Kategoria-arkisto: ‘Etiikka’

« Hyviä uutisia etusivu

Benedictus XVI:n Regensburgin puhe

syyskuu 16, 2013

Tämä artikkeli perustuu Athenis Finlandiae -tapahtumassa Jyväskylässä 14.9.2013 pitämääni luentoon aiheesta Joseph Ratzingerin/Benedictus XVI:n ajatuksia antiikista, keskiajasta ja latinasta. Luennon Powerpointit voi ladata tästä.

Paavi Benedictus XVI:n Regensburgin yliopistossa vuonna 2006 pitämä puhe aiheutti valtaisan mediakohun. Tässä en halua käsitellä kohua vaan puheen pääteemaa, joka on ollut yksi Joseph Ratzingerin/paavi Benedictuksen intellektuaalisen projektin keskeisistä ajatuksista vuosikymmenien ajan aina hänen viimeiseen, paavi Franciscuksen nimellä julkaistuun kiertokirjeeseensä Lumen Fidei asti.

Uskon rationaalisuus

Benedictus XVI aloittaa puheensa (jonka nimi on Usko, järki ja yliopisto) muistelemalla omaa yliopistouraansa. Hän kertoo, kuinka Bonnin yliopistossa oli tapana järjestää vuosittain akateeminen päivä, dies academicus, jossa eri tiedekuntien ja oppiaineiden professorit kokoontuivat yhteen keskenään ja opiskelijoiden kanssa vaihtamaan ajatuksia. Tässä yliopiston idea muuttui koetuksi todellisuudeksi.

Suomen sana yliopisto ei välitä samaa kuin latinan universitas, joka merkitsee kokonaisuutta - opettajien, tutkijoiden, tieteenalojen kokonaisuutta. Tämä kokonaisuus tuli lihaksi akateemisessa päivässä - eri alojen ihmisiä yhdisti yhteinen rationaalisuus ja vastuu tuon rationaalisuuden oikeasta käytöstä. Teologialla oli yleisesti hyväksytty paikka muiden tieteiden joukossa, vaikka jotkut eivät voineetkaan jakaa sitä uskoa, jonka rationaalisuutta teologia tutki.

Benedictus XVI tuli ajatelleeksi uskon rationaalisuuden teemaa lukiessaan jokin aika ennen Regensburgin luentoa keskiaikaista dialogia bysanttilaisen keisarin Manuel II Palaiologoksen ja oppineen persialaisen välillä. Tässä dialogissa keisari esittää argumentin uskon väkivaltaista levittämistä vastaan sillä perusteella, että se on Jumalan luonnon vastaista ja järjetöntä. Usko syntyy sielusta eikä ruumiista, joten uskon levittämiseksi tarvitaan hyviä järkisyitä ja vakuuttavia perusteluja, ei miekkaa.

1300-luvun lopussa käydyn dialogin modernin laitoksen toimittaja kommentoi, että kreikkalaisen filosofian muovaamalle bysanttilaiselle keisarille Jumalan rationaalisuus on itsestäänselvyys, mutta islamilaiselle oppineelle Jumala on niin transsendenttinen, ettei hän ole sidottu mihinkään kategorioihimme, edes järkevyyteen: hän voisi teoriassa vaikka käskeä palvomaan epäjumalia, ja silloin se olisi oikein. Tämä johtaa paavin asian ytimeen: onko Jumalan rationaalisuus vain kreikkalainen idea, vai onko se myös totuus?

Uskon ja filosofian harmonia

Nyt Benedictus XVI pääsee suosikkiaiheeseensa. Hän esittää, että raamatullisen uskon ja parhaan kreikkalaisen filosofian välillä on syvä harmonia. Tärkein todiste tästä on Joh. 1:1, jonka mukaan alussa oli Logos. Logos ei merkitse vain sanaa vaan myös järkeä, siitä tulee myös sana “logiikka”. Tämän Logoksen Uusi testamentti julistaa Jumalaksi.

Toinen paavin suosikkikohta on Ap.t. 16:6–10, jossa Jumala estää Paavalia julistamasta sanaa Aasiassa ja antaa hänelle näyn, jossa eurooppalainen mies kutsuu hänet omalle mantereelleen julistamaan evankeliumia: “Tule meren yli tänne Makedoniaan ja auta meitä!” (Ap.t. 16:9) Jos Luukas tulkitsee, että kaitselmus vei Paavalin evankelioimaan Eurooppaa, niin Benedictus XVI tulkitsee edelleen, että kaitselmus sai aikaan hellenistisen filosofian ja juutalais-kristillisen uskon hedelmällisen kohtaamisen.

Itse asiassa tämä kohtaaminen tai sen valmistelu palautui jo Vanhan testamentin aikaan, jolloin Israelin uskossa ja hellenistisessä ajattelussa oli nähtävissä samansuuntainen prosessi. Siinä missä kreikkalaiset filosofit kyseenalaistivat monet mytologiset pakanajumalat ja siirtyivät kohti monoteismiä, Israelin Jumala ilmoitti itsensä sinä, joka ON, ja pian Israel julisti hänet taivaan ja maan ainoaksi tosi Jumalaksi.

Israelin uskon ja kreikkalaisen ajattelun kohtaaminen näkyy myös Vanhan testamentin kääntämisessä kreikaksi (Septuaginta) sekä Vanhan testamentin deuterokanonisessa viisauskirjallisuudessa. Näin ollen Israelin uskon ja Kreikan filosofian kohtaaminen ei ole kristinuskolle vieras vaan sen sisäinen prosessi, ja keisari saattoi sanoa aivan kristillisen uskon sydämestä: jos joku ei toimi syn logo (logoksen kanssa, järkevästi), hän toimii Jumalan luonnon vastaisesti.

Voluntarismi ja dehellenisaatiot

Benedictus XVI tunnustaa rehellisyyden nimissä, että kristinuskossakin on suuntaus, joka tulee hyvin lähelle edellä kuvattua islamilaista transsendenttista jumalakäsitystä. Keskiaikaisen fransiskaaniteologi Duns Scotuksen voluntarismin mukaan voimme tuntea vain Jumalan ilmoitetun tahdon, jonka takana on Jumalan vapauden alue. Jumala olisi voinut määrätä aivan erilaisen moraalin niin tahtoessaan.

Lisäksi Benedictus XVI esittelee kolme suurta “dehellenisaation” vaihetta kristinuskon historiassa. Ensimmäinen näistä on Lutherin reformaatio (1500-luku), toinen Harnackin edustama liberaaliteologia (1800-1900-luku), kolmas nyt meneillään oleva kulttuuripluralismi (1900-2000-luku). Kun Benedictus esittelee vastakkaiset kannat, hän tekee sen syvästi kriitikkoja ymmärtäen.

Lutherin aikana usko näyttäytyi vain osana vierasta filosofista systeemiä. Vapauttaakseen uskon vankilastaan Luther esitti sola scriptura -periaatetta, jonka tarkoituksena oli palata alkuperäiseen ja puhtaaseen ilmoitettuun Sanaan. Luther ei kuitenkaan osannut ennakoida, kuinka radikaalisti myöhemmät sukupolvet veisivät samaa projektia eteenpäin. Uskosta ja järjestä tuli pian toistensa vastakohtia.

Harnack halusi vapauttaa kristinuskon kaikesta myöhemmästä filosofis-teologisesta painolastista, modernille ihmiselle sopimattomista yliluonnollisista aineksista kuten Jeesuksen jumaluudesta ja kolminaisuusopista. Teologia nähtiin historiatieteenä, jonka tarkoitus oli päästä käsiksi mieheen nimeltä Jeesus. Teologian historiallisuudella perusteltiin myös sen paikkaa yliopistossa tieteiden joukossa.

Nyt meneillään oleva kulttuuripluralistinen dehellenisaatio näkee hellenisaation kristinuskon varhaisena inkulturaationa. Se ei kuitenkaan ole normatiivinen muille kulttuureille, joiden pitäisi saada toteuttaa oma inkulturaationsa suoraan alkuperäisen Uuden testamentin sanoman pohjalta.

Benedictuksen vastaus

Voluntarismiin paavi sanoo, että emme tee Jumalasta yhtään sen jumalallisempaa työntämällä häntä kauas pois tuntemattomaan. Todellinen Jumala on se, joka on ilmoittanut olevansa Logos.

Lutherin sola scriptura -huoleen vastaa Ratzingerin habilitaatiotyö Bonaventuran (toisen keskiaikaisen fransiskaaniteologin) revelaatio-opista. Revelaatio eli apokalypsis tarkoittaa hunnun poistamista, mutta hunnun takana olevat kasvot eivät paljastu kenellekään, ellei revelaatiolla ole vastaanottajaa. Revelaatio edeltää tekstiä, se on historiallinen tapahtuma, Sanan itseilmoitus, joka myöhemmin talletetaan kirjaan mutta joka kuitenkin on aina enemmän kuin pelkkä kirja.

Ratzinger vaikutti Vatikaanin II konsiilin revelaatio-oppia käsittelevään dokumenttiin Dei Verbum, jonka mukaan revelaatiolla ei ole kahta lähdettä (“Raamattu ja traditio”) vaan yksi lähde, Jumalan Sana, joka välittyy sekä kirjallisesti että suullisesti. Ratkaisu vastaa Lutherin huoleen alkuperäisen itsensä ilmoittavan Sanan keskeisyydestä. Scriptura ei kuitenkaan ole sola, vaan yhdessä kirkon “ymmärtävän subjektin” kanssa.

Harnackin liberalismi jättää kristinuskon entisestä identiteetistä jäljelle vain palasia. Se rajoittaa perusteettomasti tieteen ulkopuolelle ihmiselle ominaiset perimmäiset kysymykset mukaan lukien kysymyksen Jumalasta. Positivismi tekee uskosta ja etiikasta subjektiivisen yksityisasian, jolla ei enää ole yhteisöä luovaa voimaa.

Benedictus XVI ei halua kääntää kelloa takaisin vaan hyväksyy kiitollisena modernin ajan kehityksen hyödylliset aspektit. Totuuden etsimisen eetos tieteessä on vahvasti kristillinen periaate. Tieteen liian kapea määrittely alentaa kuitenkin lopulta ihmisen itsensä. Tiede olettaa maailman rationaalisuuden, luonnon matemaattisuuden, muttei selitä sitä. Se jättää avoimen kysymyksen, johon voi vastata vain filosofian ja teologian keinoin.

Teologialla on autenttinen paikka tieteiden joukossa nimenomaan teologiana eli uskon rationaalisuuden tutkimisena.  Ihmiskunnan uskonnollisen kokemuksen kuunteleminen on teologialle ja filosofialle tiedon lähde, ja olisi vakavaa totuuden etsinnän rajoittamista sulkea ne objektiivisen rationaalisuuden ulkopuolelle.

Uskontojen moninaisuus ja filosofien erimielisyydet eivät ole sen kummallisempi ilmiö kuin tiedemiesten ja tutkijoiden erimielisyydet kaikilla muillakin tieteenaloilla. Erimielisyydet eivät saa johtaa luovuttamiseen – päinvastoin: mietitään, argumentoidaan, testataan!

Viimeiseen dehellenisaatiopyrkimykseen Benedictus XVI vastaa muistuttamalla siitä, että dehellenisaatio on jo VT:n ja UT:n sisäinen prosessi, eikä sitä voi välttää. Tietenkään kaikkea kreikkalaista ei tarvitse inkulturoida, mutta perustavanlaatuinen päätös uskon ja järjen synteesistä on säilytettävä. Usko ilman järkeä (vrt. terroristit) on vaarallista yhtä lailla kuin järki ilman uskoa (vrt. totalitarismit).

Lopuksi – Eurooppa

Benedictus XVI tiivistää vielä, että “Jerusalemin, Ateenan ja Rooman” eli Israelin monoteismin, kreikkalaisen filosofian ja roomalaisen lain kohtaaminen loi Euroopan ja on edelleenkin sen perusta.

Tätä on mielenkiintoista verrata äskettäin julkaistuun tutkimukseen, jonka mukaan 65% suomalaisista pitää eurooppalaisen identiteetin tärkeimpänä tekijänä euroa. Kylläpä on Euroopalla lyhyt historia - tai suomalaisilla lyhyt muisti!

Kategoriat: Dogmihistoria, Etiikka, Filosofia, Kristinusko ja yhteiskunta, Liberalismi, Luther ja luterilaisuus, Paavi ja kirkko, Raamattu ja traditio, Teologia, Usko ja järki, Usko ja tiede

Kommentit: Ole ensimmäinen kommentoija

Benedictus XVI:n ensyklikat

maaliskuu 11, 2013

Pietarin istuin on nyt tyhjänä, ja on hyvin mahdollista ellei todennäköistäkin, että ensi maanantaina meillä on jo uusi paavi. Siksi on otollinen aika palauttaa mieliin Benedictus XVI:n paavillinen opets ja luoda katsaus hänen paavillisiin kiertokirjeisiinsä.

Benedictus XVI kirjoitti kolme ensyklikaa, joista kaksi ensimmäistä on jo julkaistu suomeksi. Kolmas kiertokirje on myös käännetty ja odottaa julkaisuaan suomeksi vielä tänä vuonna. Koska kolmas kiertokirje, Caritas in veritate (Rakkaus totuudessa), käsittelee yhteiskunnallisia (talous- yms.) asioita, joista en ymmärrä mitään, keskityn tässä postauksessa kahteen ensimmäiseen: Deus caritas est ja Spe salvi.

Jumala on rakkaus

“Jumalan Rottweilerina” tunnettu Uskonopin kongregaation dogmaatikko Joseph Ratzinger yllätti maailman kirjoittamalla ensimmäisen paavillisen ensyklikansa rakkaudesta. Sen nimi Deus Caritas Est (Jumala on rakkaus) on suora sitaatti apostoli Johannekselta ja kertoo Benedictuksen evankelisuudesta: hän haluaa viedä kirkon yhä uudestaan kristinuskon juurille, sen apostoliseen ytimeen, evankeliumiin Jumalan rakkaudesta Kristuksessa.

“Kristillisen elämän alkuna ei ole eettinen päätös tai jokin suuri idea vaan sellaisen tapahtuman tai persoonan kohtaaminen, joka antaa elämälle uuden päämäärän ja samalla määrää sen suunnan.” (Deus caritas est [tästedes Dce] 1) Tähän ohjelmalliseen lauseeseen Benedictus XVI palasi myös myöhemmissä asiakirjoissaan.

Kiertokirje jakautuu kahteen osaan, joista ensimmäinen käsittelee rakkautta sinänsä, kun taas toinen keskittyy sen käytännölliseen ja kirkolliseen sovellukseen eli karitatiiviseen työhön. Ensimmäisessä osassa Benedictus XVI vastaa (nimeä mainitsematta) ruotsalaisen teologin Anders Nygrénin Eros ja Agape -kärjistykseen, kun taas toisessa hän selvittelee välejä sosialistisen yhteiskuntaopin kanssa.

Jos hyväksyisimme nygreniläisen jyrkän erottelun eroksen ja agapen välillä, kristinuskon varsinaisesta olemuksesta tulisi “oma erillinen maailma, jota ehkä voitaisiin pitää ihailtavana, mutta joka kuitenkin olisi leikattu irti ihmiselämän kokonaisuudesta” (Dce 8).

Benedictuksen mukaan “rakkaus” on lopulta “yksi ainoa asia, mutta sillä on eri ulottuvuuksia” - raamatullinen usko ei rakenna “vastakkaista maailmaa sille alkuperäiselle inhimilliselle ominaisuudelle, joka rakkaus on”. (Dce 8) Profeetathan käyttävät Jumalan rakkaudesta kansaansa jopa eroottisia vertauksia - Jumalan rakkautta voidaan siis “epäilemättä nimittää erokseksi, joka kuitenkin samalla on kokonaan agape” (Dce 9).

Siinä missä ensimmäinen osa kritisoi nygreniläisyyttä, toinen osa vastaa marxilaisuuden haasteeseen, jonka mukaan karitatiivinen toiminta palvelee vallitsevaa väärää järjestelmää, pyrkii säilyttämään nykyisen tilanteen ja jarruttaa siten vallankumouksellisten voimien suorituskykyä, hidastaa muutosta parempaan maailmaan (Dce 26, 31).

Benedictus myöntää valtion velvollisuuden pyrkiä oikeudenmukaisuuteen, mutta loppujen lopuksi tällainen sosialismi on “epäinhimillinen filosofia”, jossa nykyään elävä ihminen uhrataan epävarmalle tulevaisuudelle. “Maailman muuttumista inhimillisemmäksi ei todella voida edistää siten, että toistaiseksi lakataan käyttäytymästä inhimillisesti.” (Dce 31)

Toivossa pelastetut

Toisen kiertokirjeen nimi Spe salvi (Toivossa pelastetut, tästedes Ss) on niin ikään apostolinen sitaatti, tällä kertaa Paavalilta. Ensyklika käsittelee nimensä mukaisesti toivoon ja pelastukseen liittyviä vaikeitakin kysymyksiä.

Paavi kiinnittää huomiota ihmisen eksistentiaaliseen kriisiin, kun hän ajattelee kuolemaa ja ikuisuutta. Ihminen ei halua kuolla, mutta toisaalta ikuinen elämä ei vaikuta realistiselta toiveelta (ainakaan maan päällä) - pikemminkin se tuntuu yksitoikkoiselta ja sietämättömältä ellei pelottavaltakin.

Paavi vastaan dilemmaan: “Voimme ainoastaan yrittää kuvitella itsemme ajallisuuden ulkopuolelle” ja “jollakin tavalla aistia, että ikuisuus ei ole päättymätön päivien jatkumo kalenterissamme” vaan pikemminkin “kuin suuri tyytyväisyyden tila, jossa täydellisyys syleilee meitä, ja me tätä täydellisyyttä”. “Se olisi kuin sukeltamista rajattoman rakkauden valtamereen”. (Ss 12)

Jos ikuisen elämän ajatteleminen on vaikeaa, vähintään yhtä vaikeita ovat opit helvetistä ja kiirastulesta. Niitäkin paavi pyrkii selittämään ymmärrettävällä ja uskottavalla tavalla - tietoisena sekä modernin teologian asettamista haasteista että sen tarjoamista apukeinoista.

Helvetistä paavi sanoo: “Voi olla ihmisiä, jotka ovat kokonaan tuhonneet halunsa totuuteen ja valmiutensa rakkauteen” - ja tällaisia kauhistuttavia profiileja “voidaan nähdä tietyissä oman historiamme hahmoissa”. Sellaisissa ihmisissä kaikki on parannuksen saavuttamattomissa ja hyvän tuho peruuttamaton. (Ss 45)

Kiirastuliopin “monimutkaisia historiallisia polkuja” (Ss 45) paavi ei kiellä eikä lähemmin tutki, vaan pyrkii 1. Kor. 3:12-15:n ja joidenkin modernien teologien työn valossa ymmärtää, mitä kuoleman ja tuomion hetkellä tapahtuu oletuksellisesti ihmisten suurelle enemmistölle, jotka eivät ole täysin pyhiä eivätkä täysin pahoja.

Heissä on “äärimmäinen sisäinen avoimuus totuudelle, rakkaudelle, Jumalalle” huolimatta siitä, että konkreettisissa valinnoissa kuitenkin usein “kompromissit pahan kanssa” ja “lian paljous” peittävät puhtauden. Epäpuhtaudet eivät yhtäkkiä menetä kuolemassa merkitystään, vaan Kristus-Tuomarin katseen polttava tuli sulattaa kaiken valheellisuuden pois. (Ss 46-47)

“Kuitenkin tämän kohtaamisen tuskassa on pelastus” - “se on siunattu kipu, jossa hänen rakkautensa pyhä voima polttaa lävitsemme kuin liekki” niin, että voimme tulla kokonaan itseksemme ja Jumalan omaksi. Tätä kohtaamista emme voi arvioida “maailman ajallisin mitoin”, se on “sydämen aikaa”. Oikeus ja armo pysyvät yhdessä: toisaalta teoillamme on merkitystä, ja teemme työtä “peläten ja vavisten”, toisaalta armo antaa meille luvan toivoa ja kohdata Tuomari luottavaisesti. (Ss 47)

Lopuksi

Tämä lyhyt käsittely ei mitenkään tee oikeutta mainittujen kiertokirjeiden koko rikkaudelle. Niissä on lyhyydestään huolimatta yhtä sun toista mielenkiintoista, esimerkiksi tarinat (usein modernien pyhimysten elämästä), joilla Benedictus XVI havainnollistaa pointtejaan.

Ensyklikat maksavat 10e (KATT), ja Deus caritas est on jopa luettavissa ilmaiseksi netissä. Suosittelen lämpimästi näihin kiertokirjeisiin tutustumista kiitoksen- tai kunnianosoituksena tai vaikkapa “läksiäislahjana” paavi Benedictukselle.

Kategoriat: Etiikka, Jumala ja Jeesus, Paavi ja kirkko, Pelastus, Teologia

Kommentit: Ole ensimmäinen kommentoija

Luonnonlaista ja kristillisestä etiikasta

heinäkuu 9, 2012

Sain luettua Tapio Puolimatkan kääntämän ja johdannollaan varustaman Jay Budziszewskin kirjan Tätä emme voi olla tietämättä (Uusi tie 2011). Kirja sisältää muutaman hyvän pointin, mutta yleisesti ottaen se ei vakuuta; ainakaan minusta se ei tehnyt luonnonlaki-intoilijaa.

Budziszewskin kirjasta saa vaikutelman lähinnä jaarittelusta, sen argumentaatio ei ole ytimekästä eikä kirjan struktuuri tunnu kovin pitkälle mietityltä. Lisäksi suomenkielinen käännös on jättänyt tekstiin anglismeja ja epäjohdonmukaisuuksia (esim. johdannossa Puolimatka puhuu luonnonlaista, myöhemmin luonnonoikeudesta).

Pääpointti ja pari hyvää pointtia

Nähdäkseni Budziszewskin kirjan pääpointti on ok: hän haluaa puolustaa joidenkin objektiivisten moraalitotuuksien olemassaoloa ja ihmisen luontaista tietoa niistä sekä kiinnittää huomiota itsepetoksen mahdollisuuteen ja todellisuuteen. Hän vastaa myös hyvin joihinkin tavallisiin luonnonlakiteoriaa kritisoiviin vastaväitteisiin. Dialogin muotoon kirjoitettu 6. luku “Joitakin vastaväitteitä” onkin ehkä keveintä ja mukavinta luettavaa koko kirjassa.

Budziszewskin ehkä hyödyllisin pointti on se, että jotkin moraaliperiaatteet ovat kaikille yhteisiä, mutta niiden sovellus ei välttämättä ole itsestään selvää. “Monet ihmiset eivät usko moraaliseen luonnonlakiin, koska he sekoittavat sen johonkin inhoamaansa teoriaan luonnollisesta laista.” (s. 55)

Toinen tärkeä ajatus löytyy sivulta 57: “Tieto moraalilaista ei ole ‘synnynnäinen’, sillä emme synny siitä tietoisina - vaikka niin pian kuin lapsi pystyy ymmärtämään, mitä sanoilla ‘murha’ ja ‘väärin’ tarkoitetaan, hän pystyy ymmärtämään, että murha itse asiassa on väärin.”

Tämä auttaa ymmärtämään, että “luonnollinen” tai “luontainen” moraalitaju ei tarkoita synnynnäistä tajua vaan sitä, että ihminen tajuaa asian luonnostaan heti, kun hän pystyy sen käsittämään. Näin ollen esimerkiksi susien kasvattamien lasten eläimellisyys ei kumoa luonnollista moraalitajua.

Ongelmia ja kysymyksiä

Vaikka vaikuttaa ilmeiseltä, että ihminen tietää luonnostaan joidenkin asioiden olevan todella oikein ja toisten todella väärin (ja siksi moraaliväittelyssä voi vedota omantunnon todistukseen ja järkisyihin), koko etiikan - ja varsinkin kristillisen etiikan - perustaminen luonnolliseen moraalilakiin on monin tavoin ongelmallista.

Perustavanlaatuisin ongelma on se, että hyvin yleisluontoisten periaatteiden (kuten “hyvää on tehtävä ja pahaa vältettävä”) lisäksi on mahdotonta muotoilla mitään yleispätevää listaa hyvistä ja pahoista teoista: mikä on tämän väitetyn luonnonlain sisältö? Perinteisesti kristilliset luonnonlain teoreetikot vastaavat, että kymmenen käskyä tiivistävät luonnonlain sisällön.

Tämä ei ratko ongelmia vaan lisää niitä. Onko sapatin pyhittäminen osa luonnonlakia? Entä se, että ei saa tehdä jumalakuvia? Ovatko huumeiden käyttö, kiroaminen ja sukupuolen vaihtaminen luonnonlain mukaista toimintaa, kun 10 käskyä eivät niitä kiellä? Tästä alkaa loputon hiustenhalkominen ja tulkintakierre: 10 käskyssä on aikaan sidottu osa ja ikuinen osa, ne ovat periaatteita, jotka viittaavat laajempiin moraalinormeihin tai hyveisiin, jne.

Näin luonnonlaista saadaan kaikenlaisia teorioita, mutta 10 käskyn sanamuotoon tai “kaikkien sydämiin kirjoitettuun” lakiin on vaikea uskottavasti vedota. 10 käskyä on paras nähdä pelastushistoriallisessa kontekstissaan Israelille annettuna liiton lakina, ei minään ihmiskunnalle vahvistettuna luonnonlain tiivistelmänä.

Lienee parasta olla sekoittamatta ilmoitettua moraalia keskusteluun, kun puhutaan luonnollisen järjen tuntemasta moraalista. Ainakaan lähtökohtaisesti - jälkikäteen voidaan kyllä katsoa, kuinka laajalti luonnollinen ja ilmoitettu moraali sopivat yhteen. (Onhan selvää, että 10 käskyssä on joitain hyvin yleisluontoisia periaatteita.)

Jos edellinen koskee yleismaailmallista moraalia, on luonnollisen lain ottaminen lähtökohdaksi vielä ongelmallisempaa, kun puhutaan kristityn etiikasta. Miksi kristitty kristittynä tukeutuisi luonnolliseen moraalilakiin? Klassinen Paavalin kohta luonnonlaista koskee Tooran peruspointin tajuavia ei-kristittyjä ja sijoittuu kontekstiin, jossa Paavali on vasta etenemässä argumentissaan kohti evankeliumia ja sen tuomaa uutta elämää.

Sen sijaan lähes koko Paavalin moraalinen opetus kaikissa hänen kristillisille seurakunnille osoittamissa kirjeissään perustuu Kristus-tapahtumaan, ristiin, ylösnousemukseen, Hengen vuodatukseen, Jumalan rakkauteen, kasteeseen, kristityn korkeaan kutsumukseen, Jumalan lapseuteen, ei sen enempää ilmoitettuun lakiin kuin luonnolliseen lakiinkaan. Apostolinen etiikka on nimenomaan kristillistä etiikkaa.

“Olkoon teillä Kristuksen mieli…” “Eläkää kutsunne arvoisesti…” “Ettekö tiedä, että olette kuolleet synnille ja elätte uutta elämää…” “Uudistukaa mieleltänne…” “Ajatelkaa sitä, mikä on ylhäällä…” “Rukoilkaa lakkaamatta, iloitkaa aina, kiittäkää kaikesta…” Tällaista on kristillinen etiikka.

Muutamia yleisiä sekaannuksia

Jotkut luterilaiset menevät luonnonlakietiikassa vielä katolista skolastista traditiota pidemmälle ja kieltävät kokonaan minkäänlaisen erityisen kristillisen etiikan olemassaolon (näin esim. Heinimäki ja Jolkkonen muuten mainiossa kirjassa Luterilaisuuden ABC).

Tässä yhteydessä vastakkaista näkemystä karrikoidaan usein jotenkin niin, että uskon mukana Jumala antaisi ihmiselle jonkinlaisen erityisen moraalisen tiedon (gnosis) tai että Jumala olisi antanut Raamatun kristitylle lakikirjaksi. Yleensä vastakohtana esitetään kylläkin katolisuuden sijaan kalvinismi.

Nähdäkseni kristillisessä etiikassa ei ole kyse mistään moraalitietoruiskeesta, vaan siitä, että Kristus edustaa jotain paljon korkeampaa kuin mihin puhdas luonnollinen moraalitaju (tai mitä siitä on langenneessa tilassamme jäljellä) meitä kutsuu. Uskova voi olla tajuamatta kristillistä etiikkaa, ja juuri siksi häntä pitää siihen kehottaa (ks. Paavali).

Kristuksen nöyryys, laupeus, rakkaus ja kuuliaisuus ristille asti antavat esimerkin. Lisäksi sakramentaalisen elämän kulmakivet, kaste ja eukaristia, yhdistävät meidät tähän Kristukseen sekä kutsuvat ja varustavat meidät vastaavanlaiseen elämään. Saarnan on tarkoitus pukea tämä kaikki sanoiksi ja kehottaa seurakuntalaisia toteuttamaan kristillistä kutsuaan olla valona ja suolana maailmassa.

Kuten tähän asti toivottavasti on jo käynyt selväksi, kristillinen etiikka ei tarkoita sitä, että Raamatusta tehdään lakikirja eikä muutenkaan sitä, että on olemassa jokin tarkasti määritelty ilmoitettu moraalikoodisto. Vielä kerran: Paavali ei perustele eettisiä imperatiivejaan yleensä sen paremmin Raamatulla kuin luonnonlaillakaan (joskus harvoin kylläkin - sopivassa kristillisen vapauden hengessä), vaan Kristus-tapahtuman seurauksilla.

Kristinuskoa ei syyttä kutsuttu aluksi nimellä “tie”. Johanneksen evankeliumissa Jeesus itse on totuuden lisäksi “tie” ja “elämä”. Hän antaa uuden rakkauden käskyn, joka perustuu hänen omaan esimerkkiinsä: “niin kuin minä olen rakastanut teitä”. Evankeliumeista tiedämme, kuinka hän rakasti omiaan “loppuun asti”. Risti kääntää luonnollisen moraalin päälaelleen. Vainotuista tulee autuaita, vihollisista tulee rakkauden ja anteeksiannon kohteita.

Se mikä pätee vanhurskauttamisoppiin, pätee myös kristilliseen etiikkaan: “Minä en tee tyhjäksi Jumalan armoa; jos näet kristillistä etiikkaa ei ole, silloin Kristus on kuollut turhaan.” (vrt. Gal. 2:21)

Kategoriat: Etiikka

Kommentit: 6 kommenttia

Seuraa

Get every new post delivered to your Inbox.

Liity 158 muun seuraajan joukkoon

%d bloggers like this: