Hyviä uutisia

Joseph Ratzingerin/paavi Benedictus XVI:n elämäntyön arviointi jatkuu, kun esittelyvuoroon pääsee australialaisen naisteologi Tracey Rowlandin kirja Ratzinger’s Faith - The Theology of Pope Benedict XVI (Oxford University Press 2009).

Rowlandin kirja ei soveltune aivan aloittelijoille, mutta hieman katolista teologiaa tuntevalle se tarjoaa huikean mielenkiintoisia näköaloja. Pyrin tässä artikkelissa tiivistämään niistä joitakin.

Ratzingerin esikuvat ja taustavaikuttajat

Joseph Ratzingerin ajattelun ymmärtämiseksi ja sijoittamiseksi on hyödyllistä tietää hieman hänen teologisista sankareistaan. Ensimmäiseksi näistä nousee kirkkoisä Augustinus, joka tarjosi vastapainon katolista teologiaa hallinneelle Tuomas Akvinolaiselle. Ratzingerin mukaan Augustinuksen epistemologia eli tieto-oppi on “paljon syvempi kuin Akvinolaisen”. (s. 4)

Augustinus tietää, ettei Jumalaa saavuteta historiattomalla “luonnollisella järjellä”, vaan “puhdistetulla järjellä” tai paremmin puhdistetulla/puhtaalla sydämellä (cor purum). Samoin Ratzinger kritisoi Immanuel Kantin “puhdasta järkeä”, jota ei ole olemassakaan. Voisi jopa sanoa, että Ratzingerille “puhdas järki” on yhtä kuin “epäpuhdas järki”, se on puhdistettava. Usko puhdistaa järjen sen sokeista pisteistä ja auttaa sitä täten olemaan paremmin oma itsensä. (s. 4-5, 34, 119-120)

Ratzinger ei ole mitenkään periaatteellisen vihamielinen Tuomas Akvinolaista kohtaan - hän käyttää Tuomasta lähteenä aina, kun häneltä löytyy arvokas näkökulma. Enemmän Ratzingeria vaivasi reformaatiota seurannut ns. barokkitomismi ja Vatikaanin II konsiilia edeltänyt neotomismi, ns. leolainen tomismi (viitaten paavi Leo XIII:n 1800-luvun lopussa virvoittamaan tomismiin). (s. 4, 18)

Keskiajan teologeista Ratzingeriin vaikutti Tuomasta enemmän fransiskaaniteologi pyhä Bonaventura, jonka vision mukaisesti meidät pelastaa evankeliumi, ei filosofia eikä tieteellinen teologia. 1800- ja 1900- lukujen teologeista Ratzingeriin vetosivat mm. John Henry Newman, Hans Urs von Balthasar ja Henri de Lubac. Ratzinger jakoi Newmanin kanssa käsityksen opin orgaanisesta kehityksestä historiassa, von Balthasarin kanssa estetiikan arvostuksen ja de Lubacin kanssa vision kristillisestä humanismista, kristologisesta antropologiasta. (s. 6-8, 14, 32-33)

Ratzinger katolisen teologian kartalla

Rowland selittää, että Vatikaanin II kirkolliskokouksen alkaessa ja sitä ennen katolisessa teologiassa oli kolme ryhmää, joita jakoi ennen kaikkea kysymys luonnon ja armon tai luonnollisen ja yliluonnollisen suhteesta. Tähän liittyi tiiviisti erilainen tulkinta siitä, mikä oli johtanut modernin ajan kriiseihin. (s. 18, 25)

Ensimmäisen ryhmän muodostivat neotomistit, joiden kuuluisin edustaja oli ranskalainen dominikaani-isä ja teologian professori Réginald Garrigou-Lagrange. Toisen ryhmän muodostivat ns. résourccement-teologit, joiden johtohahmoja olivat ranskalaiset jesuiittaisät Henri de Lubac ja Jean Daniélou. Kolmannen ryhmän muodostivat saksalais-belgialaiset transsendentaaliset tomistit, jotka nojasivat Immanuel Kantin transsendentaaliseen idealismiin. Ryhmän suurin nimi oli saksalainen jesuiittaisä Karl Rahner. Ensimmäinen ryhmä nimesi toisen pejoratiivisesti “uudeksi teologiaksi” (nouvelle théologie), ja Garrigou-Langrangen ja de Lubacin kiistaa onkin kuvattu “1900-luvun katkerimmaksi teologiseksi kontroverssiksi”. (s. 18-20).

Lyhyesti sanottuna Garrigou-Lagrange (k. 1959) voitti väittelyn elinaikanaan, kun paavi Pius XII:n kiertokirje Humani Generis asettui de Lubacia vastaan, mutta Vatikaani II:ssa (1962-1965) neotomistit hävisivät toisen ja kolmannen ryhmän löyhälle liitolle. Liittouma ei kestänyt kauaa, vaan se jakautui 1970-luvulla kahden kilpailevan teologisen aikakauskirjan ympärille. Concilium jatkoi kolmannen ryhmän ajattelua, Communio toisen. (s. 20, 23)

Saksalainen Ratzinger aloitti Conciliumissa mutta siirtyi sitten Communio-ryhmään. Ratzinger aisti Concilium-ryhmässä halun olla toinen tai todellinen opetusvirka kirkossa. Vaikka Ratzinger piti aluksi Rahneria mentorinaan, hän huomasi vähitellen elävänsä teologisesti toisella planeetalla. Siinä missä Rahner löysi ilmoituksen ja pelastuksen ensisijaisesti ihmishengen sisäisistä liikkeistä, Ratzinger löysi ne historiallisista tapahtumista, niin kuin Raamattu ja kirkkoisät todistavat. (s. 23, 47)

Ratzingerin sijoittaminen teologiselle kartalle riippuu paljon näkökulmasta. Jos on leolainen neotomisti, niin Ratzinger näyttäytyy radikaalina liberaalina. Jos taas on rahnerilainen, niin Ratzinger vaikuttaa jäykältä konservatiivilta. Suuri kysymys kuuluu, oliko Vatikaani II:n aggiornamento pelkkää ilmaisutavan vai myös sisällön päivitystä. (s. 28, 31)

Sillä välin kun liberaalit katolilaiset juhlivat sisällön päivityksellä ja traditionalistit kritisoivat sitä, Ratzingerin suuri ohjelma on Newmanin ja von Balthasarin hengessä “tradition orgaaninen kehittyminen kirkon opetusvirkaan viitaten”. Niitä vastaan, jotka suhtautuvat epäilevästi kaikkeen Paavalin tai vaihtoehtoisesti Pius X:n jälkeiseen traditioon, Ratzinger näkee positiivisia ja negatiivisia tendenssejä kaikkina aikoina ja yrittää erottaa jokaisen aikakauden ulkoiset seikat siitä, mikä niissä on olennaisen kristillistä. Traditio pitää nähdä linnun lailla, ei sammakon. (s. 45, 55)

Ilmoitus ja traditio

Ratzingeria harmittikin se, että Vatikaanin II kirkolliskokous ohitti kokonaan kysymyksen tradition kritiikistä. Chicagon kardinaali Meyer sanoi puheessaan konsiili-isille vuonna 1964, ettei kaikki kirkossa oleva ole automaattisesti legitiimiä traditiota. Vatikaani II menetti tärkeän tilaisuuden ekumeenisen dialogin kannalta jättäessään Meyerin pointin huomiotta. (s. 53)

Vatikaani II:n dogmaattinen konstituutio jumalallisesta ilmoituksesta (Dei Verbum, DV), jota Ratzinger oli työstämässä, otti kuitenkin lopulta kriittisen kannan perinteisiksi muodostuneisiin traditiokäsityksiin.  Alun perin konstituutiota hahmoteltiin Trenton konsiilin jälkeen vaikuttaneen jesuiittateologi Francisco Suárezin hengessä, ikään kuin ilmoitus olisi joukko propositioita. Ratzingerille ilmoitus ei ollut joukko lauseita vaan Kristus itse. (s. 49)

Siinä missä Vatikaani I (1869-70) keskittyi rationalismin ja naturalismin vastustamiseen, Vatikaani II:lle paljon suurempia huolenaiheita olivat modernismin haaste Raamatun auktoriteetille ja protestanttinen moite siitä, että katolisen teologian metafyysinen pakkomielle ajoi sen sivuuttamaan pelastushistorian. Ratzinger kommentoikin DV:n yrittäneen korjata yksipuolista kreikkalaista Jumala-käsitystä raamatullisella visiolla toimivasta Jumalasta. (s. 49-50)

Ratzinger vertaa tridentiinistä ja Vatikaani I:n “legalistista” ilmoituskäsitystä DV:n “sakramentaaliseen” visioon. Ilmoitus ja tradition alkupiste ei ole kokoelma Jumalan promulgoimia lakeja, vaan julistus, joka pulppuaa Jumalan itsensä antavasta luonteesta.  Jos ja kun näin on, “eteenpäin välittämisen” (traditio) on merkittävä “jotain hyvin erilaista kuin ennen”. (s. 50-51)

Vatikaani II laajensi traditiokäsitystä pelkistä sanojen välittämisestä ottamaan huomioon koko “Kristuksen kanssa olemisen”. Pyhä Henki ei “sanele” traditiota vaan saa kirkon muistamaan ja ymmärtämään sanomatonta ja sanottua, prosessi on paljon syvempi kuin pelkkä sanojen eteenpäin antaminen. Ratzinger noteeraakin, kuinka Vatikaani II puhuu Traditiosta yksikössä siinä missä Trento puhui traditioista monikossa. Kun Trenton huolena oli protestanttien hyökkäys kirkollisia käytäntöjä vastaan, Vatikaani II:n huolena oli modernismin kysymys kunkin opin historiallisesta oikeutuksesta. (s. 51-52)

Näin ollen Ratzinger päätyy erittäin mielenkiintoisesti lukemaan Vatikaani II:n ansioksi sen, ettei Vincentius Lerinumilainen enää esiinny “autenttisena katolisen traditiokäsityksen edustajana”, vaan pikemminkin hänen traditiokaanoninsa (“se, minkä kaikki kaikkina aikoina ja kaikkialla ovat uskoneet”) perustuu “semipelagiolaiseen ideaan”. Ja vaikka Ratzingerilla on paljon kriittistä sanottavaa Rudolf Bultmannista, hänen metodinsa on kuitenkin sallinut “historian polyfonian tulla jälleen kuulluksi perinteisten tulkintojen monotonian takaa”! (s. 53-54, 56)

Yhtä mielenkiintoista on se, ettei edes Vatikaani II ole Ratzingerille koskematon konsiilien joukossa. Kommentaarissaan pastoraalikonstituutioon kirkosta nykymaailmassa (Gaudium et Spes, GS) Ratzinger valittaa, että GS 17:n oppi ihmisen vapaudesta edustaa “epähistoriallista Raamatun lukemista” ja “epätodellista näkemystä ihmisestä”, siinä on jopa “suorastaan pelagiolaista terminologiaa”. Siirak 15:n siteeraaminen kiinnittämättä huomiota Room. 7:n, modernin filosofian, psykologian ja sosiologian sekä Lutherin sidotun ratkaisuvallan esiin nostamiin näkökulmiin ei kestä kritiikkiä. (s. 38)

GS 15-17 selittää hengellisyyttä ymmärryksen, omantunnon ja vapauden näkökulmasta, mutta persoonan ja rakkauden käsitteet jäivät mainitsematta, mikä suorastaan kauhistutti nuorta Ratzingeria (kommentaari on peräisin 1960-luvulta). Paavi Benedictus XVI pääsi korjaamaan puutteen kiertokirjeellä Deus caritas est  (DCE) - Jumala on rakkaus. (s. 41)

 Moralismi vs. kristillinen moraali

Se, mistä Ratzinger GS:ssä piti, oli Johannes Paavali II:nkin lempikohta GS 22, joka opetti de Lubacin kristillistä antropologiaa: ihmistä ei voi lopulta ymmärtää ilman Kristusta, uutta Aadamia, joka paljastaa ihmisen ihmiselle itselleen. (s. 32-33)

DCE:n sanoma oli, ettei kristinusko ole moralismia eikä abstrakti idea, vaan kohtaaminen persoonan, Kristuksen kanssa. Ratzinger kritisoi vahvasti prekonsiliaaristen teologian käsikirjojen rationalistista moralismia, jossa Raamattu ja Kristus marginalisoitiin. Kristuksen kohtaamisen vapauttava sanoma jäi hämärän peittoon kieltoja korostaneessa kasuistiikassa. (s. 69-70)

Esimerkiksi seksuaaliseen vallankumoukseen vastaamiseksi tarvitaan vanhan kasuistiikan ja stoalaisten kategorioiden sijasta todellista erotiikkaa ja romantiikkaa, jota vain kristinusko voi tarjota. DCE esittää avioliiton Jumalan ja hänen kansansa välisen rakkauden ikonina (ja päinvastoin). Seksuaalisen vallankumouksen filosofiat taas trivialisoivat seksin ja vievät pohjan romantiikalta, sillä todellinen romantiikka edellyttää ritariutta, sankarillista itsensä uhraamista  toisen parhaaksi. Ratzinger huomaa nykynuorten kasvoilla usein katkeruuden ja surun, joiden juuret ovat suuren rakkauden saavuttamisen toivon puutteessa. Kaikkea on jo kokeiltu, ja kaikki rakkaus on yhtä pettymystä. (s. 72, 74)

Mitä homoliittojen laillistamiseen tulee, Ratzinger sanoo tämän irtautuvan “koko ihmiskunnan moraalisesta historiasta” niin, että “olemme ihmiskäsityksemme hajoamisen partaalla, ja seuraamukset voivat olla vain äärimmäisen vakavia”. Homoseksuaalinen suuntautuminen ei ole synti, mutta se on enemmän tai vähemmän vahva taipumus kohti moraalista pahaa, ja siksi tämä taipumus on nähtävä objektiivisena häiriönä. Sen sijaan homoja henkilöinä tulee aina kunnioittaa sanoissa ja teoissa ja laissa, vaikkakin on lain alueita, joissa ei ole epäoikeudenmukaista ottaa huomioon seksuaalista suuntautumista (kuten adoptio-oikeus tai tiettyihin työpaikkoihin rekrytoiminen). (s. 78)

Ratzinger hylkää täysin teesin siitä, ettei ole mitään erityistä kristillistä moraalia ja että kristinuskon tulisi ottaa eettiset käsityksensä yhteiskunnasta. Se, että Raamatun moraaliohjeet voidaan jäljittää muihin kulttuureihin, ei ratkaise asiaa, vaan olennaista on se, millaisen paikan kukin käsky tai käsitys saa kristinuskon kokonaisuudessa, mihin kohtaan katedraalia mikäkin asetetaan rakennuspalikaksi.  (s. 102)

Kirkko ja yhteiskunta

Keskustelussa yhteiskunnan kanssa luonnonoikeuteen vetoava argumentti on tullut melko lailla käyttökelvottomaksi, kun ihmiset eivät enää evoluutioteorian jälkeen usko “luontoon”, joka itse on rationaalinen, joka käy yksiin järjen kanssa. Keskustelu ihmisoikeuksista on tosin Ratzingerin mukaan jäänne luonnonoikeuden traditiosta. Sitä pitäisi täydentää opilla ihmisten velvollisuuksista ja rajoista. (s. 118-119)

Läntisen maailman on ennen kaikkea ymmärrettävä, ettei laki ole vapauden vastakohta vaan sen ehto. Lisäksi lännen on vihdoin hylättävä uni järjen absoluuttisesta autonomiasta ja itseriittoisuudesta. Ratzinger hahmottelee valtion ja moraalisen totuuden suhdetta seuraavasti:

1. Valtio ei ole totuuden ja moraalin lähde. 2. Valtion päämäärä ei voi olla vapaus ilman rajoja. 3. Siispä valtion on saatava itsensä ulkopuolelta hyvän ja toden tuntemisen mittapuu. 4. Tämä ulkoinen lähde ei voi olla “puhdas järki”, sillä järki on aina sidoksissa historialliseen kontekstiin 5. Kristillinen usko on osoittautunut universaalisimmaksi ja rationaalisimmaksi uskonnolliseksi kulttuuriksi. 6. Kirkko ei saa korottaa itseään valtioksi. 7. Kirkko jää valtion ulkopuoliseksi, mutta sen pitää saada moraalinen totuus loistamaan kirkkaana kansalaisille. (s. 116-117)

Ratzinger on suorapuheinen siitä, ettei neutraalia valtiota voi olla. Hän ei halua uskontoa pakotettavaksi kenellekään, mutta hän argumentoi, että valtion on tunnustettava kristilliset arvot oman olemassaolonsa perustaksi sekä opittava, että on olemassa totuus, joka ei ole alisteinen mielipiteille vaan mahdollistaa ne. (s. 113)

Ratzingerin mukaan islamin ongelma on ollut nimenomaan sen kyvyttömyys kytkeä usko ja järki toisiinsa. Islamilaiset yritykset avautua kreikkalaiselle filosofialle eivät ole jääneet pysyviksi. Islamissa uskonto ottaa enemmän tai vähemmän vanhanaikaisen juridisen systeemin muodon, joka lukitsee sen kulttuurisesti ja asettaa rajoja rationaalisuudelle. (s. 120-121)

Islamilaisen maailman ongelmia ei Ratzingerin mukaan ratkaista valistuksella tai länsimaisen liberalismin istuttamisella sinne, missä sille ei ole valmista maaperää. Ratzinger ei myöskään usko, että muslimit Euroopassa kokisivat kristinuskon uhkaavan heitä. Pikemminkin ongelmana on jumalaton kulttuuri, joka kieltää omat juurensa. (s. 120-121)

Ratzingerin suhde valistukseen ja nykyaikaan on kaksijakoinen, toisissa kirjoituksissa ja puheissa se voi vaikuttaa hyvinkin  myönteiseltä, toisissa sangen kielteiseltä: kyse ei ole yksipuolisesta hylkäämisestä eikä syleilystä, vaan kaiken koettelemisesta ja sen pitämisestä, mikä on hyvää. (s. 105)

Suhteessa yhteiskunnan ilmiöihin Rowland huomaa sellaisen eron Johannes Paavali II:n ja Benedictus XVI:n välillä, että Johannes Paavali II oli halukkaampi käyttämään sekulaarikulttuurin termejä ja ilmiöitä hyväkseen. Hän otti sanan ei-kristillisestä kontekstista ja täytti sen sitten kristillisellä merkityksellä. Benedictus XVI sen sijaan suosi enemmän suoraa kristillistä puhetta. Kyse on ekspressivistisen ja instrumentalistisen kielikäsityksen erosta. (s. 154)

Rowland ei sen sijaan näe suurta teologista eroa Johannes Paavali II:n ja Benedictus XVI:n välillä. On totta, että Johannes Paavali II oli enemmän tomisti, Benedictus XVI taas enemmän augustinolainen, mutta tätä ei saa yksinkertaistaa esimerkiksi niin, että tomismi tarkoittaisi positiivisempaa suhtautumista maailmaan. Benedictus XVI ei ole mikään neomanikealainen. (s. 149, 9-13)

Liturgia ja loppulause

Rowland omistaa vielä kokonaisen luvun liturgialle. Olennaisinta lienee sanoa, että Ratzingerin mukaan ihminen ei ole pääasiallisesti työtä vaan ylistystä varten, hänet on luotu liturgiaan, palvomaan Luojaansa. (s. 110)

Ratzinger kritisoi Vatikaani II:n jälkeen esiintynyttä liturgista liberalismia, jonka juuret olivat neotomismin ylenmääräisessä keskittymisessä pätevyyteen, formaan ja materiaan. Kunhan forma ja materia säilyivät, muu oli pätevyyden kannalta epäolennaista ja siksi muutettavissa. Ratzingerin mukaan jotkin nykyaikaiset palvonnan muodot ovat suoranaista luopumusta. (s. 125, 129, 141)

Ratzinger paheksui sitä, että kaiken maailman liberaalit kokeilut sallittiin, mutta traditionalisteille ei annettu oikeutta viettää vanhaa tridentiinistä messua. Paavina hän korjasikin tilanteen julkaisemalla motu proprion Summorum pontificum, joka salli tämän messun vieton roomalaisen riituksen epätavallisena muotona. (s. 129)

Ratzinger suositteli latinan kielen käyttöä erityisesti suurissa kansainvälisissä messuissa. Hän puolusti vahvasti polvistumista mutta vastusti tanssimista ja rock-musiikkia liturgiassa. Ennen kaikkea Ratzinger kantoi huolta liturgian kauneudesta. Hänellä ei ollut sympatiaa protestanttiselle kauneuden halveksunnalle, vaan hän halusi von Balthasarin tavoin pitää yhdessä toden, hyvän ja kauniin: eukaristia on juhla-ateria, ja juhliin kuuluvat koristeet. (s. 130-138)

Viimeiseksi siteerattakoon Ratzingerin analyysia ateismista. Toisin kuin neoskolastikot, Ratzinger ei pitänyt ateismia yksinkertaisena typeryytenä. Se ei ole niinkään epäonnistumista ajattelussa kuin epäonnistumista rakastamisessa. Koko historia on taistelua rakkauden vastaanottamisen ja hylkäämisen välillä. Kristinuskon hylkäämisellä on traagiset seurauksensa:

Kun Jumalaa ei ole, maailmasta tulee autio, kaikesta tulee tylsää, kaikki on täysin epätyydyttävää… Suuri ilo tulee siitä, että on olemassa suuri rakkaus, ja tämä on uskon olennainen sanoma. Sinua rakastetaan järkkymättömästi. (s. 147-148)