisesti epätodeksi, mutta ei sitä silti tarvitse haudata, vaan voimme tulkita sitä luovasti ja poimia siitä sopivia elementtejä elämänkatsomuksemme rakennuspalikoiksi.

Seuraavassa postauksessa pyrin rakentavaan kriittiseen dialogiin Räisäsen väitteiden ja saavutusten kanssa. Palataan asiaan viikon päästä.

Kategoriat: Dogmihistoria, Ensimmäiset kristityt, Liberalismi, Teologia

Kommentit: 2 kommenttia

Heikki Räisäsen haaste

toukokuu 28, 2012

Kun tammikuussa arvostelin Timo Eskolan kirjan Uuden testamentin narratiivinen teologia, mainitsin sen vastapariksi Heikki Räisäsen elämäntyön tiivistävän uutuuskirjan Mitä varhaiset kristityt uskoivat (WSOY 2011) ja toivoin arvostelevani sen tämän vuoden aikana. Nyt olen vihdoin saanut Räisäsen kirjan luettua ja pääsen sen käsittelyyn. Räisänen ja hänen työnsä ovat kuitenkin sen verran merkittäviä, että ne vaativat useamman postauksen.

Ennen itse asiaan menemistä pieni taustoitus tai metakirjoitus on tarpeen. Heikki Räisäsen nimen ja työn pitäisi näet olla jokaiselle suomalaiselle teologille ja teologiasta kiinnostuneelle tuttu. Uskaltaisinko sanoa, että Räisänen suorastaan personifioi Helsingin teologisen tiedekunnan sekä hyvässä että pahassa - hän on malliesimerkki kriittisestä teologisesta tutkimuksesta ja surullisenkuuluisasta maksimista “aloitti Hengessä, lopetti Helsingissä”.

Räisänen oli tavallinen uskovainen luterilainen seurakuntanuori, joka päätyi teologiseen tiedekuntaan ja eteni lopulta Uuden testamentin eksegetiikan professoriksi jopa kolmeksi vuosikymmeneksi (1975-2006). Hänen saksalaisen liberaaliteologian muovaama ajattelunsa, josta usko on prosessissa kadonnut, on vaikuttanut kokonaisen sukupolven ajan suomalaisten pappien ja uskonnonopettajien käsityksiin Raamatusta.

Räisäsestä on vaikea kirjoittaa objektiivisesti ja reilusti, sillä hän jakaa mielipiteitä niin vahvasti: toisaalta häntä arvostetaan yhtenä Suomen ansiokkaimmista teologeista, toisaalta häntä pidetään “uskovaisten piirissä” arkkihereetikkona, pääpaholaisena tai ainakin jotain siihen suuntaan. Erään italialaisen uskonveljen sanoin: “Kuinka ateisti voi opettaa teologiaa? Sehän on kuin pornotähti opettaisi siveyttä!”

Koska asia on jatkuvasti monille ulkopuolisille epäselvä, Helsingin teologisessa tiedekunnassa opetettava teologia on itseymmärrykseltään tieteellistä tutkimusta, jossa tutkitaan kristinuskoa ilmiönä - se ei siis ole opetusta Jumalasta, hänen tahdostaan ja sanastaan. Tutkimuskohteena ovat tekstit, eri ajattelijoiden näkemykset, historialliset tapahtumat, ei yliluonnollinen todellisuus itsessään. Näin ollen ateisti voi aivan hyvin tehdä teologista tutkimusta.

Tällainen sananmukaisesti jumalaton teologia tuli mahdolliseksi valistuksen jälkeen, kun järki nostettiin totuuden kriteeriksi uskon tilalle ja sitä vastaan. Nyt Raamattua voitiin tutkia ihmisten näkemyksinä ja kokemuksina, ei Jumalan ilmoituksena, ja siinä havaittavat virheet ja ristiriidat voitiin tunnustaa todellisiksi virheiksi ja ristiriidoiksi, errare humanum est.

Kun liberaaliteologia oli tunnustanut Raamatun virheellisyyden ja inhimillisyyden, kaikkea siinä olevaa voitiin koetella järjen mittapuulla. Esimerkiksi ihmeet ja profetiat alettiin torjua järkeen vedoten - niiden täytyi olla satua tai tapahtuman jälkeen kirjoitettua valeprofetiaa. Kaikki yliluonnollinen suljettiin pian lähtökohtaisesti pois.

Valistunut liberaaliteologia kehittyi erityisesti Saksassa 1700-1900-luvuilla, ja sieltä myös suomalainen teologia ja Räisänen ovat saaneet vaikutteensa. Jos on totta, että liberaaliteologiaa ohjasivat kyseenalaiset ennakko-olettamukset yliluonnollisen mahdottomuudesta, ei koko liberaaliteologiaa eikä Räisäsen työtä voi sivuuttaa vetoamalla pelkästään näiden olettamusten filosofiseen perusteettomuuteen.

Ennakko-olettamukset eivät tulleet tyhjästä vaan perustuivat havaittuihin evidentiaalisiin ongelmiin. Konkreettisesti Räisäsen tapauksessa Räisäsen myöhempi ennakko-oletus Raamatun inhimillisyydestä perustui aiempaan evidentiaaliseen evankeliumivertailuun, jossa hän havaitsi eroja ja ristiriitoja eri evankeliumien välillä. Tämä todistusaineisto kumosi voimallaan hänen aiemman olettamuksensa Raamatun jumalallisuudesta.

On vaara, että todellista dialogia ja edistystä ei synny, kun konservatiivit vain sivuuttavat Räisäsen tai juoksevat hänestä kauas pois. Ajatellaan, ettei Räisänen koskaan käänny, joten turha lähteä pelaamaan hänen peliään. Sanotaan, ettei Räisänen perustele eikä todista näkemyksiään vaan ainoastaan väittää asioiden olevan niin tai näin. Räisäsen lukeminen nähdään ajanhukaksi, koska hänen tiedetään olevan luopio.

Mielestäni sillanrakennustyö on tässä aivan välttämätöntä. Suomalainen teologia ei saa sivuuttaa Räisäsen ansioita eikä ongelmia, ei eksegetiikka eikä dogmatiikka. Itsevarmoille konservatiiveille ja fundamentalisteille tekisi ehdottomasti hyvää lukea Räisästä, katsoa, mitä hänellä on sanottavanaan, kuunnella hänen todistusaineistoaan ja argumentaatiotaan. Jos Suomessa halutaan tehdä uskottavaa ja rakentavaa teologiaa, Räisäsen haaste on otettava vakavasti.

Mikä sitten on Räisäsen haaste? Tässä näen perustavanlaatuisen sokean pisteen koko vastakkainasettelussa. Räisäsen yksi päätyö on ollut osoittaa vääräksi fundamentalistinen näkemys sanainspiroidusta Raamatusta. Jos tämä nähdään ydinkysymykseksi (“Onko Raamatussa virheitä ja ristiriitoja?”), on ymmärrettävää, miksi “kumoa Räisänen -projekti” on ajanhukkaa.

Joku voisi tietysti yrittää laskea kaikki Räisäsen ehdottamat sadat ja tuhannet virheet ja ristiriidat ja tarjota sitten selityksiä ja harmonisointeja osoittaakseen, että Raamattu on sittenkin virheetöntä Jumalan sanaa. Tuskinpa Räisänen vakuuttuisi (hän tuntee kyllä harmonisoinnit ja on nimenomaan pyrkinyt osoittamaan niiden keinotekoisuuden), tuskinpa monikaan kääntyisi, tuskinpa teologia siitä paljoakaan rikastuisi.

Räisäsen haaste on toinen. Räisäsen vision mukaan varhainen kristinusko oli monimuotoinen ilmiö, jossa oli monia keskenään vastakkaisia näkemyksiä lähes jokaisesta kysymyksestä, aivan keskeisistäkin (Jeesuksen olemus ja merkitys, pelastuksen saavuttaminen ja luonne). Jokaisella oli omat tulkintansa, mutta tässä tulkintojen sekamelskassa on vaikea erottaa mitään selvää jumalallista totuutta tai ilmoitusta.

Räisäsen omaelämäkerrallinen kehitys ja hänen tutkimustuloksensa johtavat samaan päätelmään: on “tuhat ja yksi tulkintaa”, mutta ei ole kovin uskottavaa, että tulkintojen takana olisi joku yhden tulkinnan mukainen todellisuus. Räisänen ei suoraan aseta sanojaan näin, mutta nähdäkseni ydinhaaste on tämä: Jos Jumala/Jeesus olisi halunnut ilmoittaa yhden totuuden, miksi hän jätti jälkeensä tällaisen sekamelskan?

Jatkoa seuraa. Vielä on esiteltävä Räisäsen kirjan pääteesit ja niistä seuraavat johtopäätökset. Sitten on pohdittava, mitä Räisänen on todella saavuttanut ja todistanut, mutta myös harjoitettava “kritiikin kritiikkiä”. Lopuksi on hahmoteltava rakentavaa teologiaa, joka ottaa Räisäsen haasteen vakavasti mutta ei putoa sen kaivamaan hautaan. Palataan asiaan ensi viikolla.

Kategoriat: Ateismi, Dogmihistoria, Ensimmäiset kristityt, Liberalismi, Raamattu ja traditio, Raamattuteologia, Teologia, Usko ja tiede

Kommentit: 7 kommenttia

Jumalaa ei ole?

tammikuu 2, 2012

Ilkka Pyysiäinen on dosentti Helsingin teologisessa tiedekunnassa. Joku saattaa ihmetellä, kuinka teologian dosentti voi kirjoittaa kirjan “Jumalaa ei ole” ja saada silti opettaa teologiaa yliopistossa.

Toivottavasti nyt vihdoin on kaikille selvää, että yliopistoteologia on akateeminen tieteenala, jossa perimmäisistä kysymyksistä saa ajatella mitä tahansa. Usein tieteentekemisen metodit ovat oletuksiltaan naturalistisia (näin siis myös suomalaisessa yliopistoteologiassa), joten ateistit voivat tuntea siellä olonsa aivan kotoisaksi.

Viime viikolla julkaisin blogilla joulun alla Pyysiäisen kanssa käymäni debatin kyseisestä kirjasta, mutta koska debatissa ei koskaan päästy kirjan varsinaisiin argumentteihin, päätin kirjoittaa niistä vielä erillisen artikkelin.

Teologien todisteet ja epäilijöiden esteet

Kirjan takakansi uhoaa, että teologeilla on ollut “kaksituhatta vuotta aikaa osoittaa epäilijöille, että Jumala on olemassa ja toimii maailmassa”. Todistelu puhuttelee kuulemma kuitenkin “vain niitä, jotka haluavat uskoa”. “Avomielinen kyselijä” on sen sijaan “edelleen ymmällään”.

Tämän väitteen valossa kirjalta odottaisi perinteisten jumalatodistusten epäonnistumisen dokumentointia sekä sen havainnollistamista, kuinka intellektuellikäännynnäiset ovat systemaattisesti sellaisia, jotka haluavat jo muutenkin uskoa. Mitään tällaista kirja ei kuitenkaan tarjoa.

Todellisuudessa asia ei ole lainkaan niin kuin takakansi asian esittää. Yksi 1900-luvun kuuluisimmista kristinuskon älyllisistä puolustajista, C.S.Lewis, kuvasi itseään, entistä ateistia, maailman vastahakoisimmaksi käännynnäiseksi. William Lane Craigin ja Frank Zindlerin kuuluisassa kristinusko vs. ateismi -debatissa 47 ilman uskoa sisään kävellyttä katsojaa poistui debatista uudessa uskossa.

Pyysiäisen kanssa käymästäni jouludebatista sen sijaan selvisi, että Pyysiäinen itse on looginen empiristi, ei siis suinkaan takakannessa ylistetty “avomielinen kyselijä”. Onhan selvää, etteivät teologit koskaan tule vakuuttamaan kaikkia ihmisiä, varsinkaan niitä, jotka eivät alkuunkaan suostu ottamaan filosofisia ja historiallisia Jumala-todisteita vakavasti.

Pyysiäinen käsittelee kirjassaan lyhyesti filosofisista Jumala-argumenteista kosmologista argumenttia ja moraalista argumenttia. Hän ottaa kantaa myös kristinuskon historiallisiin ydinväittämiin, Jeesuksen neitseestäsyntymiseen ja ylösnousemukseen. Pyysiäinen ei kuitenkaan ota vastapuoltaan vakavasti yhdessäkään näistä kysymyksistä.

Pyysiäisen kosmologinen argumentti

Pyysiäisen “kosmologinen argumentti” on seuraavanlainen: koska “fysiikka ja kosmologia selittävät ajan ja avaruuden luonnetta ja syntyä” riittävästi, teologiaa ja Jumalaa ei tarvita maailmankaikkeuden selittämiseen. Sama pätee elämän syntyyn: se selittää riittävästi ihmisen kehityksen. (s. 22)

Pyysiäinen tarkentaa argumenttiaan seuraavalla sivulla: Jumala ei ole voinut olla olemassa “ennen” alkuräjähdystä, koska silloin ei ollut aikaa. Jumalan käsite on liian epämääräinen, jotta sitä voitaisiin liittää kosmologisiin teorioihin, kosmologian teoriat taas ovat liian täydellisiä, jotta niihin tarvitsisi lisätä mitään. Sama pätee jälleen kehitysbiologiaankin. (s. 23)

Kuten debatissani mainitsin, William Lane Craig on tehnyt perusteellista työtä kosmologisen argumentin puolesta ja väitellyt asiasta maailman johtavien ateistien kanssa. Hänen sivuuttamisensa tässä debatissa on joko tietämättömyyttä, ylimielisyyttä tai molempia. Craigin materiaaleihin tutustumisen jälkeen Pyysiäisen argumentti tuntuu kovin ohuelta.

Pyysiäinen sivuuttaa kokonaan metafysiikan (mikä debatissa paljastunut looginen empirismi selittää) - miten voi olla, että maailmankaikkeus, aika ja avaruus, noin vain tupsahtivat olemassaoloon? Tyhjästä on paha nyhjäistä. Se, mikä alkaa olla, vaatii syyn. Se taas, että aika alkoi alkuräjähdyksessä, tarkoittaa vain sitä, että tuon syyn on itsessään oltava ajaton.

Craig on selittänyt, että Jumala ei ollut “ennen” alkuräjähdystä, mutta että ilman alkuräjähdystä (tai metafyysisessä mielessä “ennen”, vaikkei ajallisessa mielessä) oli asiaintila, jossa maailmankaikkeutta ei ollut, mutta Jumala oli.

Pyysiäinen toistaa argumenttinsa vielä sivulla 136 ja tuomitsee samalla myös argumentin älyllisestä suunnittelusta: “Mikäli siis Jumalan olemassaolo päätellään maailman ihmeellisestä järjestyksestä (kuten ennen oli tapana tehdä), täytyy Jumalan olla vain väliaikainen ilmiö”, sillä alussa ja lopussa “on vain täydellinen kylmä ja kolkko epäjärjestys” (s. 137).

Pyysiäinen ei tietenkään ota esille Craigin ja muiden hienosäätöargumenttia, jonka pointti on se, että elämän salliva järjestys maailmankaikkeudessa (jo alkuräjähdykseen sisältyvät vakiot kuten maailmankaikkeuden laajenemisnopeus ja painovoiman suuruus) on niin älyttömän epätodennäköinen, ettei sitä voi uskottavasti selittää sattumaksi eikä toisaalta myöskään välttämättömyydeksi, siispä paras selitys on älyllinen suunnittelu.

Alun ja lopun kolkkous liittyy myös Craigin argumenttiin elämän merkityksettömyydestä ilman Jumalaa: jos Pyysiäisen kuva alusta ja lopusta on tosi, millään ei loppupeleissä ole mitään väliä. Kaikki mielikuvamme merkityksestä ovat illuusioita, hetkellisiä ja subjektiivisia. Teisti tietysti näkee valoa tunnelin päässä: lopussa ei ole kolkko kylmyys vaan karitsan kirkkaus, ei tyhjyys, vaan taivasten valtakunnan täyttymys.

Moraalinen argumentti

Pyysiäinen käsittelee myös pahuutta ja moraalia sekä niihin liittyvää teodikean ongelmaa ja ns. moraalista argumenttia Jumalan puolesta. Hän aloittaa lukunsa pohtimalla naturalistisia moraaliteorioita päätyäkseen vain toteamaan, ettei “ongelmaan ole ratkaisua” (s. 160). Ateisti ei kykene perustelemaan, miksi hyvä todella velvoittaa.

Pyysiäinen ottaa esiin kristillisen vastaväitteen, “että mikäli Jumalaa ei olisi olemassa, kaikki olisi sallittua” (s. 164). Pyysiäinen vastaa: “Mutta silti minä, joka en usko Jumalaan en koe halua enkä tarvetta ryöstää ja raiskata mielivaltaisesti.”

Näin Pyysiäinen tekee klassisen virheen, josta Craig on huomauttanut kerta toisensa jälkeen: argumentti ei ole, että usko Jumalaan on välttämätöntä moraalisen elämän elämiseksi tai moraalin perustelemiseksi, vaan että Jumala on välttämätön objektiivisen moraalin perustaksi.

Argumentti ei ole, että ilman Jumalaa haluttaisiin pahaa, vaan että ilman Jumalaa pahaa ei varsinaisesti olisi. Toki ateisti voi olla hyvä ja tuomita pahan, mutta hänellä ei ole systeemilleen perustaa. Hän ei voi johdonmukaisesti moittia toista, joka sattuisi kokemaan halua ryöstää tai raiskata mielivaltaisesti.

Pyysiäinen vetää vielä ässänä hihastaan vanhan euthyfronin dilemman: joko moraali riippuu Jumalan käskyistä, jolloin se on mielivaltaista ja kaikki voisi olla sallittua, tai sitten hyvä on Jumalasta riippumatonta, jolloin Jumalaa ei enää tarvita moraalin selittämiseksi (s. 164-165).

Tässäkään Pyysiäinen ei edes mainitse Craigin ja muiden (jo Akvinolaisen!) esittämää kolmatta vaihtoehtoa, nimittäin että Jumala tahtoo ja käskee hyvää, koska hän itse on hyvä. Moraali perustuu siis Jumalan tahtoon, joka on juurtunut hänen omaan luontoonsa, joka on itsessään hyvä. Dilemma on siis harhaanjohtava, kyseessä ei ole oikea dilemma (vaihtoehtoja on enemmän kuin kaksi).

1) Hyvä on hyvää, koska Jumala tahtoo/käskee niin
2) Jumala tahtoo/käskee hyvää, koska se on hyvää
3) Jumala tahtoo/käskee hyvää, koska hän on hyvä

Uskontunnustuksen kritiikkiä

Pyysiäinen ottaa heti kirjan aluksi tehtäväkseen murentaa kristillisen uskontunnustuksen historiallis-kriittisin keinoin. Valitettavasti hän vain tekee alkeellisia virheitä. Ensinnäkin hän väittää apostolisen uskontunnustuksen olevan Nikean kirkolliskokouksesta (s. 9-10), mikä ei pidä paikkaansa: Nikean tunnustus on eri kuin apostolinen uskontunnustus.

Toiseksi hän yrittää tehdä tyhjäksi neitseestäsyntymisen väittämällä, että evankeliumeissa käytetty kreikan sana parthenos tarkoittaa ‘nuorta naista’, joka voi olla neitsyt tai sitten ei. Vasta “myöhemmässä teologiassa” sana on tulkittu nimenomaan neitsyeksi. (s. 27)

Jokainen voi itse lukea Matteuksen ja Luukkaan evankeliumien ensimmäisen luvun ja miettiä, esittävätkö evankelistat Marian vain “nuorena naisena”, joka saattaa sittenkin olla ollut sukupuoliyhteydessä miehen kanssa. (Joosef ei koskenut Mariaan… en miehestä mitään tiedä… jne).

Lisäksi Pyysiäinen esittää biologisen argumentin: nykytietämyksen valossa hedelmöitys tapahtuu näin ja noin, ja “aineetonta toimijaa on mahdoton kuvitella vaikuttamaan aineellisiin tapahtumiin” (s. 29). Se, mikä on Pyysiäiselle loogisena empiristinä mahdotonta, on monelle muulle täysin mahdollista. Ja vaikka asiaa ei voisikaan “kuvitella” (ajatella kuvina), sen voi silti järkevästi uskoa.

Jeesuksen ylösnousemuksen tapauksessa Pyysiäinen vetoaa Matti Myllykosken teokseen, jonka mukaan Jeesus ehkä heitettiin teloitettujen joukkohautaan (s. 30), John Dominic Crossanin arveluun, että tyhjän haudan kertomus on vertauskuvallinen sepitys sekä Richard Carrierin teoriaan, jonka mukaan “legenda Jeesuksen spirituaalisesta ylösnousemuksesta synnytti myös tarinat Jeesuksen ilmestymisestä oppilailleen kuolemansa jälkeen” (s. 31).

Taaskaan Pyysiäinen ei ole vaivautunut huomioimaan toista puolta: esim. Lars Aejmelaeuksen kritiikkiä Myllykoskea vastaan tai Craigin ja N.T. Wrightin debatteja Crossanin ja Carrierin kanssa. He ovat osoittaneet perusteellisesti tyhjän haudan historiallisuuden (4-5 toisistaan riippumatonta varhaista lähdettä) ja ylösnousemususkon ruumiillisen luonteen (anastasis ja egeiroo -sanojen merkitys).

Itse asiassa debatissaan Craigin kanssa Carrier kyllä tunnustaa itse ilmestyskokemusten historiallisuuden. Carrier, Crossan ja Pyysiäinen, jonka mukaan Jeesus-ilmestykset eivät ole “sen kummempia kuin Elviksen” (s. 33) eivät ole kyenneet selittämään, miksi juutalaiset tulivat uskomaan Kristuksen olevan ruumiillisesti elossa - pelkät “näyt” olisivat vain vakuuttaneet apostolit siitä, että Jeesus on todella kuollut ja siirtynyt taivasmaailmaan Jumalan luokse.

Voi Saatana!

Kirjan alussa Pyysiäinen pyrkii vetämään kristinuskolta pohjan pois osoittamalla helvetin myöhäiseksi keksinnöksi Kari Kuulan uskonnonhistoriallisen helvettikirjan avulla (s. 11-16). Tässä havainnollistuu liberaaliteologian vaara: vaikka sen edustajat pitäytyvätkin kristinuskoon, ateistit tekevät johtopäätökset ja käyttävät materiaalia omien argumenttiensa eduksi.

Kommentoin aikoinaan sekä Kuulan helvetti- että paholaiskirjaa tällä blogilla postauksessa, jossa muistelin myös isä Guy Barbieria, hiippakuntamme edesmennyttä eksorsistia. Pyysiäinen omistaakin suorastaan epäsuhtaisen suuren osan kirjastaan riivauksen ja manauksen tematiikalle.

Silti jää hieman kyseenalaiseksi, mitä Pyysiäinen tällä oikein hakee. Hän aloittaa kertomalla 14-vuotiaan pojan tarinasta vuodelta 1949, jossa poika sai eksorkismeissa “hirvittävän raivokohtauksen ja puhkesi vuolaisiin latinankielisiin kirouksiin vaikka ei ollut koskaan opiskellut latinaa” (s. 67).

Odotin mielenkiinnolla, kuinka Pyysiäinen aikoisi selittää tämän riivausilmiön naturalistisesti, varsinkin kun tiedän henkilökohtaisesti samantapaisista tapauksista Suomessa. Pitkästä käsittelystään huolimatta Pyysiäinen ei kuitenkaan tarjoa mitään naturalistista selitystä tälle tapaukselle.

Hän vain jatkaa eri tapausten esittelyä ja toivoo, että hulluimmat niistä kenties saisivat lukijan pitämään koko touhua vastenmielisenä ja primitiivisenä. Ylilyöntejä ja virhearviointeja varmasti tapahtuu, mutta se ei auta ateistia selviämään näiden yliluonnollisten ilmiöiden todellisuudesta.

Kategoriat: Ateismi, Jumala ja Jeesus, Kristillinen apologia, Liberalismi, Usko ja tiede

Kommentit: Ole ensimmäinen kommentoija

Jaakko Heinimäki vs. Jussi Niemelä

marraskuu 14, 2011

Sain ripeästi luettua jo viime postauksessa mainitsemani Jaakko Heinimäen ja Jussi K. Niemelän väittelykirjan Kamppailu Jumalasta (Helsinki-kirjat 2011). Verrattuna viikko sitten käsiteltyyn Juha Pihkalan ja Esko Valtaojan dialogiin, kyseessä on selkeämmin debatti kuin dialogi.

Jos kirjasta pitää sanoa jotain yleistä hyvää, niin ainakin se herättää tunteita ja ajatuksia uskonnollisista aiheista. Uskonasiat kuuluvat julkisellekin sektorille keskusteltaviksi, ne eivät saa rajoittua pelkkiin yksityisiin ja kätkettyihin iltarukouksiin. Suomessa jokainen askel tähän suuntaan on hyvä merkki.

Yritys hyvä kymmenen…

Kirja on alaotsikoitu “12 erää uskosta”, ja takakansi lupaa debattiaiheiksi mm. homokeskustelua, pornotempausta, Suvivirttä, fundamentalismia sekä Jumalan ja Jeesuksen totuutta. Yritys oli hyvä, toteutus olisi voinut olla paljon parempi. Ensimmäiset kolme erää vievät näet jo puolet kirjasta, loput yhdeksän ahtautuvat sitten toiseen puoliskoon.

Verrattuna Pihkalan ja Valtaojan dialogiin tämän kirjeenvaihdon puheenvuorot ovat huonommin mietittyjä, usein kuin lonkalta heitettyjä, epäsäännöllisen pituisia, vähemmän ystävällisiä ja kunnioittavia, vähemmän oppineita ja sisällöllisesti köyhempiä. Dialogiin liberaali kirkonmies vielä sopii, debattiin ei.

Liberaalit lipsahdukset

Kun liberaalipappi yrittää leikkiä apologeettaa, kristinuskolle koituu lähinnä harmia. Heinimäelle kristinusko tuntuu olevan jokin epämääräinen sanoma Jumalasta ja rakkaudesta, joka on annettu eteenpäin Jeesuksen ajoista asti. Kristuksen ruumiillista ylösnousemusta hän ei mainitse eikä puolusta kertaakaan, vaikka UT esittää tämän tapahtuman uskontotuuksien todisteena ja pohjana (ks. Ap.t. 17:31, 1. Kor. 15:17).

Kumpikaan väittelijöistä ei tunne parasta kristillistä apologetiikkaa, esim. William Lane Craigin Jumala-todistusten, Kristuksen ylösnousemuksen ja evankeliumien luotettavuuden puolustusta. Niemelä esittää hölmöjä väitteitä, jotka Craig tuhoaisi väittelyssä 6-0 aivan niin kuin hän teki Niemelän edeltäjälle Robert Brotherukselle 1990-luvun loppupuolen debatissa Turussa.

Heinimäki puolestaan antaa Niemelälle periksi aivan liian helposti: filosofisten Jumala-todistusten perusteella kukaan muka ei käänny (miten kävikään kuuluisassa Craig-Zindler -debatissa?), pahan ongelmaan ei ole ratkaisua, evankeliumit ovat pitkälti fiktiivisiä, jne. Tässäkään väittelyssä ei aina tiedä, kumpaa osapuolta on kulloinkin lukemassa.

Konservatiivit ja fundamentalistit saavat tietysti molemmilta kyytiä. Tällä kertaa kohteeksi joutuu ennen kaikkea Päivi Räsänen. Heinimäki itse yrittää esiintyä perinteisen kristinuskon puolustajana (viittauksia varhaisiin konsiileihin kristologian ja Raamatun kaanonin yhteydessä), mutta vetää vähän väliä maton jalkojensa alta yhtymällä perinteisen kristinuskon kanssa vastakkaiseen liberalismiin.

Esimerkiksi kelpaavat evankeliumit, jotka eivät Heinimäen mukaan tule apostoleilta, eivät siis silminnäkijöiltä. Ne eivät ole historiankirjoitusta, eivät elämäkertoja, vaan “hurskasta perinnettä”. Kun Niemelä sitten syyttää kaanonia mielivaltaisuudesta, Heinimäki rientääkin puolustamaan apostolisuuden kriteeriä! (s. 71-73)

Vapaa-ajattelijan argumentteja

Useat Niemelän argumentit jäivät ilmaan roikkumaan, koska Heinimäki ei osannut ottaa niitä kunnolliseen käsittelyyn. Vastaan tässä vain omaan erikoisalaani liittyviin kysymyksiin, jotka saavat toimia esimerkkeinä siitä, kuinka hataralla pohjalla Niemelän quasi-tieteelliset väitteet useimmiten ovat.

Kaanonin mielivaltaisuudesta Niemelä ottaa esimerkiksi kirkkoisä Irenaeuksen argumentin, jonka mukaan evankeliumeja on oltava neljä, koska on myös neljä ilmansuuntaa, neljä tuulta jne. Niemelä kääntää Irenaeuksen tekstin englannista, jonka hän lienee löytänyt kontekstittomana sitaattina joltain ateistisivustolta.

Jos Niemelä olisi nimittäin lukenut koko Harhaoppeja vastaan -teoksen, hän tietäisi, että pääsyy neljän evankeliumin hyväksymiselle on niiden apostolisuus: ne ovat oikeasti Matteuksen, Markuksen, Luukkaan ja Johanneksen evankeliumit (toisin kuin Niemelän toistama liberaalimyytti väittää - “nimettömistä” käsikirjoituksista ei ole oikeasti jälkeäkään). Muut evankeliumit ovat myöhäisempiä ja epäapostolisia.

Jos Niemelä olisi lukenut Irenaeus-tutkimusta, kuten Eric Osbornia, hän tietäisi, että tärkeä tulkinta-avain Irenaeuksen teologisen estetiikan ymmärtämisessä on to prepon, se mikä on “sopivaa”. Tämä sana esiintyykin Niemelän sitaatissa: kyse ei siis ole perustavanlaatuisesta loogisesta argumentista, vaan syventävästä esteettisestä pohdiskelusta.

Niemelä menee vielä pidemmälle ja ilmaisee kannattavansa teoriaa Paavalin gnostilaisuudesta. Heinimäki argumentoi vastaan, mihin Niemelä vastaa Elaine Pagelsin olevan eri mieltä. Heinimäki ei ollut lukenut Pagelsia. Minä olen, ja voin sanoa Niemelän olevan väärässä: Pagels nimenomaan toteaa, ettei missään tapauksessa väitä Paavalin oikeasti olleen itse gnostilainen.

Vapaa-ajattelijoiden älyvapaus

Kirjan mielenkiintoisinta antia oli ehkä se, kuinka Niemelä ruoti Vapaa-ajattelijain liittoa, jonka puheenjohtajuudesta hän erosi kirjaväittelyn aikana. Antaa sitaattien puhua puolestaan.

“Erosin lopen kyllästyneenä liitossa rehottavaan hörhöilyyn. Vapaa-ajattelijain liitto on poikkeuksellisen riitaisa hörhölahko, siellä riidellään pikkuasioistakin verisesti. Kaunaa kannetaan, kaikki pitää kostaa. Klikit sotivat toisiaan vastaan ja takkeja käännetään koko ajan.” (s. 63)

“Erosin myös Humanistin päätoimittajan paikalta enkä maksa edes Humanistiliiton jäsenmaksua, koska siellä toimii samoja hörhöjä kuin Vapaa-ajattelijain liitossa. Ne viimeisetkin järkevät, jotka siellä toimii, ovat joko täysin kypsiä tai niin tottuneet riitelyyn sekä muuhun hörhöilyyn, etteivät edes halua toimintaan mitään muutosta.” (s. 192)

“Vasemmistoliiton kunnanvaltuutetut käyttävät Vapaa-ajattelijain liittoa korruption ja nepotismin edistämiseen. Että sellaista järkiperäisen maailmankuvan edistämistä… Vapaa-ajattelijain liitto ja sen ympärillä pörräävät muut hörhölahkot ovat karmiva osoitus järjen totaalisesta konkurssista.” (s. 233)

“[Vapaa-ajattelijat] demonisoivat uskovaisia ja pitävät näitä tyhminä. Se on todella surkuhupaisaa, koska tuntemani tapaukset todistavat omalla käytöksellään jatkuvasti olevansa täysin päättömiä… Sääliksi heitä kävisi, elleivät he olisi niin vahingollisia itselleen ja ympäristölleen. Teologien kanssa ei ole ollut vastaavia kokemuksia, kaikki tuntemani jumaluusoppineet ovat sivistyneitä ja ystävällisiä ihmisiä.” (s. 242)

Kategoriat: Liberalismi, Usko ja tiede

Kommentit: 4 kommenttia

Vanhemmat artikkelit
Seuraa

Get every new post delivered to your Inbox.

Liity 158 muun seuraajan joukkoon

%d bloggers like this: