Kategoria-arkisto: ‘Kristinusko ja yhteiskunta’

« Hyviä uutisia etusivu
Vanhemmat artikkelit

Benedictus XVI:n Regensburgin puhe

syyskuu 16, 2013

Tämä artikkeli perustuu Athenis Finlandiae -tapahtumassa Jyväskylässä 14.9.2013 pitämääni luentoon aiheesta Joseph Ratzingerin/Benedictus XVI:n ajatuksia antiikista, keskiajasta ja latinasta. Luennon Powerpointit voi ladata tästä.

Paavi Benedictus XVI:n Regensburgin yliopistossa vuonna 2006 pitämä puhe aiheutti valtaisan mediakohun. Tässä en halua käsitellä kohua vaan puheen pääteemaa, joka on ollut yksi Joseph Ratzingerin/paavi Benedictuksen intellektuaalisen projektin keskeisistä ajatuksista vuosikymmenien ajan aina hänen viimeiseen, paavi Franciscuksen nimellä julkaistuun kiertokirjeeseensä Lumen Fidei asti.

Uskon rationaalisuus

Benedictus XVI aloittaa puheensa (jonka nimi on Usko, järki ja yliopisto) muistelemalla omaa yliopistouraansa. Hän kertoo, kuinka Bonnin yliopistossa oli tapana järjestää vuosittain akateeminen päivä, dies academicus, jossa eri tiedekuntien ja oppiaineiden professorit kokoontuivat yhteen keskenään ja opiskelijoiden kanssa vaihtamaan ajatuksia. Tässä yliopiston idea muuttui koetuksi todellisuudeksi.

Suomen sana yliopisto ei välitä samaa kuin latinan universitas, joka merkitsee kokonaisuutta - opettajien, tutkijoiden, tieteenalojen kokonaisuutta. Tämä kokonaisuus tuli lihaksi akateemisessa päivässä - eri alojen ihmisiä yhdisti yhteinen rationaalisuus ja vastuu tuon rationaalisuuden oikeasta käytöstä. Teologialla oli yleisesti hyväksytty paikka muiden tieteiden joukossa, vaikka jotkut eivät voineetkaan jakaa sitä uskoa, jonka rationaalisuutta teologia tutki.

Benedictus XVI tuli ajatelleeksi uskon rationaalisuuden teemaa lukiessaan jokin aika ennen Regensburgin luentoa keskiaikaista dialogia bysanttilaisen keisarin Manuel II Palaiologoksen ja oppineen persialaisen välillä. Tässä dialogissa keisari esittää argumentin uskon väkivaltaista levittämistä vastaan sillä perusteella, että se on Jumalan luonnon vastaista ja järjetöntä. Usko syntyy sielusta eikä ruumiista, joten uskon levittämiseksi tarvitaan hyviä järkisyitä ja vakuuttavia perusteluja, ei miekkaa.

1300-luvun lopussa käydyn dialogin modernin laitoksen toimittaja kommentoi, että kreikkalaisen filosofian muovaamalle bysanttilaiselle keisarille Jumalan rationaalisuus on itsestäänselvyys, mutta islamilaiselle oppineelle Jumala on niin transsendenttinen, ettei hän ole sidottu mihinkään kategorioihimme, edes järkevyyteen: hän voisi teoriassa vaikka käskeä palvomaan epäjumalia, ja silloin se olisi oikein. Tämä johtaa paavin asian ytimeen: onko Jumalan rationaalisuus vain kreikkalainen idea, vai onko se myös totuus?

Uskon ja filosofian harmonia

Nyt Benedictus XVI pääsee suosikkiaiheeseensa. Hän esittää, että raamatullisen uskon ja parhaan kreikkalaisen filosofian välillä on syvä harmonia. Tärkein todiste tästä on Joh. 1:1, jonka mukaan alussa oli Logos. Logos ei merkitse vain sanaa vaan myös järkeä, siitä tulee myös sana “logiikka”. Tämän Logoksen Uusi testamentti julistaa Jumalaksi.

Toinen paavin suosikkikohta on Ap.t. 16:6–10, jossa Jumala estää Paavalia julistamasta sanaa Aasiassa ja antaa hänelle näyn, jossa eurooppalainen mies kutsuu hänet omalle mantereelleen julistamaan evankeliumia: “Tule meren yli tänne Makedoniaan ja auta meitä!” (Ap.t. 16:9) Jos Luukas tulkitsee, että kaitselmus vei Paavalin evankelioimaan Eurooppaa, niin Benedictus XVI tulkitsee edelleen, että kaitselmus sai aikaan hellenistisen filosofian ja juutalais-kristillisen uskon hedelmällisen kohtaamisen.

Itse asiassa tämä kohtaaminen tai sen valmistelu palautui jo Vanhan testamentin aikaan, jolloin Israelin uskossa ja hellenistisessä ajattelussa oli nähtävissä samansuuntainen prosessi. Siinä missä kreikkalaiset filosofit kyseenalaistivat monet mytologiset pakanajumalat ja siirtyivät kohti monoteismiä, Israelin Jumala ilmoitti itsensä sinä, joka ON, ja pian Israel julisti hänet taivaan ja maan ainoaksi tosi Jumalaksi.

Israelin uskon ja kreikkalaisen ajattelun kohtaaminen näkyy myös Vanhan testamentin kääntämisessä kreikaksi (Septuaginta) sekä Vanhan testamentin deuterokanonisessa viisauskirjallisuudessa. Näin ollen Israelin uskon ja Kreikan filosofian kohtaaminen ei ole kristinuskolle vieras vaan sen sisäinen prosessi, ja keisari saattoi sanoa aivan kristillisen uskon sydämestä: jos joku ei toimi syn logo (logoksen kanssa, järkevästi), hän toimii Jumalan luonnon vastaisesti.

Voluntarismi ja dehellenisaatiot

Benedictus XVI tunnustaa rehellisyyden nimissä, että kristinuskossakin on suuntaus, joka tulee hyvin lähelle edellä kuvattua islamilaista transsendenttista jumalakäsitystä. Keskiaikaisen fransiskaaniteologi Duns Scotuksen voluntarismin mukaan voimme tuntea vain Jumalan ilmoitetun tahdon, jonka takana on Jumalan vapauden alue. Jumala olisi voinut määrätä aivan erilaisen moraalin niin tahtoessaan.

Lisäksi Benedictus XVI esittelee kolme suurta “dehellenisaation” vaihetta kristinuskon historiassa. Ensimmäinen näistä on Lutherin reformaatio (1500-luku), toinen Harnackin edustama liberaaliteologia (1800-1900-luku), kolmas nyt meneillään oleva kulttuuripluralismi (1900-2000-luku). Kun Benedictus esittelee vastakkaiset kannat, hän tekee sen syvästi kriitikkoja ymmärtäen.

Lutherin aikana usko näyttäytyi vain osana vierasta filosofista systeemiä. Vapauttaakseen uskon vankilastaan Luther esitti sola scriptura -periaatetta, jonka tarkoituksena oli palata alkuperäiseen ja puhtaaseen ilmoitettuun Sanaan. Luther ei kuitenkaan osannut ennakoida, kuinka radikaalisti myöhemmät sukupolvet veisivät samaa projektia eteenpäin. Uskosta ja järjestä tuli pian toistensa vastakohtia.

Harnack halusi vapauttaa kristinuskon kaikesta myöhemmästä filosofis-teologisesta painolastista, modernille ihmiselle sopimattomista yliluonnollisista aineksista kuten Jeesuksen jumaluudesta ja kolminaisuusopista. Teologia nähtiin historiatieteenä, jonka tarkoitus oli päästä käsiksi mieheen nimeltä Jeesus. Teologian historiallisuudella perusteltiin myös sen paikkaa yliopistossa tieteiden joukossa.

Nyt meneillään oleva kulttuuripluralistinen dehellenisaatio näkee hellenisaation kristinuskon varhaisena inkulturaationa. Se ei kuitenkaan ole normatiivinen muille kulttuureille, joiden pitäisi saada toteuttaa oma inkulturaationsa suoraan alkuperäisen Uuden testamentin sanoman pohjalta.

Benedictuksen vastaus

Voluntarismiin paavi sanoo, että emme tee Jumalasta yhtään sen jumalallisempaa työntämällä häntä kauas pois tuntemattomaan. Todellinen Jumala on se, joka on ilmoittanut olevansa Logos.

Lutherin sola scriptura -huoleen vastaa Ratzingerin habilitaatiotyö Bonaventuran (toisen keskiaikaisen fransiskaaniteologin) revelaatio-opista. Revelaatio eli apokalypsis tarkoittaa hunnun poistamista, mutta hunnun takana olevat kasvot eivät paljastu kenellekään, ellei revelaatiolla ole vastaanottajaa. Revelaatio edeltää tekstiä, se on historiallinen tapahtuma, Sanan itseilmoitus, joka myöhemmin talletetaan kirjaan mutta joka kuitenkin on aina enemmän kuin pelkkä kirja.

Ratzinger vaikutti Vatikaanin II konsiilin revelaatio-oppia käsittelevään dokumenttiin Dei Verbum, jonka mukaan revelaatiolla ei ole kahta lähdettä (“Raamattu ja traditio”) vaan yksi lähde, Jumalan Sana, joka välittyy sekä kirjallisesti että suullisesti. Ratkaisu vastaa Lutherin huoleen alkuperäisen itsensä ilmoittavan Sanan keskeisyydestä. Scriptura ei kuitenkaan ole sola, vaan yhdessä kirkon “ymmärtävän subjektin” kanssa.

Harnackin liberalismi jättää kristinuskon entisestä identiteetistä jäljelle vain palasia. Se rajoittaa perusteettomasti tieteen ulkopuolelle ihmiselle ominaiset perimmäiset kysymykset mukaan lukien kysymyksen Jumalasta. Positivismi tekee uskosta ja etiikasta subjektiivisen yksityisasian, jolla ei enää ole yhteisöä luovaa voimaa.

Benedictus XVI ei halua kääntää kelloa takaisin vaan hyväksyy kiitollisena modernin ajan kehityksen hyödylliset aspektit. Totuuden etsimisen eetos tieteessä on vahvasti kristillinen periaate. Tieteen liian kapea määrittely alentaa kuitenkin lopulta ihmisen itsensä. Tiede olettaa maailman rationaalisuuden, luonnon matemaattisuuden, muttei selitä sitä. Se jättää avoimen kysymyksen, johon voi vastata vain filosofian ja teologian keinoin.

Teologialla on autenttinen paikka tieteiden joukossa nimenomaan teologiana eli uskon rationaalisuuden tutkimisena.  Ihmiskunnan uskonnollisen kokemuksen kuunteleminen on teologialle ja filosofialle tiedon lähde, ja olisi vakavaa totuuden etsinnän rajoittamista sulkea ne objektiivisen rationaalisuuden ulkopuolelle.

Uskontojen moninaisuus ja filosofien erimielisyydet eivät ole sen kummallisempi ilmiö kuin tiedemiesten ja tutkijoiden erimielisyydet kaikilla muillakin tieteenaloilla. Erimielisyydet eivät saa johtaa luovuttamiseen – päinvastoin: mietitään, argumentoidaan, testataan!

Viimeiseen dehellenisaatiopyrkimykseen Benedictus XVI vastaa muistuttamalla siitä, että dehellenisaatio on jo VT:n ja UT:n sisäinen prosessi, eikä sitä voi välttää. Tietenkään kaikkea kreikkalaista ei tarvitse inkulturoida, mutta perustavanlaatuinen päätös uskon ja järjen synteesistä on säilytettävä. Usko ilman järkeä (vrt. terroristit) on vaarallista yhtä lailla kuin järki ilman uskoa (vrt. totalitarismit).

Lopuksi – Eurooppa

Benedictus XVI tiivistää vielä, että “Jerusalemin, Ateenan ja Rooman” eli Israelin monoteismin, kreikkalaisen filosofian ja roomalaisen lain kohtaaminen loi Euroopan ja on edelleenkin sen perusta.

Tätä on mielenkiintoista verrata äskettäin julkaistuun tutkimukseen, jonka mukaan 65% suomalaisista pitää eurooppalaisen identiteetin tärkeimpänä tekijänä euroa. Kylläpä on Euroopalla lyhyt historia - tai suomalaisilla lyhyt muisti!

Kategoriat: Dogmihistoria, Etiikka, Filosofia, Kristinusko ja yhteiskunta, Liberalismi, Luther ja luterilaisuus, Paavi ja kirkko, Raamattu ja traditio, Teologia, Usko ja järki, Usko ja tiede

Kommentit: Ole ensimmäinen kommentoija

Tapio Puolimatka: Viisauden ja tiedon aarteet Kristuksessa

syyskuu 9, 2013

Tapio Puolimatka on iskenyt jälleen. 500-sivuinen tiiliskivi Viisauden ja tiedon aarteet Kristuksessa on juuri ilmestynyt Aikamedian kustantamana. Olen nyt lukenut jo melkoisen järkyttävän määrän - lähemmäs 3000 sivua - tämän Jyväskylän yliopiston kasvatuksen teorian ja tradition professorin tekstiä. Tällä kertaa sain tutustua käsikirjoitukseen jo etukäteen (ks. s. 11), ja siksi ehdin kirjoittaa kirja-arvion näin pian.

Käsillä oleva kirja on sekä jatkumossa että epäjatkumossa Puolimatkan aiempien kirjojen kanssa. Siinä toistuvat muun muassa tutut teemat tieteellisen vallankumouksen kristillisistä juurista sekä naturalismin sisäisistä ristiriidoista. Itsepetoksen teema nojaa pitkälti Puolimatkan kääntämään Jay Budziszewskin kirjaan Tätä emme voi olla tietämättä.  Toisaalta kyse on kuitenkin uudenlaisesta projektista: kirja pyrkii arvioimaan kolmea suurta maailmankatsomusta ja niiden totuutta hedelmien perusteella: “hedelmistä puu tunnetaan”.

Kristityn kriitikon vastaanottavina osapuolina ovat toisaalta ateismi/naturalismi/sekulaarihumanismi ja toisaalta islam. Kun alussa sanoin, että Puolimatka on “iskenyt”, tarkoitin sitä lähes kirjaimellisesti: lempeästä kansikuvasta huolimatta kirja moukaroi raskaasti sekä oikealle että vasemmalle. Erityisesti islamin käsittelyssä Puolimatka on suorastaan pelottavan rohkea.

Islam saa osakseen paljon huomiota läpi kirjan. Esimerkiksi islamilaista indoktrinaatiota käsitellään sivuilla 48-57 ja itsepetosta islamissa sivuilla 109-139. Islamin vaikutusta naisen ja lapsen asemaan käsitellään sivuilla 270-290, sen suhdetta tieteeseen sivuilla 380-390 ja sen propagandaa sivuilla 443-448.

Puolimatkan pointtina on tuoda esiin itsepetoksen ja indoktrinaation vakavat seuraukset, muun muassa kriittisen ajattelun hiljentäminen pelon ilmapiirillä. Puolimatka itse ei anna pelon sensuroida kritiikkiään, esimerkit ovat nimittäin joskus järkyttävän hyytäviä. Hauskana kevennyksenä on muun muassa se, että Puolimatka liittoutuu rakkaan vihollisensa Kari Enqvistin kanssa esitellessään kriittisesti islamilaisen maailman tieteellistä taantumusta: Suomen tieteellinen tuotos on noin puolet koko muslimimaailman yhteenlasketusta tuotoksesta (s. 383).

Ateismin itsepetos?

Puolimatka aloittaa koko kirjan esittelemällä ateistisen uskontotieteilijä Jesse Beringin tutkimustuloksia jumalvaistosta. Niiden mukaan jokainen syntyy uskovaisena (ei tietenkään kristittynä vaan ylipäänsä Jumalaan uskovana); uskonnottomissakin kodeissa ja yhteiskunnissa kasvaneilla lapsilla on luontainen taju Jumalan olemassaolosta. (s. 29-35)

Puolimatka liittyy uskonpuhdistaja Jean Calvinin näkemykseen, että kaikki ihmiset tietävät luonnostaan Jumalan olevan olemassa (s. 184). Ateismi on itsepetosta; ateisti uskottelee itselleen, ettei Jumalaa ole, vaikka hän sisimmässään tietää asian olevan toisin. Tämä on yksi mahdollinen tulkinta Paavalin sanoista jakeissa Room. 1:18-20, ja ne toistuvatkin ymmärrettävästi Puolimatkan kirjassa.

Vaikka Puolimatka esittelee yllä mainitun käsityksen “uskonpuhdistajien” lähtökohtana, en ole varma, oliko Luther Calvinin kanssa samaa mieltä. Luther-sitaatteja Puolimatka ei tässä yhteydessä anna, ja nähdäkseni luterilaisuus painottaa synnynnäistä epäuskoa niin paljon, etten olisi yllättynyt, jos Luther olisi tästä eri mieltä. Lutheriin perehtyneet lukijat kommentoikoot.

En ole täysin vakuuttunut Puolimatkan esittämistä todisteista. Esimerkit “uskonnottomista uskovista” ovat kyllä mielenkiintoisia ja kertovat itsepetoksen mahdollisuudesta, mutta voidaanko tätä yleistää koskemaan kaikkia? Varmasti yhtä lailla löytyisi todistajia, jotka olisivat valmiita vaikka vannomaan, ettei heillä koskaan ole ollut minkäänlaista Jumala-uskoa/vaistoa/kokemusta. Voimme tietysti väittää tietävämme ilmoituksen ansiosta paremmin eli väittää vannojia epärehellisiksi, mutta tämä antaisi vähintäänkin epäilyttävän vaikutelman.

Olisin taipuvainen varovaisuuteen. Katolinen traditio taitaa tulkita Room. 1:19-20 enemmänkin mahdollisuutena tietää Jumalan olemassaolo ilman erityistä ilmoitusta. Ihmiset “voivat” nähdä sen, mitä Jumalasta “voidaan” tietää (Room. 1:19). Room. 1:18 puhuu ylimalkaisesti “ihmisistä” (ei ainakaan eksplisiittisesti “kaikista”), ja totuuden “vääryyden vallassa” pitäminen voi tietysti merkitä jotain muuta kuin nimenomaan synnynnäisen Jumala-vaiston tukahduttamista.

Kristinusko - kehuja ja kritiikkiä

Puolimatka ei syyllisty täysin yksipuoliseen apologetiikkaan, jossa islam ja ateismi tuottaisivat pelkkää pahaa, kun taas kristinuskossa kaikki olisi hyvin. Kirja käsittelee kristinuskon omia kipukohtia kuten harhaoppisten teloituksia, juutalaisvihaa, noitavainoja, ristiretkiä, menestysteologista propagandaa yms. Joskus oikeutusta ei löydy, joskus taas historiasta löytyy positiivisia yllätyksiä. Puolimatka ansaitsee erityisen kiitoksen tasapuolisesta katolisuuden ja protestantismin kohtelusta.

Puolimatka pyrkii joka tapauksessa osoittamaan, että kristillinen maailmankatsomus voittaa ateismin ja islamin yhteiskunnallisissa hedelmissään. Kristinusko paransi merkittävästi esimerkiksi lasten asemaa kulttuureissa, joissa lapsiuhrit ja lasten heitteillejättö olivat arkipäivää. Kristinuskosta etääntynyt nykymaailma on palaamassa pakanuuteen - lapset vain tapetaan vähän aikaisemmin, ennen syntymää. Maallistuneiden eetikkojen kuten Peter Singerin mukaan heidät voi yhtä hyvin tappaa syntymän jälkeenkin.

Koskettava henkilökohtainen lisäys kirjaan on Puolimatkan kommentti Down-lapsista, jotka usein päätetään abortoida vammaisuutensa takia. Puolimatka sattuu olevaan Down-lapsen isänä, joten hän osaa omakohtaisesta kokemuksesta kertoa, “että Down-lapsi tuo vanhempiensa ja sisarustensa elämään poikkeuksellisen paljon iloa, joka moninkertaisesti kompensoi sen ylimääräisen vaivan, mikä hänen tähtensä mahdollisesti joudutaan näkemään. Down-lapsen erityinen herkkyys ja rakkaudellisuus avaavat hänen läheistensä tunne-elämää ja kehittävät heidän moraalista tajuaan.” (s. 255)

Richard Dawkins-kritiikkiä

Kirjan loppupuolella on oma Richard Dawkinsille omistettu alalukunsa.  Itse olen aiemmin tällä blogilla esitellyt William Lane Craigin, Edward Feserin ja Alister McGrathin tarjoamaa Dawkins-kritiikkiä, joten lisään tähän nyt Puolimatkan esittelemien David Bentley Hartin, Alvin Plantingan, Michael Rusen, Thomas Nagelin ja Daniel Camen kritiikkiä.

Ortodoksiteologi Hart sanoo Dawkinsin esittävän “voitonriemuisesti ‘filosofisia’ argumentteja, jotka yliopiston ensimmäisen vuoden opiskelija osaisi ensimmäisen logiikan kurssinsa puoliväliin päästyään hajottaa hetkessä osiinsa” (s. 451). Puolimatkan mukaan Dawkins pelaa lähinnä mielikuvilla ja myyteillä, tunteisiin vaikuttavalla käännytysretoriikalla (s. 452-453).

Ateistifilosofi Michael Ruse kertoo, “että Dawkinsin kirja sai hänet häpeämään ateistien puolesta” (s. 456). Toinen ateistifilosofi Thomas Nagel toteaa, että mainittu Dawkinsin kirja (Jumalharha) “on hyvin epätasainen kokoelma Raamatun pilkkaa, amatöörifilosofiaa, historiallisia ja ajankohtaisia kauhukertomuksia, antropologisia arvauksia ja kosmologista tieteellistä argumentaatiota” (s. 457). Tästä tulee muuten vähän mieleen Kari Enqvistin Uskomaton matka uskovien maailmaan.

Kristitty filosofi Alvin Plantinga sanoo Dawkinsista, että hänen “filosofiset pohdintansa ovat parhaimmillaan naiiveja”, ei edes “aloittelevan filosofian opiskelijan tasolla” - hän saisi filosofian peruskurssilla arvosanan “hylätty”. (s. 458) Puolimatka huomauttaa, ettei Dawkins kirjassaan edes mainitse johtavia kristittyjä filosofeja kuten Plantingaa tai Peter van Inwagenia (s. 457).

Skeptikkofilosofi Daniel Camen mukaan Dawkinsin käyttämät taktiikat ovat “perustavasti epäjaloja ja potentiaalisesti haitallisia julkiselle älylliselle elämälle” (s. 463). Dawkins ja muut uusateistit käyttävät solvausta tapana vaikuttaa ihmisten uskomuksiin ja antavat tunteen voittaa järjen. Plantinga valittelee, että “keskustelu tällä alueella alennetaan tasolle, joka on alhaisempi kuin vaalikampanjassa käyty poliittinen keskustelu” (s. 467).

Hyviä uutisia

Lopuksi on kerrottava hyviä uutisia siitä, että Hyviä uutisia (tämä blogi) on saanut maininnan jo kahden suomalaisen uskontokeskustelua käyvän professorin kirjassa. Ensin Kari Enqvist siteerasi blogia lyhyesti edellä mainitussa uskomattomassa matkakirjassaan, ja nyt Tapio Puolimatka omistaa kokonaiset kolme sivua (s. 85-87) tällä blogilla käydylle Jumala-debatille.

Puolimatka keskittyy Ilkka Pyysiäisen taktiikkaan esittää kirjassaan olkinukke kristinuskon perusteista. Hän kritisoi Pyysiäisen asennetta William Lane Craigin argumentteihin (“niin huonoja, että ne eivät edes ansaitse käsittelyä”). Lause on Puolimatkasta epäreilu ja epäjohdonmukainen Pyysiäisen kirjan sisällön kanssa. Lisäksi Puolimatka avaa Pyysiäisen heiton loogiset implikaatiot: se leimaa pätemättömiksi kaikki Craigin työn hyväksyneet professorit ja akateemiset instituutiot.

Debatin käsittely sijoittuu Puolimatkan kirjassa laajempaan Jumala-tiedon torjumisen kontekstiin. “Jos siis ihminen tarjolla olevista jumalatodisteista tietoisesti valitsee kaikkein huonoimmat voidakseen sitten sanoa, ettei jumalauskolle ole riittäviä perusteita, niin onko syytä nähdä hänen päättelyssään ilmaus älylisestä rehellisyydestä vai sen puutteesta? Onko syytä nähdä taustalla pyrkimys todellisuuden kohtaamiseen vai sen torjumiseen?” (s. 87)

Lopuksi

Loppukaneettina todettakoon, että Tapio Puolimatkan kirja Viisauden ja tiedon aarteet Kristuksessa on itsessään hyvä uutinen yhteiskunnallemme. Se on painava puheenvuoro, joka ei voi olla herättämättä tunteita, ajatuksia, ja (toivottavasti rakentavaa) keskustelua. Ehkä myös uskoa.

Kirjan ydinsanoma on nimittäin sen nimessä, joka on otettu Paavalin kirjeestä Kolossalaisille (2:2-3). Kristus on ilon ja toivon, mutta myös viisauden ja tiedon aarrekätkö. Kristukseen juurtunut ihminen tuottaa hyvää hedelmää, samoin häneen juurtunut kulttuuri. Niin kuin Johannes Paavali II sanoi, usko, joka ei muutu kulttuuriksi, ei ole loppuun asti omaksuttua uskoa.

“Tehkää kaikki kansat minun opetuslapsikseni” - uuden evankelioinnin kohteena eivät ole vain yksilöt, vaan kokonaiset kansat ja kulttuurit. Kuinka kaunis onkaan lopputulos, kun kulttuuri kristillistyy juuriaan myöten. Katsotaan vaikka itään, Bysanttiin, ortodoksiseen liturgiaan. Kauneutta! Mutta mitä siellä huudetaan: Sophia! Se on viisautta!

Olkaamme siis vakaat, ottakaamme vaari ja ostakaamme kirja.

Kategoriat: Ateismi, Islam, Kristinusko ja yhteiskunta

Kommentit: 2 kommenttia

Suomi luotuna, langenneena ja lunastettuna

toukokuu 27, 2013

Kevät on tullut ja Suomen luonto kukoistaa taas. Isä Raimo Goyarrola kirjoittaa kirjassa Euangelium Benedictum (Perussanoma 2013): “Suomen kansa rakastaa luontoa, tuntee itsensä osaksi sitä ja kunnioittaa sitä. Sanonta ‘Luojan kiitos’ on erittäin merkityksellinen. Olemme Jumalan lapsia hänen luomassaan kauniissa ja hyvässä maailmassa. [--] Mieltymys ajan viettämiseen yksin keskellä luontoa kertoo mietiskelevästä mielenlaadusta, jossa järki ja sydän kulkevat käsi kädessä, vaikkei se aina näkyisikään ulospäin.” (s. 146-147)

Ei voi muuta kuin allekirjoittaa, varsinkin loppuosan. Olinkin juuri eilen kävelemässä ja mietiskelemässä Nuuksion kansallispuistossa, ja mieleeni tulivat Paavalin kuuluisat jakeet: “Hänen näkymättömät ominaisuutensa, hänen ikuinen voimansa ja jumaluutensa, ovat maailman luomisesta asti olleet nähtävissä ja havaittavissa hänen teoissaan.” (Room. 1:20) Väittääkö joku vastaan, ja jos väittää, eikö hän vain pidä  ”totuutta vääryyden vallassa” (1:18)? Mistä “näkymättömistä ominaisuuksista” seuraavat kuvat kertovat? Hyvyys, kauneus, viisaus, luovuus…

DSC01448DSC01457DSC01469DSC01480

Valitettavasti tässä kauniissa maassa joutuu kuitenkin myös tottumaan “kaikkeen jumalattomuuteen ja vääryyteen” (Room. 1:18). Kun palaa luonnosta betoniviidakkoon, ei tarvitse kauaa katsoa ympärilleen, kun jo näkee elottomia, ilottomia kasvoja, viinalla ja ties millä itsensä pilanneita laitapuolenkulkijoita ja turhuuksiin nuoruuttansa tuhlaavia teinejä. Langennut Suomi ei ole edes kuvien arvoinen. Jokainen joutuu kuitenkin katselemaan sitä päivittäin.

Sen sijaan lunastettu Suomi on jotain taivaallisen kaunista. Oikeastaan Suomi sai alkunsa siitä, kun lunastuksen sanoma saavutti sen noin tuhat vuotta sitten. Lunastuksen historia ja Suomen historia alkoivat kulkea käsi kädessä. Vapahtajan vaikutus alkoi näkyä, kuulua ja tuntua aivan konkreettisesti kultaisena keskiaikana. Kultaisena? Vai pimeänä?  Jokainen voi kysyä itseltään katsomalla sitä, mitä sieltä on jäljellä.

kalanti.jpg

Jos puhutaan rakennuksista, niin kyllä Suomen kauneinta antia ovat keskiaikaiset kivikirkot ja linnat. Kivikirkkojen lista on pitkä, linnoja on muutama. Ne ovat kaikki katolisen kulttuurin tuotetta, ne julistavat pelkällä olemassaolollaan Jumalan kirkkautta, kunniaa ja kiitosta. Sydämen aatosten ja kätten töiden välillä on selvä korrelaatio. Katolinen mieli on tiukasti maan päällä, mutta kohoaa silti taivaaseen, sillä sitä elävöittää lihaksi tullut Jumalan Sana.

Katolisuus tuottaa kauneutta, koska se on itse Kauneuden koti. Luonnon luoja, luova Logos (Joh. 1:3)  tuli ihmiseksi ja pystytti telttansa keskuuteemme (Joh. 1:14). Tuo teltta oli hänen ruumiinsa, se temppeli, jonka hän nosti kuolleista kolmantena päivänä (Joh. 2:20). Kasteen ja kommuunion kautta ihmiset liitetään tuon ruumiin yhteyteen uudeksi temppeliksi, kirkoksi, Kristuksen ruumiiksi (1. Kor. 10:16-17, 12:13).

Kun ihmiset on liitetty kirkoksi, kauniin luonnon Luoja-Logoksen ruumiiksi, he tuottavat pian luonnostaan häikäisevää inhimillis-jumalallista kauneutta. Kun Kristus ja kirkko heivataan pois ihmissydämistä ja yhteiskunnasta, mitä jää jäljelle? Mitä häikäisevän kauniita rakennuksia nykyarkkitehtuuri tuottaa? Tai kääntäen: miltä maallistuneen lännen standardituotokset näyttävät? Olisiko niiden taustalla vaikuttavassa mielessä jotain pahasti pielessä?

Tällaisia ajatuksia näin Nuuksio-kävelyn, suomalaisen työn päivän (1.5.), suomalaisuuden päivän (12.5.)  ja kaatuneiden muistopäivän (19.5.) sekä Academicum Catholicum ry:n Turkuun ja Nousiaisiin suuntautuneen kevätretken (25.5.) jälkitunnelmissa. Loppukaneetiksi pari valittua säettä Suomen “ensimmäisestä kansallislaulusta” Ramus virens olivarum ja Finlandia-hymnistä.

Siispä kansa Suomenmaan, iloitse kun kerran

sun katoliseks’ armossaan teki sana Herran

Yön vallat aamun valkeus jo voittaa,
sun päiväs’ koittaa, oi synnyinmaa.

Oi nouse, Suomi, nosta korkealle
pääs’ seppelöimä suurten muistojen

Kategoriat: Kristinusko ja yhteiskunta, Uusi evankeliointi

Kommentit: 2 kommenttia

Perussanoman K20-trilogia

helmikuu 25, 2013

Sain juuri luettua loppuun Perussanoman trilogian iki- ja nykynuorille, kolme kirjaa kristinuskosta, joiden ikäsuositukseksi on annettu +- 20 v. Jeesusta käsittelevän kirjan Oi Tsiisös on kirjoittanut tuplatohtori, “doctor doctor” Timo Eskola, Paavalia käsittelevän kirjan Ave, Pave! on kirjoittanut Teuvo V. Riikonen, ja kristinuskon yleiskatsauksen Se on siinä! on kirjoittanut Antti Laato. Kaikki kolme kirjaa on erinomaisen humoristisesti kuvittanut Pekka Rahkonen.

Itse luin ensimmäiseksi Paavali-kirjan, mikä varmasti vaikutti odotuksiini Jeesus-kirjan suhteen. Riikosen Paavali-kirja on tavanomainen katsaus Paavalin elämään ja tekoihin, lähetysmatkoihin ja kirjeisiin, Apostolein tekoihin ja epistoloihin. Tavallaan tämän kirjan olisi voinut kirjoittaa kuka tahansa. Eskolan Jeesus-kirja puolestaan on niin Eskolaa kuin olla ja voi. Valistuksen aatehistoriaa ja uutta Jeesus-tutkimusta (pakkosiirtolaisuutta ja sen päättymistä sivusta toiseen).

Antti Laaton kirja on luonteeltaan (ja kansiväriltään) erilainen, siinä kun ei lähestytä ketään henkilöä vaan koko kristinuskoa. Laato tekee sen kymmenen pääkohdan avulla: luominen, lankeemus, pelastussuunnitelma, uhri, kuningas, profetia, inkarnaatio, sakramentit, ylösnousemus, ikuinen elämä. Tämän “sanaston” opettelu avaa kristinuskon salat vähän niin kuin tietokonetermistön opettelu avaa komputeroinnin ja surffailun salat.

Kun kerran kirjat on tehty nuorille ikään kuin koulukirjoina (Rahkosen isonenäiset hahmot esiintyvät usein liitutaulujen tai projektorien edessä opettamassa), annan niille suoraan kouluarvosanat. Eskola saa 7, Riikonen 8 ja Laato 9. Tämä on tosin hyvin subjektiivinen arvio, joka johtuu varmasti osin siitä, että olen jo lukenut niin paljon Eskolaa, kun taas Riikosta ja Laatoa en juuri laisinkaan. Riikosen teos on perushyvä, Laato taas tuo kirjaan omaa erityisosaamistaan.

Vanhan testamentin tutkijana Laato osaa antaa ammattimaista apua vaikeisiin uskonkysymyksiin. Esimerkiksi kysymykseen maailman iästä Laato osaa kertoa, että 1. Moos. 5:n “aikamääreet heittelevät eri käsikirjoituksissa” - heprealaisen tekstin mukaan Aatamista Nooaan meni 1656 vuotta, samarialaisten mukaan 1307 vuotta, kristittyjen käyttämän kreikankielisen Septuagintan mukaan taas 2262 vuotta. Laato päättelee teologisesti, että Jumala on sallinut nämä erot tahallaan ja että meillä ei siten ole mahdollisuutta ajoittaa tarkkaan 1. Moos. 1-11:n kertomuksia.

Laato päättelee: “Kristillisessä kirkossa onkin vallinnut aina erilaisia käsityksiä maailman iästä, ja nykyään voimme olla vapaita pohtimaan laajan maailmankaikkeuden ikää tieteessä saavutettujen tulosten valossa.” Sekä: “Miksi sitoa ajatusmaailma liian ahtaisiin kuvioihin, kun kristikunnassa on alusta asti vallinnut vapaus tässä asiassa?” (s. 11)

Laato käyttää myös hyvää huumoria ja oivallisia vertauksia nykyajan muoti-ilmiöistä havainnollistaakseen opetustaan. Esimerkiksi kolmas luku herättää heti huomion: “Kolmas Mooseksen kirja on kettutyttöjen painajainen. Eläimiä tuodaan teuraalle ja pässiltä viedään päätä.” (s. 33)

Laato päättelee kirjansa lopuksi: “Olemme siis teologisten pohdiskelujen kautta päättyneet siihen, että kannattaa kääntyä Jeesuksen puoleen jos mahdollista vähintään päivää ennen kuolemaa. Se nimittäin riittää! Ehkä kysyt, että eihän sitä tiedä, milloin kuolee. Juuri siksi on hyvä kääntyä Jumalan puoleen jo tänään!” (s. 102) Tämähän on uutta evankeliointia parhaimmillaan.

Myös Teuvo Riikonen hallitsee huumorin. Riikonen kommentoi Filipin uskonnollista tilannetta (ks. Ap.t. 16:13): “Tapana oli, että vieraiden uskontojen harjoittajat saivat pitää jumalanpalveluksia kaupungin portin ulkopuolella. Käytäntö oli sama kuin nykyäänkn Suomessa herätysliikkeillä, lähetysjärjestöillä ja säätiöillä. Nekin saavat Suomen luterilaisessa kirkossa vapaasti pitää tilaisuuksia seurakuntatalon portin ulkopuolella.” (s. 35)

Efesoksen kirjanpolttoepisodista Riikonen letkauttaa (ks. Ap.t. 19:19): “Efesos oli silloin hyvin tunnettu taikuuden, magian ja muun epätieteellisen hömpän keskuksena, ja nyt nämä hyvin kalliit noituuden kirjat paloivat iloisesti roviolla. Eikä paikallisella Skepsis-yhdistyksellä ollut jäljellä mitään palkittavaa.” (s. 50)

Eskolan kirjassa ei ole samalla lailla hauskaa läppää, mutta joitain oivaltavia raamatuntulkintoja kylläkin. Epärehellisestä taloudenhoitajasta (ks. Luuk. 16) hän esittää seuraavan (kenties hieman luterilaisen, mutta varteenotettavan) tulkinnan: “Jos haluatte elää petollista ja ahnetta elämää, niin pyytäkää sitten omilta ystäviltänne myös ikuista elämää. Yrittäkää kaikessa rauhassa saada näillä keinoilla järjestetyksi paikka taivaaseen. Se on nimittäin ainoa keino. Kun isäntä tulee ja huomaa, mitä olette tehneet, siltä suunnalta ei ole apua tiedossa. Hän laittaa teidät vastuuseen joka pennistä.” (s. 52)

Loppukaneettina sanottakoon, että Perussanoma on tehnyt hyvää työtä ideoidessaan ja toteuttaessaan yleistajuisen ja hauskasti kuvitetun kirjasarjan kristinuskosta. Juuri tämänsuuntaisia aloitteita tarvitaan. Kirjat tuovat pelastushistorian tähän päivään kiinnostavalla ja huvittavalla tavalla. Kannattaa tutustua ja harkita vaikkapa lahjaideaksi.

Kategoriat: Kristinusko ja yhteiskunta

Kommentit: 1 kommentti

Ruumiin teologiaa suomeksi

elokuu 13, 2012

(Julkaistu uusimmassa Fides-lehdessä 8/2012)

Kauan odotettu Jason Lepojärven kirja Ruumis Jumalan kuvana (KATT 2012) on erittäin tervetullut lisä Katolisen tiedotuskeskuksen Fidelium-sarjaan. Kyseessä on ensimmäinen suomenkielinen johdatusteos edesmenneen paavi Johannes Paavali II:n (1920–2005) ruumiin teologiaan, ja kirjan takakansi onkin täynnä suurten nimien suosituksia.

Jotain ruumiin teologian tärkeydestä kertoo George Weigelin lausuma, jonka mukaan Johannes Paavali II:n ruumiin teologia on kuin teologinen aikapommi, joka odottaa räjähtämistään joskus kolmannella vuosituhannella.

Sanoisin, että räjähdys vaatii nimenomaan populaareja teoksia, jotka tekevät slaavilaisen paavin ajattelun jokaiselle ymmärrettäväksi. Vuosina 1979–1984 pidettyjen paavillisten ruumiinteologisten keskiviikkoaudienssien materiaali on filosofista ja vaikeaa, eikä alkuperäistekstiä ole saatavilla suomeksi.

Nyt Jason Lepojärvi on kuitenkin tehnyt sen, minkä Christopher West on tehnyt englanninkielisessä maailmassa ja Ksawery Knotz paavin kotimaassa Puolassa: Johannes Paavali II:n vuosikymmenien pohdinnan ja pastoraalisen kokemuksen hedelmät ovat ulottuvillamme lyhyehkön, helppolukuisen kirjan muodossa.

Tämän kirjan ei pitäisi kiinnostaa vain katolilaisia, vaan jokaista, jolla on ruumis.

Pro gradu -tutkielmaansa nojaten Lepojärvi esittelee asiantuntevasti mutta samalla kevyesti huumorilla höystettynä Karol Wojtyłan elämäntarinan, teatteritaustan, filosofiset lähtökohdat ja teologisen ajattelun syvyydet. Toisen maailmansodan kauhut kokenut Wojtyła halusi jo nuorena antautua ihmisen asialle – ymmärtää ja palvella ihmistä.

Lepojärvi nostaa erityisesti esiin jumalankuvallisuuden näkökulman, joka kieltämättä oli yksi Wojtyłan ajattelun kiinnekohdista: 1. Mooseksen kirjan mukaan ihminen on luotu Jumalan kuvaksi. Mutta siinä ei vielä ole kaikki. Wojtyła ei tyydy selittämään jumalankuvallisuutta pelkäksi sielun ominaisuudeksi (järki ja vapaa tahto), vaan hän kiinnittää huomiota avainjakeen (1. Moos. 1:27) loppuosaan: mieheksi ja naiseksi hän loi heidät.

Ihminen onkin Jumalan kuva kaikessa sukupuolisuudessaan ja ruumiillisuudessaan.

Ihminen on Jumalan kuva myös siinä, että hänet luotiin persoonien yhteydeksi tai kommuunioksi (communio personarum) – niin kuin kolminainen Jumala on communio personarum, niin myös mies ja nainen kutsuttiin alusta asti muodostamaan ”pyhä kommuunio”: ”mies jättää isänsä ja äitinsä ja liittyy vaimoonsa, niin että he tulevat yhdeksi lihaksi” (1. Moos. 2:24).

Miehen ja naisen lihallinen yhdistyminen on – tai ainakin se voi olla ja sen kuuluisi olla – ikään kuin jälkimakua paratiisista. Se on myös esimakua taivaasta, jonka onnea Jeesus niin usein vertasi hääjuhlan iloon.

Lukija joutuu väkisinkin harkitsemaan uudestaan median antamaa kuvaa Johannes Paavali II:sta seksikielteisenä ultrakonservatiivina. Paavi ei halunnut sitoa ihmisiä vaan vapauttaa heidät. Ruumiin viettien ja himojen orjallinen seuraaminen ei ole vapautta, vaan vapautta on kyky hallita itseään.

Se, joka on itsensä herra, voi myös antaa itsensä toiselle aidoksi lahjaksi. Johannes Paavali II:n suosikkisitaatin sanoin (Gaudium et spes 24) ihminen löytää itsensä vain tekemällä itsestään vilpittömän lahjan (sincerum donum sui).

Lepojärvi kiinnittää huomiota myös paavin toiseen lempisitaattiin (GS 22): Kristus paljastaa ihmisen ihmiselle itselleen. Kristuksessa Jumala otti ruumiin ja yhdistyi siten jollain lailla jokaiseen ruumista kantavaan ihmiseen.

Kristus teki ruumiistaan lahjan morsiamelleen kirkolle: ensin viimeisellä ehtoollisella, sitten ristillä, ja yhä uudelleen jokaisessa messussa. Kristus on Jumalan kuva (Kol. 1:15, 2. Kor. 4:4), hänen ruumiinsa tekee näkyväksi näkymättömän Jumalan. Samalla se paljastaa, mitä on täydellinen ja todellinen ihmisyys: lahjaa ja kommuuniota, Jumalan kaltaisuutta, elämää antavaa rakkautta loppuun asti (Joh. 13:1).

Ruumis Jumalan kuvana on virkistävä ja erilainen kirja. Se haastaa lukijaansa tajuamaan arvokkuutensa ja miettimään ruumiinsa arvoa.

Jos joku esimerkiksi luulee olevansa liian ruma ollakseen Jumalan kuva, miettiköön vaikkapa ruoskittua ja veristä Kristusta, kipujen miestä, ”josta kaikki käänsivät katseensa pois” (Jes. 53:3). Jumala on rakkaus (1. Joh. 4:8,16), ja Kristuksen uhri on meille esikuva siitä, että rakkaus on itsensä antamista (Ef. 5:1–2,25).

Sinne, minne itse ei lahjaksi ehdi, kannattaa vaikka lähettää Jasonin kirja.

Kategoriat: Kristinusko ja yhteiskunta, Seksuaalimoraali, Teologia

Kommentit: Ole ensimmäinen kommentoija

Herätys Suomi, perhesurmien maa!

huhtikuu 23, 2012

Viimeisen vuoden aikana suomalaiset vanhemmat ovat tappaneet puolisojaan ja lapsiaan sellaisella tahdilla, että voidaan jo puhua ilmiöstä. Kaikki kauhistelevat - oikeutetusti - mutta harvat vetävät viivoja pisteiden välille. Etsitään kaikenlaisia sosiaalisia syitä ja yhteiskunnallisia ratkaisuyrityksiä, mutta ihmisen sieluun ei katsota, oikean ja väärän kysymykseen ei kosketa, eikä totuutta uskalleta kohdata.

Jo yli puolen vuosisadan ajan tämän maan äidit ovat saaneet laillisesti tappaa lapsensa “sosiaalisista syistä“. Jos vanhemmat eivät ole käyttäneet tätä oikeuttaan raskausvaiheessa, mikä estää heitä käyttämästä sitä muutamaa vuotta myöhemmin? Jos moraaliabsoluutteja ei ole, ei perhesurmassakaan ole mitään varsinaisesti väärää.

Perhesurmatutkija Anne Kaupin kommentit kertovat paljon. Hänen mukaansa “absoluuttista totuutta korostava kasvatus on vahingollista”. Hän on “huolissaan siitä, että nykyään yhä useampi katsoo, että lapselle pitäisi antaa vain totuudenmukaisia vastauksia”.

Ensin maa osoittaa menettäneensä viimeisetkin rippeet moraalitajustaan tekemällä maailman turvallisimmista paikoista (äidin kohtu, oma perhe) hengenvaarallisia. Sitten lääkkeeksi esitetään moraalirelativismia ja valehtelua. Nyt on herätyskellojen alettava soida.

Kaupin tarkoitusperät ovat toki hyviä. Mutta hänen peräänkuuluttamansa “lapsen oikeus turvalliseen kuvaan maailmasta” ei vaadi keksittyjä “tonttuja ja jumalia”. Sen sijaan se vaatii tosi Jumalaa ja vanhempien kääntymystä.

(Tonttusatujakin voi tietysti lukea, mutta samalla voisi opettaa seuraavalle sukupolvelle, ettei tonttujen olemassaolon puolesta ole kosmologisia, moraalisia ja ontologisia argumentteja.)

Kaupin mukaan pitää “mukauttaa todellisuutta” ja sanoa perhesurmista kyselevälle lapselle, että “meidän perheessä sellaista ei voi tapahtua eikä lähipiirissäkään”. Kaupin maailmankuva ei kuitenkaan tarjoa mitään pohjaa tälle vakuuttelulle. Hänen neuvonsa edistävät valheen kulttuuria, jossa vanhemmilla ei ole moraalista velvollisuutta pitää kiinni lohduttavista turvallisuudenvakuutteluistaan.

Kristitty vanhempi tunnustaa ensin, että murhaaminen on vakava vääryys, kauhea synti. Kun lapsi ymmärtää, että vanhemmat todella tuomitsevat pahan, hän saa myös aidon tunteen siitä, että vanhemmat ovat hyvän puolella eivätkä moista pahaa tekisi. He voivat myös selittää, kuinka tärkeää on osata erottaa hyvä ja paha ja kuinka yksi paha asia on juuri se, että monet ovat tämän kyvyn menettäneet.

Kristityt vanhemmat voivat antaa moninkertaisen pohjan lapsen luottamukselle: he voivat puhua Jumalan luoman ihmisen mittaamattomasta arvosta, Jumalan käskyistä, Kristuksen pelastavasta kuolemasta ja ylösnousemuksesta, ikuisen elämän toivosta, jne. He voivat myös realistisesti puhua synnin vaarasta joka ikisen kohdalla mutta muistuttaa heti perään Jumalan kaitselmuksesta ja hyvyydestä, rukouksen ja Pyhän Hengen voimasta, jne.

Suomen on aika herätä, avata silmänsä ja katsoa totuutta silmiin. Valvovien ja näkevien on avattava myös suunsa, ja puhuvien on myös alettava rukoilla. Ehkä jonain päivänä jonkun pimeydessä vaeltavan kädet päätyvät revolverin sijasta ristiin, ja hänen perheensä elämä ei päätykään pistoolin pamaukseen vaan pyhitykseen ja pelastukseen.

Kategoriat: Kristinusko ja yhteiskunta

Kommentit: 1 kommentti

Alustava arvio Craigin Suomen-visiitistä

huhtikuu 16, 2012

Yksi maailman johtavista kristillisistä apologeeteista, teologian ja filosofian tohtori William Lane Craig (kotisivut Reasonable Faith), päätti tänään nelipäiväisen Suomen-vierailunsa ja jatkaa nyt matkaa muihin pohjoismaihin.

Craigin ohjelmassa oli Leif Nummelan haastattelu ja keskustelutuokio (pääasiassa) opiskelijoiden kanssa perjantai-iltana Helsingin keskustassa, kaksi yleisöluentoa lauantaina Apologia Forumissa Ryttylässä, debatti kosmologian professori Kari Enqvistin kanssa tänään maanantaina sekä lehdistöhaastatteluja (ks. esim. Kotimaa, Uusi Tie, evl.fi, ja vielä kerran Uusi Tie).

Perjantai-illan haastattelussa käsiteltiin Craigin teologisen väitöskirjan aihetta eli Jeesuksen ylösnousemusta. Craig valmistui tohtoriksi maailmankuulun luterilaisen teologin Wolfhart Pannenbergin ohjauksessa. Paikkana oli pieni seurakuntakahvila, joka oli sopivan täynnä - haastattelua ennen ja sen jälkeen Craigin kanssa oli mahdollisuus vaihtaa pari sanaa henkilökohtaisestikin.

Craig teki vaikutuksen ajattelun selkeydellä: hän valitsi sanansa ja määritteli käsitteensä aina huolellisesti. Hän vastasi kärsivällisesti ja asiantuntevasti yleisön esittämiin kysymyksiin esimerkiksi liberaaliteologiasta, evoluutiosta ja vaihtoehtoisista hypoteeseista ylösnousemusaineiston selittämiseksi.

Neuvoksi kristityille opiskelijoille Craig sanoi, että on osattava laajentaa visiota välittömän ympäristönsä ulkopuolelle. On katsottava koko suurta kristillistä intellektuaalista traditiota (Craig luetteli: Origenes, Augustinus, Anselm, Akvinolainen…) sekä maailmanlaajuista kristillistä kenttää eikä pelkkää Suomea.

Lauantaina Craig ilahtui nähdessään kansanlähetysopiston suuren salin tupaten täynnä apologetiikasta kiinnostuneita ihmisiä. Craig puhui iltapäivällä Jumala-uskon merkityksellisyydestä (eli elämän mielettömyydestä ilman Jumalaa) ja illalla Jeesuksen ylösnousemuksen historiallisuudesta. Lopuksi hän osallistui vielä paneeliin Pasi Turusen ja Tapio Puolimatkan kanssa, jossa he vastasivat yleisön kysymyksiin.

Craig toisti lauantaina tilannearvionsa nyky-yhteiskunnasta: se ei ole postmodernistinen, vaan syvästi modernistinen. Kukaan ei ole postmodernisti lukiessaan lääkepakkauksen käyttöohjetta - ihmiset eivät ole relativistisia tieteestä eivätkä teknologiasta, vaan ainoastaan etiikasta ja uskonnosta. Tämä on vanhaa kunnon verifikationismia, joka kuitenkin on jo hylätty filosofiassa sen itsensä kumoavuuden vuoksi.

Verifikationismi tuli esille myös debatissa Enqvistin kanssa. Valitettavasti Porthaniasta saatu sali oli aivan liian pieni, ja lähes sata henkeä jouduttiin tylysti käännyttämään ovelta pois paloturvallisuussyistä. Olin näiden epäonnisten joukossa, mutta pääsin sisään n. 5 minuuttia ennen tilaisuuden loppua (ihmisiä oli tässä vaiheessa ehtinyt jo poistua).

Powerpoint-screenillä näkyivät Craigin pääpointit vastauksena debatin aiheeseen: Voiko universumi olla olemassa ilman Jumalaa? Craig oli käyttänyt neljää Jumala-argumenttia: kontingenssiargumenttia, kalam kosmologista argumenttia, moraaliargumenttia ja ontologista argumenttia. Kotimaan mukaan Enqvist “ei ryhtynyt kumoamaan argumentteja”.

Silminnäkijäkertomusten perusteella Craig ja Enqvist olivat puhuneet jossain määrin toistensa ohi. Enqvistin mukaan filosofinen pohdinta ei anna meille tietoa, koska sen sisältö ei ole empiirisesti testattavissa. Mikä voisi kumota teismin? Enqvist siis pyysi Craigiltä argumentteja ateismin puolesta, mihin Craig vastasi: Mutta sehän on sinun hommasi!

Lopulta Craig suostui ja luetteli argumentteja, joilla Jumala-hypoteesia voitaisiin kritisoida. Enqvist palasi taas siihen, ettei näitä filosofisia argumentteja voi kokeellisesti ratkaista suuntaan eikä toiseen. Craig huomautti Enqvistin tietokäsityksen olevan reduktionistinen ja epäpätevä, hän luetteli esimerkiksi monia asioita, joita on täysin rationaalista pitää totena, vaikkei niitä voi kokeellisesti testata.

Lopputuloksena päädyttiin nähtävästi siihen, että Enqvist joutui maksamaan kovan hinnan Jumalan kieltämisestä: hän joutui kieltämään myös logiikan. Silti hän ei voinut välttyä logiikan käytöltä omassa argumentoinnissaan. Erään katsojan mukaan Enqvist “sai pataan”.

Craigin vaimo ihmetteli sitä, kuinka usein Enqvist sanoi “en tiedä” ja lopetti puheenvuoronsa lyhyeen, aivan kuin hänellä ei olisi ollut mitään sanottavaa. Enqvistin pointti olikin, ettei tällainen kysymys ole lainkaan mielekäs. Miksi Enqvist sitten ylipäänsä osallistui tällaiseen väittelyyn? Hän halusi nähtävästi sanoa sanottavansa, minkä hän tekikin hyvin valmistellussa avauspuheenvuorossaan, mutta sitten hänellä ei juuri ollut sanottavaa.

Kirjoitan debatista mahdollisesti vielä uudestaan, kunhan järjestäjä Veritas Forum saa videon nettisivuilleen. Mutta jo tässä vaiheessa uskallan sanoa, että debatti saattoi hyvinkin kääntää monien perusateistien ja agnostikkojen ennakkokäsitykset päälaelleen siitä, kenellä on järki ja logiikka puolellaan.

Craigin kirja On Guard on nyt saatavilla suomeksi nimellä Valveilla. Postaan varmasti siitäkin lähitulevaisuudessa. Voi hyvin olla, että Craigin visiitti koituu Suomelle älykkään kristinuskon ja korkeatasoisen apologetiikan uudeksi aamuksi.

Kategoriat: Kristillinen apologia, Kristinusko ja yhteiskunta, Väittelyitä
Avainsanat: ,

Kommentit: 17 kommenttia

Kansankirkon puolustus

maaliskuu 12, 2012

Pentti Laasosen Yhteisellä tiellä - Luterilainen kirkko jakamattoman perinteen kantajana (Kirjapaja 2011) on poikkeuksellinen pieni kirjanen. Sitä voisi jopa kutsua kansankirkolliseksi apologiaksi - Suomen evankelis-luterilaisen kirkon ja sen uskon puolestukseksi!

Kansankirkollinen apologia ei tietenkään ole triumfalistinen, vastakkainasetteleva, poleeminen. Sen argumentti ei tietenkään ole: “Me olemme oikeassa, muut eivät”, vaan “Anteeksi, kyllä mekin olemme oikea kirkko”. Annetaan Laasosen piristävän teoksen puhua puolestaan.

Katolisuutta

Laasosen huolena on, että “monien aikamme luterilaisten käsitykset omasta kirkostaan ovat liukuneet kauaksi siitä itseymmärryksestä, joka oli luterilaisilla reformaation aikana ja sitä seuranneina kahtena vuosisatana”. Luterilaisuuden “riisuttu asu” on “jyrkässä ristiriidassa klassisen luterilaisuuden kanssa”. (s. 7.)

Luterilaisten tunnustuskirjojen Confessio Augustana (CA, 1530) eli Augsburgin tunnustus “kertoo meille paremmin kuin katugallup, mitä luterilainen kirkko on”: “Siinä, mitä on esitetty, ei ole ‘mitään, mikä on ristiriidassa Raamatun tai katolisen kirkon tai Roomankaan kirkon kanssa’… Ei mitään katolisen kirkon vastaista!” (s. 11.)

“Reformaatiossa ei siis perustettu uutta kirkkoa.” CA:n kirjoittajat osoittivat, että he eivät eroa kirkosta, vaan katolinen ja apostolinen “usko ja perintö säilytettiin tilanteessa, jossa reformaation kulku… johti Roomasta erilleen. Luterilaiset selittivät, etteivät he tätä eroa halunneet eivätkä tehneet. Näin ollen luterilainen kirkko ei ole uusi kirkko eikä roomalaiskatolinen kirkko ole luterilaisen kirkon ‘äitikirkko’”. (s. 12.)

Laasonen seuraa katolisen teologin Peter Mannsin tilannearviota, jonka mukaan Lutherin ajan rappioitunut paavius oli ennen kaikkea syynä reformin tarpeeseen. Anekauppa mainitaan tietysti vääristyneen kirkollisuuden ilmiönä. Paavalin vanhurskauttamisopin löytö “ei ole suinkaan luterilaisuuden keksintö, vaan se esiintyy keskiajan kirkossa, niin kuin luterilaiset teologit totesivat luterilaisuuden klassisena aikana”. (s. 13-14.)

Pappisselibaatti ja pedofiliatapaukset saavat Laasoselta piikin: “Solmimalla avioliiton Luther antoi kirkolle vihjeen siitä, että oli järkevää luopua papiston selibaatista. Rooman kirkon uusimmissa myllerryksissä on vahvistunut tarve kuunnella Lutheria.” (s. 15.)

Luther sanoi saaneensa “katolisesta kirkosta kaiken sen, mitä hänellä oli”. Hän halusi säilyttää kirkon hajoamattomana ja “vetosi vanhakirkolliseen traditioon kirkkoa yhdistävänä tekijänä” - luterilaiset määrittelevät katolisuutensa “vanhan kirkon ajattelun perustalta”. (s. 19.)

Kirkko ja virka

“Luterilaisuus säilytti katolisia uskontunnustuksia seuraten vanhakirkollisen ja katolisen kirkkokäsityksen, jonka mukaan kirkko ei ole vain jäsentensä summa, vaan äidin syli, jossa jäsenet vasta syntyvät… Subjektiivinen kirkkokäsitys on luterilaisuudelle vieras. Vaikka kirkko on ‘pyhien ja oikein uskovien yhteisö, se ei erottele jäsenyydestään ‘vääriä’. ‘Väärätkin’ papit hoitavat ‘oikeita sakramentteja’”, kuten CA opettaa. (s. 20.)

Tästä seuraa piikki tiettyjä herätysliikepiirejä ja ehkä Luther-säätiötä kohtaan: “Uskontunnustusta noudattava luterilainen kristitty ei jätä kirkkoaan eikä lähde muodostamaan kirkon jumalanpalveluselämästä erottautuvia ‘tosiuskovien’ ryhmiä, vaikka kirkko tekisi virheitä.” (s. 21.)

Naispappeudesta Laasonen kirjoittaa sivulla 23: “Kun luterilainen kirkko katsoo Augsburgin tunnustuksen säädöksien henkeä seuraten mahdolliseksi naisen vihkimisen kirkon virkaan, se ei muuta virkakäsitystä eikä kirkon oppia. Ratkaisu perustuu kristilliseen ihmiskäsitykseen, jonka mukaan mies ja nainen ovat samanarvoisia Jumalan edessä ja kirkossa, ja tämän käsityksen soveltamiseen viran määrittelyssä.”

Siinä missä katolisuudessa puhutaan “Vatikaani II:n hengestä”, Laasonen puhuu CA:n “hengestä”. Näillä ilmauksilla on kuitenkin perusteensa. Laasonen selittää, että CA “pohtii loppuluvussaan apostolien antamia kieltoja, jotka annettiin ‘vain tietyksi ajaksi pahennuksen välttämiseksi’”. Jälleen piikki em. suunnille: “Jos naisten ordinaatiota pidetään oppikysymyksenä, asetutaan luterilaisen tunnustuksen henkeä vastaan.”

Suurille kirkoille viesti on seuraava: “Luterilainen kirkko odottaa toisten apostolisten kirkkojen hyväksyvän sen näillä perusteilla tekemän ratkaisun, mutta ei vaadi sitä yleiseksi normiksi.” Mitä paaviuteen tulee, “luterilaisuus on valmis hyväksymään paavin, jos tämä toimii kirkon ykseyden ja jatkuvuuden suojelijana ja takaajana”. (s. 23-24.)

Laasonen kiinnittää huomiota paavin erehtymättömyyden ongelmallisuuteen, jonka paavi Johannes XXIII vaikutti tunnustavan sanoessaan, ettei hän käytä sitä koskaan. Laasonen viittaa Hans Küngiin, joka sanoi em. paavin ajattelussa piilleen “toisenlaisen paavin” mahdollisuus, paavin, “joka voisi palvella koko kirkkoa”. Laasonen katsoo toiveekkaasti eteenpäin aikaan, jolloin “syntynyt kahtiajako osoittautuu vain väliaikaiseksi ja jää taakse” - silloin “paavius ei enää ole luterilaiselle kirkolle ongelma”. (s. 25.)

Kirkon jatkuvuus ja muuttuvaisuus

Kansankirkon apologialle on tietysti ensisijaista korostaa jatkuvuutta katolisista ajoista: on “perusteltua ja yleisesti hyväksyttyä puhua Suomen kirkon 850-vuotisesta historiasta”. Tämä merkitsee, että kansankirkko “tunnustetaan samaksi kuin keskiajan kirkko”. (s. 32.)

Tästä seuraa piikki Helsingin katolista hiippakuntaa kohtaan: “Nykyisin Suomessa toimivan roomalaiskatolisen kirkon edustajien esittämä käsitys, jonka mukaan vasta se jatkaisi Suomen keskiajan kirkon elämää, on epähistoriallinen… Roomalaiskatolilaisten omankaan edun vuoksi ei ole sopivaa yrittää tunkea nurkkaan luterilaista kirkkoa, joka tavoittelee kirkkojen apostolista ykseyttä.” (s. 32.)

Suomen kirkko ei ole “protestanttinen erilliskirkko, uutuuskirkko” eikä vasta “viisisataa vuotta sitten” perustettu kirkko, “jolta puuttuu apostolinen perinne”. Laasonen heittää täten piikin myös ortodoksinunna Kristodulille: “ortodoksinenkaan kirkko ei ole suinkaan muuttumaton ja alkuperäinen kirkko”. (s. 32-33.)

“Apostoliset kirkot ovat historiansa aikana monin kohdin muuttuneet. Puhe kaksituhatvuotisesta muuttumattomuudesta ei vastaa minkään kirkon todellisuutta. Luterilaisen kirkon on muiden apostolisten kirkkojen tavoin vastattava kysymykseen, millaiset muutokset ovat mahdollisia tai välttämättömiä ilman, että kirkko menettää katolisuutensa.” (s. 51.)

Laasonen antaa esimerkeiksi muuttuneista käytännöistä veren syömiskiellon ja naisten pään peittämisen seurakunnan kokouksissa. CA opettaa: “Omiatuntoja ei tule vaivata uskomalla, että säännökset ovat välttämättömiä pelastukseen”. Tässä kirkon oman käytännön kritiikissä ei ole kyse “maailman muodin” seuraamisesta, “johon se joskus sekoitetaan”. “Näiden kahden erottaminen on kirkon tehtävä.” (52-53.)

Homokysymyksestä ei kirjassa mainita mitään (hattua Laasoselle!), mutta rivien välistä voinee lukea, että se kuuluu juuri näihin asioihin, joista kirkon on osattava erottaa välttämätön ja ei-välttämätön.

Sekalaista

Laasonen vastustaa perinteiseen luterilaisuuteen vedoten kuvanriistoa ja sanoo Markus Hiekkasta seuraten luterilaisen käsityksen kuvista olevan varsin lähellä katolista (s. 27). Ehtoollismessu on myös pidettävä “jokaisessa sunnuntaipalveluksessa” (s. 40).

Laasonen jatkaa jumalanpalveluksesta moittimalla “kalvinilaisuudesta peräisin olevia käsityksiä, että messun visuaalisen kauneuden karsiminen olisi luterilaisuuden aidointa historiallista perintöä”. Hän sanoo jopa: “Roomalaiskatolinen ja luterilainen messuliturgia ovat säilyttäneet vanhemman muodon kuin ortodoksinen kirkko, jota bysanttilainen vaikutus on etäännyttänyt kauemmaksi vanhasta kirkosta.” (s. 42.)

CA ei myöskään kiellä esirukousten pyytämistä pyhimyksiltä, se vain sanoo, ettei Raamattu “neuvo” sitä. Lisäksi opetetaan, että “voimme julkisesti muistaa pyhiä”. Luterilaisuus kunnioittaa “Mariaa Jumalan äitinä, Jumalansynnyttäjänä, niin kuin kirkossa määritellään”. Maria on “rakastettu pyhä hänelle kirkollisessa kalenterissa omistettuine virsineen ja merkkipäivineen”. (s. 49.)

Jokapäiväisen elämän pyhittämisestä Laasonen kirjoittaa, että maailman “pyhyys on Jumalan luomistyön ja lunastustyön aikaansaannos”, maailma ei siis tule pyhäksi “vasta ihmisen pyhitystyön tuloksena”. Luterilaisen spiritualiteetin keskipisteessä on messun “pyhä materialismi”. (s. 55-56.)

Tärkeä on myös kristityn vapaus, mikä toisaalta johtaa siihen, ettei luterilaisuutta ole helppo opettaa. “Luterilaisesta kirkosta on helppo irtautua, ellei ole sisäistänyt hengellistä elämää kristityn vapaudessa tai jos on kokonaan vieraantunut messusta, jumalanpalveluselämästä.” (s. 57.)

Arviointia

Mielestäni Laasosen kirja on tärkeä puheenvuoro. Se avaa suomalaisen luterilaisuuden kasvot, jotka ovat monelle suomalaiselle (puhumattakaan ulkomaalaisista) - niin luterilaisille kuin katolilaisillekin - tuntemattomat. Se auttaa näkemään, että on olemassa myös hyvin katolisesti itsensä ymmärtävää luterilaisuutta.

Epäröin kutsua tätä “autenttiseksi luterilaisuudeksi”, luterilaisuutta kun on hyvin perustein montaa maata. Toisaalta monet nykyluterilaiset ovat todellakin menettäneet paljon alkuperäisestä luterilaisesta identiteetistä, joka Laasosella tulee esiin, mutta toisaalta Laasonenkin tuntuu olevan aika kaukana varhaisten (ja monien nykyisten) luterilaisten sola scriptura ja sola fide -intoilusta.

Hämmästyttävin kohta Laasosen kirjassa on sivulla 21, jossa hän sanoo, ettei tunnustuskirjoissa “ole hyökkäystä aikansa katolista vanhurskauttamisoppia vastaan”. Tässä vaiheessa mietin, ymmäränkö Laasosta väärin vai onko hän jättänyt CA:n jälkeiset tunnustuskirjat kokonaan lukematta.

Laasosen kritiikki utopistisia muuttumattomuuskäsityksiä kohtana on oikeutettu, samoin hänen viestinsä Suomen katolilaisille Suomen kirkon jatkuvuudesta, vaikka kysymykset ovat toki paljon monimutkaisempia kuin mustavalkoinen “kyllä tai ei” -vastakkainasettelu. Kritiikki Luther-säätiötä kohtaan tuntuu menevän hieman yli laidan, kun Laasonen väittää, ettei luterilainen kirkko hyväksy Matti Väisäsen kastetta “varsinaiseksi kristilliseksi kasteeksi” (s. 35).

Laasosen visio apostolista ykseyttä vaalivasta luterilaisuudesta on kaunis ja rohkaiseva. Voi kuitenkin kysyä, onko luterilainen kirkko ottanut tätä visiota tarpeeksi huomioon joissain viime aikoina tekemissään päätöksissä. Ekumeniaa on kuitenkin harrastettu enemmän suomalaisen yhteiskunnallisen mielipiteen kuin katolisen ja ortodoksisen maailman kanssa. Laasosen kirjanen on silti hyvä esimerkki ykseyden toivon elämisestä kaikista vaikeuksista huolimatta. Peliä ei ole vielä pelattu.

Kategoriat: Ekumenia, Kristillinen apologia, Kristinusko ja yhteiskunta, Luther ja luterilaisuus, Paavi ja kirkko

Kommentit: 7 kommenttia

Sesboüé encore

tammikuu 23, 2012

Jesuiittateologi Bernard Sesboüé, jonka kirjasta kirjoitin kolmiosaisen Extra ecclesiam nulla salus -sarjan, on kirjoittanut hyvin paljon hyödyllistä teologiaa. Kuten viime sarjan päätteeksi lupasin, palaan asiaan ja käsittelen toista häneltä lukemaani kirjaa, “Opetusvirka koetuksella” (Le Magistère à l’épreuve, viittaukset puol. käännökseen Władza w Kościele).

Kirja käsittelee opetusviran, auktoriteetin, totuuden, erehtymättömyyden ja vapauden kysymyksiä. Se jakautuu kolmeen osaan: menneeseen, nykyhetkeen ja tulevaisuuteen. Siispä tästäkin artikkelisarjasta tulee kolmiosainen, tässä ensimmäisessä postauksessa keskitytään historian oppitunteihin.

Sesboüé ei kirjoita apologetiikkaa vaan teologiaa, dogmihistoriaa. Miksi sitten referoin häntä apologetiikkablogilla? Nähdäkseni Sesboüé auttaa vastaamaan ainakin kahteen syytökseen: 1) kristinuskon vastustajien syytökseen, jotka viittaavat kirkon suvaitsemattomuuteen, ehdottomuuteen ja vanhanaikaisuuteen 2) traditionalistien syytökseen, jonka mukaan Vatikaani II luopui kirkon traditiosta ja uskosta.

Opetusvirka ensimmäisinä vuosisatoina

Sesboüé huomauttaa heti alkuun, että sana magisterium eli opetusvirka tuli käyttöön nykymerkityksessään vasta 1800-luvulla, mutta sen sisältämä ajatus on toki paljon vanhempi (s. 17). Uudessa testamentissa apostolit ovat “opettajia” (didaskalos), ja he joutuvat välillä vastustamaan “vääriä opettajia” (heterodidaskalos, pseudodidaskalos). Kirkon virka (episkope) on sitä varten, että sitä hoitava (episkopos) julistaisi “tervettä oppia”.

Jerusalemin kokous (Ap.t. 15) on esimerkki epätavallisesta kokoontumisesta erityisen tärkeän koko kirkkoa koskevan ongelman ratkaisemiseksi. Tässä voidaan rivien välistä lukea mutatis mutandis tuleva tavallisen ja epätavallisen opetusviran erottelu. Seuraavaan koko kirkkoa koskevaan kokoukseen menisi 300 vuotta.

Ensimmäisten vuosisatojen kirkkoisät pitivät yksinkertasesti kiinni siitä, että evankeliumi oli tullut heille Jeesukselta apostolien kautta. Apostoleilta saatu uskon sääntö toimi mittapuuna, jolla voitiin torjua harhaoppeja. Piispojen tehtävä oli huolehtia kirkon ykseydestä ja uskon autenttisuudesta. Rooman kirkko ja sen piispanistuin olivat maailmanlaajuisessa kirkossa erityisasemassa.

Sitten tärkein loppuhuomio: tuolloin kuuliaisuuden ja auktoriteetin suhde oli käänteinen myöhempään nähden. Piispoilla oli uskoon liittyvä auktoriteetti, mutta se ymmärrettiin uskon talletuksen säilyttämisenä, siis kuuliaisuuden osoituksena. Käskijä on se, joka on itse alisteinen Jumalan sanalle.

Uskon sääntö ei ole sääntö uskomisesta, vaan sääntö, joka on usko itse. Se ei ole auktoriteetin periaate, vaan se, mihin kirkko uskoo, mitä se sai apostoleilta ja minkä se on säilyttänyt. Kyse ei siis ole siitä, että jokin mielipide hyväksyttäisiin sen takana olevan auktoriteetin takia. Kuuliaisuuden idea edeltää auktoriteettia. Raamattu ja traditio ovat siis voimakkaammin keskiössä kuin “elävä opetusvirka”. (s. 26-27).

Konsiilien reseptio

Nikean konsiili vuonna 325 aloittaa suurten ekumeenisten konsiilien sarjan. Sesboüé käsittelee mielenkiintoisesti konsiilien reseption problematiikkaa: mikä tekee kirkolliskokouksen opista sitovan? Reseptio viittaa siihen, kuinka uskonyhteisö otti konsiilin opetuksen vastaan ja tunnisti siinä oman uskonsa. Reseption lisäksi täytyy pohtia, mikä merkitys oli sillä, että paavi vahvisti konsiilin.

Nikean konsiili ymmärsi puhuvansa “katolisen kirkon nimessä”, mutta kirkot eivät laajamittaisesti olettaneet konsiilin olevan erehtymätön. Itse asiassa Nikeaa seurasi 50 vuoden jakso, jolloin järjestettiin monia synodeja sekä Nikean puolesta että sitä vastaan. Reseptio ei tapahtunut välittömästi. Paavi otti konsiilin opin vastaan, mutta juridisesta ratifioinnista puhuminen olisi anakronismia (s. 66-68).

Mielenkiintoinen on Athanasioksen rooli Nikean auktoriteetin kehityksessä. Ensin Athanasios katsoi tuolloin vielä perinteiseen tapaan, että oikean uskon auktoriteetti tulee kuuliaisuudesta apostoleilta saadulle uskolle. Hän perusteli Nikean uskoa Raamatulla, traditiolla ja järjellä. Myöhemmin, 350-luvulla Nikeasta tuli hänelle oikeauskoisuuden mittapuu sellaisenaan, ja 360-luvulla Nikean uskontunnustus oli jo kuin “Jumalan sana, joka pysyy iäti” (s. 69)

Konstantinopolin I konsiili vuonna 381 oli alun perin paikallinen kokous, josta tuli ekumeeninen konsiili post factum. Efeson konsiili vuonna 431 ei viittaa tähän konsiiliin vaan ainoastaan Nikeaan. Vasta Khalkedonin konsiili vuonna 451 vahvistaa Konstantinopoli I:n ja saa aikaan sen reseption. Tämän konsiilin kolmas kaanon ei kuitenkaan saanut koskaan lännen hyväksyntää. Lisäksi Nikealais-Konstantinopolilainen uskontunnustus löysi tiensä liturgiaan ensin monofysiitin toimesta, joka halusi näin vastustaa Khalkedonia. Khalkedonin puolustajat ja myöhemmin koko länsi seurasivat perässä. (71-74)

Efeson konsiilikaan ei ole ongelmaton. Kyrillos Aleksandrialainen ja Johannes Antiokialainen tuomitsivat toisensa, eikä ollut selvää, kumman puolella konsiili oli. Rooma asettui Kyrilloksen puolelle mutta ehdotti sopua, joka syntyikin vuonna 433: tämä yhdistymispäätös oli välttämätön Efeson reseption kannalta. Mitä paavin asemaan tulee, Rooman legaatit ja konsiili tulkitsivat asian kukin tavallaan: Rooman mielestä ruumis totteli päätä, kun taas konsiilin mielestä paavi yhtyi kirkon uskoon. (s. 74-77)

Khalkedon ei ole yhtään ongelmattomampi. Sen reseptio idässä kesti vuosisadan, eivätkä kaikki kirkot sittenkään hyväksyneet sitä. Silti Khalkedon oli ensimmäinen konsiili, johon paavin primaattia sovellettiin formaalisesti: paavi kieltäytyi ratifioimasta 28. kaanonia, ja vuonna 453 hän ratifioi kristologisen tunnustuksen. (s. 79-81)

Konstantinopolin II konsiili on kaikista epäselvin tapaus. Keisari Justinianuksen ja paavi Vigiliuksen välillä oli kiista. Suuren osan istunnoistaan konsiili kävi ilman yhteyttä paaviin, ja se langetti paaville jopa anateeman. Konsiili tuomitsi sen, minkä tuomitsemisesta Vigilius kieltäytyi. Kuinka myöhemmät paavit saattoivat vahvistaa moisen konsiilin? Konsiili jättää paradoksin reseption ja vahvistuksen välille: vahvistettua ei hyväksytty, sen sijaan reseption kohdetta ei vahvistettu. (s. 83-89)

Sesboüé on osoittanut, että paavin vahvistus on eri asia kuin konsiilin reseptio. Usein paavin vahvistus tosin oli osa laajempaa reseptioprosessia. Konsiilien historiasta voi vetää paljon johtopäätöksiä. Ensinnäkin myöhemmät katoliset ja ortodoksiset näkemykset paavin ja konsiilin auktoriteetista elivät molemmat rinnakkain. Tämä suhteellistaa naiivit todistukset toisen skismaattisuudesta ja yhteisen perinnön hylkäämisestä molempiin suuntiin.

Toiseksi on todettava, että konsiilien aiheuttamat skismat olivat usein kieliongelmia. Efesolaisten ja khalkedonilaisten kirkkojen kanssa on 1990-luvulla päästy kristologiseen sopuun, jossa vältetään vanhaa terminologiaa ja ilmaistaan uuden avulla yhteinen usko. Samoin tehtiin yhteisessä julistuksessa vanhurskauttamisesta. Nykyään on käytettävä hyväksi hermeneutiikkaa, tutkijoilla on esim. vapaus selvittää ja muodostaa oma mielipiteensä Konstantinopoli II:n tuomitsemien harhaoppisten ortodoksiasta. (s. 78-79,88)

Erehtymättömyysoppi ja Denzinger

Sesboüé huomioi dogmihistorian alkaneen varsinaisesti vasta 1800-luvulla, ensin protestanttisella puolella ja vasta jälkijunassa katolisessa teologiassa. Dogmihistorian ymmärtäminen on elintärkeää, se asettaa totuusväitteet historialliseen kontekstiin ja auttaa ratkaisemaan ongelmia.

Ensisilmäykseltä katolilaista saattaa huolestuttaa analyysi erehtymättömyysopin historiallisesta kehityksestä. Sesboüé yhtyy Brian Tierneyn tutkimukseen, jonka mukaan ensimmäisenä paavin erehtymättömyyden ajatuksen esitti keskiaikainen, harhaoppisenakin pidetty teologi Petrus Johannes Olivi (1248-1298). Paradoksaalista kyllä, paavi Johannes XXII torjui ajatuksen. (s. 173)

Sesboüé tietää myös kertoa, että “erehtymättömyys” muutti merkitystään Trenton ja Vatikaani I:n välillä. Trenton aikana se viittasi siihen, että kirkko ei erehdy opettaessaan sitä, “mikä on pelastukselle välttämätöntä”, kun taas Vatikaani I:n määritelmä sitoo erehtymättömyyteen Jumalan ilmoituksen ja muuttumattomuuden konseptit. (s. 176-177)

Mielenkiintoisena sivuhuomiona Sesboüé mainitsee Denzingerin, joka on kuuluisa katolisen dogmatiikan lähteiden käsikirja. Hän kertoo sen alkaneen yksittäisen teologian professorin subjektiivisena valikoimana tärkeitä dogmaattisia tekstejä.

Myöhemmin sen kätevyys ja suosio johti kuitenkin ns. “Denzinger-teologiaan”, jota Rahner useasti kritisoi. Denzingeriä alettiin käyttää anakronistisesti ilman eri dokumenttien historiallisen kontekstin ja dogmaattisen arvon kriittistä arviointia.

Sesboüé korostaa, että Denzinger on epävirallinen kokoelma virallisia dokumentteja. Hän sanoo sen todistavan siitä, kuinka dogmien kieli on kehittynyt (esim. homoousios tarkoittaa eri asioita Nikeassa ja Khalkedonissa, dogmi tarkoittaa eri asiaa Trentossa ja Vatikaani I:ssä). Denzinger olettaa, että dogmin kieli on universaalia, mutta osoittaa hiljaa päinvastaista. (s. 58-60)

Tällaiset huomiot ovat ongelmallisia vain silloin, kun mielessä elää oletus kaikin puolin täysin muuttumattomasta opista kaiken uskottavuuden perustana. Tällainen naiivi käsitys ei kestä historian todistusaineistoa ja päätyy haavoittuvaiseksi monille vasta-argumenteille.

Seuraavassa Sesboüé’n avulla esimerkki siitä, kuinka kriittinen dogmihistoriallinen tarkastelu auttaa vastaamaan kirkkoa vastaan esitettyihin vasta-argumentteihin.

Kysymys uskonnonvapaudesta

SSPX kritisoi Vatikaanin II konsiilin jälkeistä kirkkoa siitä, että se opettaa päinvastoin kuin prekonsiliaariset paavit uskonnonvapaudesta. Kirkon muut vastustajat taas usein kritisoivat kirkon keskiaikaisia uskonnonvapauden vastaisia toimia. Sesboüé analysoi dogmihistorian ansiokkaasti.

Vanhassa testamentissa ei tunnettu omantunnonvapautta, heprean kielessä ei edes ollut sanaa “omatunto”. Silti Vanhan testamentin Jumalan kansa ei pakottanut alueellaan asuvia ulkomaalaisia omaksumaan omaa uskontoaan, vaan velvoitti heidät ainoastaan noudattamaan yhteiskunnallisia sääntöjä. Silti Vanha testamentti antoi kaiken kaikkiaan enemmän tukea julmuudelle kuin ymmärtäväisyydelle (s. 121-122).

Uudessa testamentissa Jumalan kansa laajenee maailmanlaajuiseksi, juutalaisten ja pakanoiden kirkoksi. Jeesus erotteli kirkon ja yhteiskunnan järjestyksen opetuksessaan veronmaksusta keisarille. Kirkossa kurinpitomenetelmänä on ekskommunikaatio. Apostolit uskaltavat vastustaa maallista valtaa, ei tosin asein vaan Kristuksen sanalla (Ap.t. 4-5). Paavali on aikaansa edellä opettaessaan jopa väärässä olevan omantunnon olevan sitova (Room. 14, 1. Kor. 8). (s. 123)

Ensimmäisten kolmen vuosisadan kirkkoisät puolustivat useaan otteeseen uskonnonvapautta. Tämä oli luonnollista, sillä kristinusko alkoi vähemmistöuskontona ja joutui taistelemaan oikeudestaan olla olemassa. Kun kristinuskosta sitten tuli valtionuskonto, keisarit alkoivatkin kohdella sitä kuin muinoin pakanuutta: valtakunnan rauhan vuoksi uskonnollinen ykseys nähtiin välttämättömäksi. Myöhemmin syntyi pseudokristillinen (oikeasti cicerolainen) periaate: cuius regio, eius religio (s. 124-128).

Sesboüé’n mukaan vaarallinen kehitys alkaa taas Augustinuksesta, joka muutti donatolaiskiistassa mielensä ja alkoi sallia tietynlaisten pakkokeinojen käyttämistä harhaoppisten palauttamiseksi kirkon ykseyteen. Myöhemmin keskiajalla, kun yhteiskunta oli läpensä kristillinen, maallinen valta alistui hengelliselle. Tuomas Akvinolainen opetti fyysisen pakotuksen ja kuolemanrangaistuksen olevan oikeudenmukaista ja sopivaa harhaoppisten kohtelua (s. 130-133).

Kivuliainta ongelmassa on se, että keskiajan kirkolla oli menetelmilleen teologiset perusteet. Erityisesti Vanhaa testamenttia unohdettiin lukea Uuden valossa (s. 122, 136). Kristillinen apologeetti ei siis voi naiivisti sivuuttaa keskiajan vääryyksiä epäraamatullisina tms., on käytävä vakava keskustelu kristinuskon todellisesta luonteesta, vastuullisesta raamatuntulkinnasta, Uuden suhteesta Vanhaan. Täytyy myös ottaa huomioon koko dogmihistoria. Lopulta kirkko päätyi onnellisesti hylkäämään aiemmat julmuuteen johtaneet tulkintansa.

Vaikka reformaattorit jatkoivat julmaa asennetta harhaoppisia kohtaan, humanistit kuten Erasmus Rotterdamilainen nousivat puolustamaan uskonnonvapautta Jeesuksen vertauksiin viitaten (erottelu jätetään Jumalalle ja viimeiselle tuomiolle). (s. 137)

Kun tullaan 1800-luvulle ja paavien jyrkkiin uskonnonvapauden vastaisiin lausuntoihin (erityisesti Gregorius XVI:n Mirari Vos ja Pius IX:n Cuanta Cura, joissa kielletään omantunnon- ja uskonnonvapaus sieluja kadottavana ajatuksena ja hulluutena, sillä “vain totuudella on oikeutensa”), alkaa vastaus lefebvristeille hahmottua. (s. 137-138)

Vatikaanin II konsiilia (1962-1965) ei ole syyttäminen uskon muuttamisesta eikä traditiosta luopumisesta. Päinvastoin Vatikaani II:ssa (deklaraatio Dignitatis Humanae) kirkko palasi alkuperäiseen ja evankeliseen traditioon. 1800-luvun paavien lausunnot on ymmärrettävä vastareaktiona liikkeelle, joka pyrki murentamaan perinteiset katoliset valtiot antikatolisella ideologiallaan. Paavit halusivat suojella uskoa ja sieluja, mutta he eivät onnistuneet näkemään huonojen vaikutteiden seassa piilevää kristillistä totuutta. (s. 140, 146)

Palataksemme lopuksi erehtymättömyysoppiin, Sesboüé muistuttaa, että monet teologit pitivät esim. Pius IX:n uskonnonvapauden vastaisia lausuntoja erehtymättöminä. Sellaisia ne eivät kuitenkaan olleet, kirkko ei koskaan tehnyt juhlallista uskonnonvapauden vastaista määritelmää. Erehtymättömyyden sijasta on hyödyllisempää puhua siitä, että virheistään ja epäjohdonmukaisuuksistaan huolimatta kirkko kuitenkin pysyi aina myös siinä ydintotuudessa, että uskon on oltava vapaata ja että omatunto on velvoittava. (infallibilité vs. indéfictibilité, s. 145)

Kaupan päälle

Sesboüé’n kirjan ensimmäiseen osaan (n. 175 sivua) mahtuu niin paljon mielenkiintoista, ettei kaikkea voi raportoida. Yksi kokonainen luku kertoo siitä, kuinka keskiajan virallinen oppi korkojen vääryydestä muuttui lopulta sensus fideliumin avulla - kirkko piti syntinä jotain, mitä laajasti kuitenkin harjoitettiin (esim. pankkiirit eivät juuri muuta voineet).

Lopulta sanoma meni perille alhaalta ylös: rippituoleista papeille ja papeilta Vatikaaniin, ja uusi vuoden 1983 kanoninen laki edustaa jo aivan uutta linjaa (s. 102-103). Oppi painoi aikoinaan monien kristittyjen omaatuntoa, mutta asia on muuttunut yhteisöllisen etsinnän tuloksena (s. 104).

Kuten sanottu, tämä oli vasta katsaus kirjan ensimmäiseen osaan. Nykyisyyden ja tulevaisuuden perspektiivit ovat varmasti vähintään yhtä antoisia. Historiasta voimme kuitenkin oppia yhtä ja toista. Historian tunteminen voi auttaa vastaamaan eri tahoilta tuleviin syytöksiin, se opettaa terveeseen itsekritiikkiin ja vapauttaa kenties omantunnon liiallisista ja turhista tuskista.

Kategoriat: Dogmihistoria, Kristinusko ja yhteiskunta

Kommentit: Ole ensimmäinen kommentoija

William Lane Craigilta opittua…

joulukuu 5, 2011

Kuten olette ehkä huomanneet, olen viime aikoina viitannut usein William Lane Craigiin johtavana kristittynä apologeettana. Olenkin tosiaan hiljattain kuunnellut kymmenittäin Craigin podcasteja, n. 20-30 minuutin haastatteluja/keskusteluja/opetuksia eri aiheista. Tähän postaukseen ajattelin tiivistää asioita, joita olen häneltä oppinut.

Craigin kristillisyys ja sekularisaation haaste

Ensinnäkin Craig on ennen kaikkea kristinuskon puolustaja. Hän muistuttaa, että kristittyjen on taisteltava yhdessä rintamassa voimistuvaa sekularisaatiota ja ateismia vastaan, ei niinkään toisiaan vastaan toissijaisista asioista (kuten maan iästä).

Craigin kristillisyyttä on vaikea kuvata ytimekkäästi. Hän on evankelikaali baptisti, mutta myös molinisti. Jo tämä herättää ihmetystä: kuinka vapaiden suuntien protestantti voi edustaa vastauskonpuhdistaja Molinan jesuiittateologiaa? Craig on filosofi, ja hän näkee molinismissa parhaan vastauksen moniin kysymyksiin liittyen ihmisen vapauteen ja Jumalan suvereeniuteen.

Craig ei ole “ekumeeninen” siinä mielessä, että hän ajaisi vanhojen kirkkojen yhdistymistä eikä toisaalta vain “yhteiskristillinen” (tämä termi jättää usein katolisuuden ja ortodoksisuuden ulos). Craig pitää katolisuutta kristillisenä tunnustuskuntana, jonka kanssa hän ei ole kaikesta samaa mieltä mutta jonka piirissä on paljon todellisia uskovia kristittyjä.

Craig on tietyllä tavalla “raamattukristitty” (Bible Christian), mutta hän on myös “klassisen kristinuskon” edustaja: hän pitää tärkeinä ja oikeina vanhoja ekumeenisia konsiileja ja kirkkoisiä. Hän arvostaa myös keskiajan kirkkoa sekä tietysti reformaatiotakin.

Summa summarum: Craig pitää kristittyjen yhteisenä tehtävänä klassisen kristinuskon puolustamista sekularisoituvassa maailmassa. Hän mainitsee huomanneensa aikoinaan amerikkalaisen kristillisen apologian keskittyneen aivan liikaa pseudokristillisiin lahkoihin kuten Jehovan todistajiin ja mormoneihin. Craig ymmärsi ateismin olevan paljon suurempi uhka kirkolle, ja hän oli oikeassa.

Craig on kohdannut kaikki ns. uuden ateismin “neljä ratsumiestä”: Dawkinsin, Dennetin, Harrisin ja Hitchensin. Dawkins tosin on toistuvasti kieltäytynyt henkilökohtaisesta debatista Craigin kanssa, minkä vuoksi häntä on syytetty pelkuruudesta sekä kristittyjen että ateistien riveissä. Loput kolme ovat jääneet sanattomiksi Craigin argumenttien edessä.

Olen siis oppinut Craigiltä, että kristillisen apologetiikan tärkein kohde on sekulaariyhteiskunta, eivät muut uskovat. Tosin islam on mainittava toisena prioriteettina, mutta siihen voidaan palata myöhemmin. Toinen asia, jonka Craigia katsomalla voi oppia, on ateismin heikkous kristinuskon rinnalla: ateismin näkyvimmät edustajat vapisevat kristinuskon johtavan puolustajan edessä.

Kosmologiset argumentit ja aika

Monet Craigin podcasteista käsittelevät Jumalan ja ajan suhdetta, sillä Craig tutki tätä aihepiiriä aikoinaan 13 vuoden ajan ja kirjoitti siitä useamman kirjan. Craigiltä opin perusasioita ajan filosofiasta ja aloin miettiä aikakysymyksiä entistä vakavammin ja loogisemmin.

Craigilta opin, että ajan luonteesta on kaksi erilaista teoriaa: A-teoria ja B-teoria. A-teoriaa kutsutaan myös dynaamiseksi aikakäsitykseksi ja sen mukaan eilistä ei enää ole eikä tulevaisuuskaan ole vielä olemassa. Vain nykyhetki on olemassa, mennyt on mennyttä ja tuleva pelkkää potentiaalia.

B-teoriaa kutsutaan myös staattiseksi aikakäsitykseksi ja sen mukaan kaikki hetket ovat yhtä todellisia. Aika on verrattavissa paikkaan, se on kuin mittanauha. “Nyt” on suhteellinen käsite ja riippuu siitä, missä kohtaa nauhaa mennään. Tulevaisuus on jo olemassa, mutta se ei ole vielä tullut kohdalle.

Ensimmäinen havaintoni oli, että en oikein tiedä, kumpaa teoriaa edustan. Huomasin olleeni epäjohdonmukainen ajattelussani, sillä joskus olin vedonnut A-teoriaan, toisinaan taas B-teoriaan erilaisten ajatusten tueksi. Esim. käytännöllisenä neuvona olin aina pitänyt A-teorian presentismiä hyödyllisenä, mutta messu-uhriopissa katolinen apologetiikka tuntuu hyödyntävän B-teoriaa.

Craig sai minut myös ymmärtämään, että kosmologisen argumentin esitystapa riippuu aikateoriasta. Hänen suosimansa kalam kosmologinen argumentti sisältää sanomattoman oletuksen A-teoriasta, sillä se lausuu: “Kaikella, joka alkaa olla, on jokin syy.” Tässä “alkaa olla” tarkoittaa “tulla olemassaolevaksi”.

B-teoreetikko voisi helposti torjua argumentin sanomalla, ettei alku vaadi aiheuttavaa syytä: mittanauhahan alkaa ensimmäisestä sentistä, mutta se ei tule olemassaoloon siinä kohdassa. Näin ollen B-teoreetikkoa vastaan tulisi käyttää Leibnizin versiota kosmologisesta argumentista: miksi ylipäätään on mitään?

Craig on siis itse vahva A-teoreetikko. Hänen mukaansa A-teoria on maalaisjärjen mukainen ja teologisesti sopusoinnussa kristinuskon kanssa toisin kuin B-teoria. Craig päättelee vielä, että Jumala on itsessään ajaton, mutta luomisen hetkellä hän astuu sisään aikaan ja tulee ajalliseksi. En ole vielä päässyt tutkimaan asiaa tarpeksi muodostaakseni omaa kantaani Craigin näkemykseen tässä asiassa.

Craig Suomeen

Kuten jo joskus aiemmin mainitsin, William Lane Craig on tulossa Suomeen huhtikuussa. Hän osallistuu Apologia-Foorumiin Ryttylässä ja toivottavasti debatoi jotakuta vastaan Helsingissä. Uusi Tie on kääntänyt hänen On Guard-kirjansa suomeksi nimellä Valveilla. Suosittelen kirjaan tutustumista ja huhtikuun varaamista Craig-tapahtumia varten.

Kategoriat: Jumala ja Jeesus, Kristinusko ja yhteiskunta, Usko ja tiede

Kommentit: 11 kommenttia

Vanhemmat artikkelit
Seuraa

Get every new post delivered to your Inbox.

Liity 158 muun seuraajan joukkoon

%d bloggers like this: