Arkisto kohteelle marraskuu 2012

« Hyviä uutisia etusivu

Paavin Jeesus-kirja, osa 1

marraskuu 26, 2012

Joseph Ratzinger eli paavi Benedictus XVI julkaisi jo vuonna 2006 ensimmäisen osan kirjastaan nimeltä Jeesus Nasaretilainen. Paavi painotti julkaisevansa sen yksityishenkilönä, ei paavina - kyseessä on Ratzingerin, ei opetusviran sana. Ratzinger oli halunnut kirjoittaa tämän kirjan jo pitkään, se on hänen magnum opuksensa.

Ratzinger ei tiennyt, riittääkö hänellä voimia ja ikää koko projektin loppuun saattamiseen, joten hän päätti julkaista kirjan luvut kasteesta kirkastumiseen ensin ja palata Jeesuksen syntymään, kuolemaan ja ylösnousemukseen toisessa osassa. Syntymäkertomukset eivät kuitenkaan sopineet toiseenkaan osaan, joten projekti venyi trilogiaksi.

Pitkin vuosia minulta on kysytty, joko olen lukenut Jeesus Nasaretilaisen. Olen vastannut odottavani, kunnes koko trilogia on saatavissa, ja lukevani sitten kaikki kolme putkeen. Nyt vuosien odotus on päättymässä - kolmas osa on jo tilattavissa vaikkapa Amazonista. Olen jo lukenut osan 1 ja aloittanut osan 2. Kaikista osista tulee Luojan suodessa blogikirjoitus.

Kuten jo hyvin tiedetään, paavin Jeesus-kirjat ovat saaneet Suomen luterilaisten keskuudessa erittäin positiivisen vastaanoton. Edita julkaisi ensimmäisen osan Jarmo Kiilusen suomentamana, mutta toista osaa se ei enää halunnut julkaista. Sen sijaan toinen osa ilmestyy suomeksi ensi vuonna Perussanoman (!) kustantamana, kustantajan, jota Raamattuopisto luonnehtii “johtavaksi raamatullis-luterilaiseksi kustantajaksi”.

Raamattuopiston toiminnanjohtaja Timo Junkkaala kommentoi, että paavi peittoaa raamatunselittäjänä useat luterilaiset piispat ja että kirja “ansaitsee tulla käännetyksi suomeksi”. Jotkut ovat pyöritelleet päätään, että melkoisen antikatolisen Urho Muroman perustaman Raamattuopiston kustantamo julkaisee paavin kirjan. Junkkaala teki selväksi, ettei julkaisu “merkitse kannanottoa paaviuteen”, vaikka sitäkin on “syytä pohtia”.

Metodista

Eräs ystäväni kysyi, mitä uutta Jeesuksesta enää 2000 vuoden ja lukemattomien kirjojen jälkeen voi sanoa. Vastasin, että Ratzingerin uutuus on ennen kaikkea metodissa. Ratzinger haluaa yhdistää historiallis-kriittisen metodin ja uskon valaiseman raamatunluennan toisiinsa ja osoittaa näin uskon ja tieteen perimmäisen harmonian.

Ratzinger kirjoittaa esipuheessaan, että jos kristinuskossa on kyse historiasta, sen on altistettava itsensä historialliselle metodille (s. xv - viittaukset englanninkieliseen laitokseen Jesus of Nazareth, 2007). Pelkkä historiaan jumittuminen ei kuitenkaan riitä sellaiselle, joka haluaa kohdata Jeesuksen tässä päivässä, joka lukee Raamattua Jumalan puheena tänään (xvi).

Ratzinger puolustaa kanonista eksegeesiä, Raamatun lukemista kokonaisuutena. Paavi lukee Raamattua Jumalan kansan sisältä käsin, sen saman subjektin näkökulmasta, jossa Raamatun tekstit aikanaan syntyivät. Jumala, joka on aina ollut dialogissa kansansa kanssa, samaistuu lopulta tuohon subjektiin ja on täten tekstien perimmäinen kirjoittaja. (xviii-xxi)

Ratzingerin perusasenne evankeliumeita lähestyttäessä on luottamus. Hän ottaa toki huomioon eksegetiikan löydökset kirjallisuudenlajeista, kirjoittajien tarkoituksesta, asiayhteydestä yms. Ratzinger on vakuuttunut, että evankeliumien Kristus on historiallisesti uskottavampi kuin kaikenlaiset ns. historialliset rekonstruktiot hänestä. (xxi-xxii)

Uusi Mooses

Ratzingerin pääteema kirjassa on Jeesuksen identiteetin etsiminen. Yksi tapa lähestyä Jeesusta on nähdä hänet uutena Mooseksena, 5. Moos. 18:n ennustamana Mooseksen kaltaisena profeettana, joka ei 5. Moos. kirjan lopun (34:10) mukaan ollut vielä ilmestynyt Israelin kansan keskuuteen. Toora jää ikään kuin odottamaan lupauksen täyttymystä.

Jeesus nousee vuorelle antamaan Messiaan Tooran uutena Mooseksena. Ratzingerin vuorisaarnan tulkinta on ennen kaikkea kristologinen: autuaaksijulistukset kertovat lopulta Kristuksen kaltaisuudesta, samoin Isä Meidän -rukous.

Niin kuin Mooses sai nähdä Jumalan Siinailla, niin myös Jeesus - ja vielä suuremmassa määrin - ammentaa sanomansa Jumalan näkemisestä kasvoista kasvoihin. Hän elää jatkuvassa yhteydessä Isään. Hän ilmoittaa ja tuo Jumalan maailmalle.

Mooses-typologian lisäksi Ratzinger näkee Jeesuksen uutena Daavidin Poikana, Daavidin valtakunnan palauttajana, Jumalan valtakunnan täytäntöönpanijana. Jumalan valtakunta ei ole poliittinen todellisuus vaan Jumalan hallintaa ja toimintaa, joka tulee todeksi Jeesuksessa itsessään.

Johannes ja synoptikot

Ratzinger ei jaa monien eksegeettien skeptisyyttä Johanneksen evankeliumia kohtaan. Hänen mukaansa Johanneksen ja synoptikkojen Jeesus on sama: todellinen “historiallinen” Jeesus (s. 111).

Ratzinger omistaa 20 sivua johanneslaisten kirjojen johtanto-opille ja päätyy toteamaan, että Johanneksen evankeliumi ei ole Jeesus-runo vaan osoittaa meille todellisen Jeesuksen. Voimme luottavasti käyttää neljättä evankeliumia lähteenä Jeesuksesta (s. 235).

Ratzinger valikoi Johanneksen evankeliumista lähempään tarkasteluun kielikuvat vedestä, leivästä, viinistä ja paimenesta. Synoptikoille tyypillisistä vertauksista hän valikoi Luukkaan kuuluisat vertauket tuhlaajapojasta, laupiaasta samarialaisesta sekä rikkaasta miehestä ja Lasaruksesta.

Jeesuksen identiteetti

Toiseksi viimeisen luvun Ratzinger omistaa kahdelle synoptikkojen tallentamalle virstanpylväälle Jeesuksen elämässä: Pietarin tunnustukselle ja Jeesuksen kirkastumiselle. Kriittiset tutkijat saattavat pitää näitä kertomuksia pääsiäisen jälkeisen uskon ilmauksina, mutta Ratzinger kysyy, mistä tuo usko tuli, ellei sillä ollut perustaa ennen pääsiäistä (s. 303).

Mainituissa kahdessa tapahtumassa Jeesuksen identiteetti Jumalan Poikana käy ilmi. Jeesuksen identiteettiin keskittyy myös viimeinen luku, joka tutkiskelee kolmea evankeliumien Jeesuksesta käyttämää titteliä: “Ihmisen Poika”, “Poika”,  ja “Minä olen”. Näiden Jeesuksen itsestään käyttämien nimitysten kautta Ratzinger pyrkii löytämään “Herran kasvot”.

Jeesus Nasaretilainen sisältää paljon oivaltavaa eksegetiikkaa ja syviä hengellisiä näkökulmia. Kirja tuo Jeesuksen persoonan lähelle nykyihmistä tuoreella tavalla. Se jää kuitenkin vaille sitä huippukohtaa, johon se usein viittaa: ristiä ja ylösnousemusta. Pääsiäisen tapahtumien käsittelyä täytyy odottaa toiseen osaan.

Kategoriat: Jumala ja Jeesus, Raamattuteologia

Kommentit: Ole ensimmäinen kommentoija

John Henry Newmanin kääntymys

marraskuu 19, 2012

Vatikaanin toista kirkolliskokousta on joskus nimitetty “Newmanin konsiiliksi”, vaikka kardinaali Newman elikin Vatikaanin ensimmäisen kirkolliskokouksen aikana. Paavi Benedictus XVI:n Englannissa autuaaksi julistama John Henry Newman (1801-1890) on yksi kuuluisimpia katolisia käännynnäisiä. Entinen anglikaaniteologi Newman teki lopulta tiliä uskostaan ja kääntymyksestään kirjassa Apologia pro vita sua (Kirjaneliö 1990).

Tämä “Hengen tie” -sarjaan kuuluva kirja ei ole helpoimpia lukukokemuksia. Newman kertoo 1800-luvun anglikaanikirkon henkilöistä ja teologisista kiistoista yksityiskohtaisesti ja joskus varmasti 2000-luvun suomalaista puuduttavasti. Jos kuitenkin jaksaa lukea loppuun asti, hahmottuu kirjasta mielenkiintoinen teologis-elämäkerrallinen pääjuoni.

Kunnon antikatolinen anglikaani

Eräs asia, joka todella pistää silmään ja yllättää todennäköisesti yhden jos toisenkin ekumeenisen ajan lukijan, on anglikaanisen Newmanin vahva antikatolisuus eli roomanvastaisuus. Nuorena “ja aikuistuttuani pidin paavia antikristuksena” (s. 71). Hän ajatteli “protestanttisten auktoriteettien mukaisesti, että Gregorius I (vuoden 600 paikkeilla) oli ensimmäinen paavi, joka oli antikristus, vaikka hän siitä huolimatta oli myös suuri ja pyhä mies” (s. 72).

Newmanin anglikaaniteologina edustaman ns. “via median” mukaan katolinen kirkko, joka oli aluksi yksi, oli sittemmin jakautunut latinalaiseen (roomalaiskatoliseen), kreikkalaiseen (ortodoksiseen) ja anglikaaniseen haaraan. “Kukin näistä oli perinyt jakamattoman varhaisen kirkon” ja oli “identtinen tuon jakamattoman varhaisen kirkon kanssa” (s. 88).

Mainitut kolme haaraa olivat “yhteneviä muuten paitsi myöhemmin tapahtuneiden erheiden osalta” (s. 88). Suurin roomalaiskatolisista erheistä oli Newmanin mielestä “Neitsyelle ja pyhimyksille osoitetut kunnianosoitukset” (s. 72). Hän listasikin via median kolmeksi pääkohdaksi seuraavat: “dogma, sakramentaalinen järjestelmä ja roomanvastaisuus” (s. 87).

Monofysiittikiista

Ratkaisevaa Newmanin kääntymyksessä oli kirkko- ja dogmihistorian tutkiminen. Kyse ei suinkaan ollut kirkkoisiä tuntemattoman ensikosketuksesta historialliseen kristinuskoon. Kirkkoisät olivat Newmanille rakkaita jo anglikaanina. Kesällä vuonna 1839 Newman kuitenkin perehtyi syvällisesti monofysiittien historiaan. “Tämän lukuvaiheen aikana aloin ensimmäisen kerran epäillä, voidaanko anglikaanisuutta yleensä puolustaa mitenkään.” (s. 131)

Newman kuvailee: “Nyt löysin 400-luvun keskivaiheilta, näin minusta tuntui, heijastuman 1500- ja 1800-luvun kristikunnasta. Näin kasvoni tuosta peilistä, ja olin monofysiitti. Via median kirkko oli idän kirkon asemassa. Rooma oli siinä missä se on nytkin. Protestantit olivat eutykhiaaneja.” (s. 131)

Kyse oli dogmaattisen periaatteen johdonmukaisuudesta: “Oli vaikeaa tajuta, miksi eutykhiaanit tai monofysiitit olisivat olleet hereetikkoja, elleivät sellaisia olisi olleet myös protestantit ja anglikaanit. Oli vaikeaa löytää sellaisia perusteita Trenton isiä vastaan ilman, etteivät ne samalla kohdistuisi Khalkedonin isiä vastaan. Oli vaikeaa tuomita 1500-luvun paavit tuomitsematta 400-luvun paaveja.” (s. 131)

Newman näki myös oivaltavasti eron donatolaiskiistan ja monofysiittikiistan välillä: “Donatolaisia koskeva kiista… ei ollut rinnastettavissa anglikaaniseen kirkkoon… Se oli kahden alttarin välinen riita, saman istuimen kahden haltijan välinen tapaus, kuin Englannissa non-juroreitten ja valtiokirkon välinen riita. Siinä ei ollut kirkko kirkkoa vastaan kuten Rooman kirkko oli itämaiden monofysiitteja vastaan.” (s. 133)

Silti Augustinuksen sanat donatolaiskiistassa: “Securus judicat orbis terrarum” vaikuttivat Newmaniin: ne “ylittivät donatolaisten tilanteen ja soveltuivat myös monofysiittien tapaukseen”. Nämä Augustinuksen sanat koskettivat Newmania “voimakkaammin kuin mitkään sanat ennen sitä olivat koskettaneet” (s. 134).

Vaikka monofysiittikiistan tutkiminen sai Newmanin entisen uskon luhistumaan “Leo Suuren antamista iskuista” (s. 136) - hänellä ei ollut enää anglikaanisuuden tueksi “mitään selvää puolustusta” - se ei silti horjuttanut Newmanin lujaa uskoa “Rooman käytännön väärinkäytöksien ja liioittelujen olemassaoloon” (s. 137).

Newman ei katsonut voivansa liittyä Rooman kirkkoon “niin kauan kuin se sallii sellaista siunatulle Neitsyelle ja pyhille osoitettavaa kunnioitusta”, joka Newmanin omantunnon mukaan oli ristiriidassa yksin Jumalalle kuuluvan kunnian kanssa (s. 166). Kirkon “mariolatria” oli Newmanille “kova pähkinä” (s. 210).

Kohti kääntymystä

Ongelmat Englannin kirkon kanssa kuitenkin lisääntyivät. Päätös perustaa anglikaaninen piispainistuin Jerusalemiin, jonka alaisuuteen tulisivat kuulumaan myös protestantit, sai Newmanilta osakseen kovan protestin. “Jos Englanti saattoi olla Palestiinassa, niin Rooma yhtä hyvin Englannissa.” (s. 167)

Newman sai pikku hiljaa uutta näkökulmaa mariologisiin ongelmiinsa. “Ajatus neitsyt Mariasta oli ikään kuin suurentunut Rooman kirkossa aikojen kuluessa, mutta niin oli tapahtunut kaikille muillekin kristillisille ajatuksille, esimerkiksi pyhälle eukaristialle… Siksi on väärin tarkastella yhtä roomalaiskatolista ajatusta kuten siunattua Neitsyttä koskevaa irrallaan asiayhteydestään.” (s. 212)

Newman kehitti “opin kehityksen” ajatuksen: “Täytyy myöntää, että roomalaisia erityisoppeja ei löydy kehiteltyinä varhaisesta kirkosta, mutta silti uskon, että niistä on siinä riittävästi merkkejä niiden suosittamiseksi ja osoittamiseksi olettaen, että kirkolla on jumalallinen johdatus… Kysymys kuuluu yksinkertaisesti: Minkälainen on kirkolle annettu lupaus Hengestä?” (s. 213)

Opin kehityksen idea vakuutti Newmanin: “Olen paljon varmempi siitä, että Englanti on skismassa, kuin siitä, että Rooman kirkon lisäykset alkuperäiseen uskontunnustukseen eivät merkitse kehitystä, joka syntyy jumalallisen uskon talletuksen tarkasta ja elävästä toteutuksesta.” (s. 224)

Näin ollen Newman alkoi nähdä vaihtoehdot uudessa valossa. Olikin oikeastaan vain kaksi tietä: “tie Roomaan ja tie ateismiin”. “Anglikaanisuus on puolimatkan maja toiseen suuntaan mentäessä, liberalismi toiseen” (s. 219).

Newman tajusi siis “vähitellen, että anglikaaninen kirkko oli muodollisesti väärässä, toisaalta, että Rooman kirkko oli muodollisesti oikeassa”, joten ei ollut “yhtään pätevää syytä, miksi minun olisi tullut jatkaa anglikaanisessa kirkossa, eikä Roomaan liittymiselleni voitu esittää yhtään pätevää vastaväitettä” (s. 215).

Newman luopui ensin anglikaanisen kirkon pappeudesta. Hän jatkoi vielä jonkin aikaa anglikaanimaallikkona, mutta pappeudesta luopumisen syy oli selvä: “uskon Rooman kirkon olevan katolinen kirkko ja ettei meidän kirkkomme ole katolisen kirkon osa, koska se ei ole yhteydessä Rooman kanssa” (s. 235).

Vatikaani II:ta ennakoiden Newman kuitenkin uskoi edelleen vahvasti, että “anglikaanisen kirkon helmasta löytyisi armo” (s. 241), tosin tämä armo oli “tavallisuudesta poikkeavaa” ja peräisin Jumalan lahjojen “ylenmäärästä” (s. 223).

Kääntymys katolisuuteen

Newmanin kääntymys ei ollut ruusuilla tanssimista, ei romanttinen ihastus roomalaiskatolisuuteen. Newman ei tuntenut sen suurempaa myötätuntoa katolilaisia kohtaan: “En ole juuri koskaan ollut heidän jumalanpalveluksissaan edes ulkomailla. En tunne ketään heikäläisistä, enkä pidä siitä, mitä kuulen heistä.” (s. 243)

Kääntymys ei luvannut Newmanille helppoa elämää ja menestystä, vaan sydänsuruja ja eksistentiaalista kriisiä. Newmania tuskastutti epävarmuus opista, minkä vuoksi hän päätti kirjoittaa tutkielman opin kehityksestä selvittääkseen asiat itselleen lopullisesti.

Suurimmat surut koskivat kuitenkin lähimmäisiä. Newman aiheutti monille neuvottomuutta ja epävarmuutta. Hän menetti monien tuttujensa hyvät käsitykset ja suotuisat mielipiteet. “Päiväkausia minulla oli sananmukaisesti sydän kipeä, ja näytti siltä, että psalmirunoilijan kaikki valitukset sopivat minuun.” (s. 242)

Newman oli kuitenkin vakuuttunut: “pelastukseni riippuu siitä, liitynkö Rooman kirkkoon” (s. 242-243). Kääntymyksen syyksi “ei riitä, että pitää toista kirkkoa parempana, ei mieltymys sen jumalanpalveluksiin, ei toivo suuremmasta hengellisestä kasvusta sen huomassa, ei suuttumus, ei inho Englannin kirkossa kohtaamiamme ihmisiä tai asioita kohtan.” (s. 244)

Newmanin kääntymisen kriteeri on puhutteleva yhdistelmä traditiota ja modernia ajattelua. Modernisti ajattelisi, ettei tähän tai tuohon uskontoon kuulumisella ylipäänsä voi olla väliä pelastuksen kannalta, traditionalisti taas julistaisi  yhden ainoan kirkon välttämättömyyttä kaikille.

Newman sen sijaan esittää ratkaisevan kysymyksen seuraavasti: “Voinko minä (se on henkilökohtaista, ei kukaan toinen, vaan voinko minä) pelastua Englannin kirkossa? Olenko minä turvassa, jos kuolisin tänä yönä? Onko minulle kuolemansynti olla liittymättä toiseen yhteisöön?” (s. 244)

Kun Newman oli päässyt opin kehitystä käsittelevän “esseensä” loppupuolelle, hän oli jo lakannut puhumasta “roomalaiskatolilaisista” ja alkanut nimittää heitä rohkeasti “katolilaisiksi”. Työ jäi keskeneräiseksi, koska Newman teki päätöksen liittyä kirkkoon (s. 248).

Newmanin otti kirkon yhteyteen passionisti-isä Dominic Barberi, joka niin ikään julistettiin myöhemmin autuaaksi. Autuas kuvaili autuasta: “Hän on yksinkertainen pyhä mies, ja sen lisäksi ainutlaatuinen lahjakkuus.” (s. 248)

Loppukatsaus

Viimeinen luku, joka käsittelee Newmanin uskonnollisia kantoja kääntymisen jälkeen eli vuodesta 1845 eteenpäin, ei “tietenkään” lisää mitään Newmanin uskonnollisten käsitysten historiaan. Hän kertoo olleensa kääntymisen jälkeen “täysin rauhallinen ja tyytyväinen”. “En ole ainuttakaan kertaa epäillyt.”  (s. 253)

Oppeihin liittyi tietysti älyllisiä vaikeuksia, mutta Newman ei kyennyt näkemään, “mitä yhteyttä sillä on niiden oppien epäilemisen kanssa, joihin nämä vaikeudet liittyvät” (s. 254).

“Kymmenentuhatta vaikeutta ei luo yhtäkään epäilystä, näin käsitän asian.” Tällä kuuluisalla lauseella Newman halusi sanoa, että vaikeudet ja epäilykset ovat yhteismitattomia. “Ihminen voi olla ärtynyt siitä, ettei hän osaa ratkaista matemaattista ongelmaa… ilman että hän epäilee sitä, että vastaus on olemassa, tai sitä, että tietty nimenomainen vastaus on oikea vastaus.” (s. 254)

Newmanista tuntui kuin hän olisi “tullut satamaan myrskyävältä mereltä”, ja sen johdosta hän oli “jatkuvasti ja keskeytyksettä onnellinen” (s. 253).

Kategoriat: Kääntymiskertomukset

Kommentit: 1 kommentti

Vatikaani II jumalallisesta ilmoituksesta, osa 2

marraskuu 12, 2012

Ensimmäisessä osassa käsiteltiin Vatikaanin II kirkolliskokouksen dogmaattisen konstituution Dei Verbum lukuja 1-3. Tässä artikkelissa käydään läpi loput luvut eli luvut 4-6 sekä loppulause.

Vanha ja Uusi

Neljäs luku käsittelee Vanhaa testamenttia ja opettaa, että siihen sisältyy pyhien kirjoittajien esittämä pelastustalous “Jumalan todellisena sanana” (DV 14). Jälleen jätetään hieman tulkinnanvaraa - joko Vanha testamentti on kokonaan Jumalan sanaa, tai sitten sen kertomasta pelastushistoriasta on löydettävissä Jumalan sana.

4. luku sisältää myös ennenkuulumattoman myönnytyksen, jonka mukaan Vanhassa testamentissa on “epätäydellisiä ja aikaan sidottuja aineksia” (DV 15). Epätäydellisyyksistä huolimatta VT osoittaa Jumalan kasvatussuunnitelman ja sisältää “ylevän opin Jumalasta” - siispä kristittyjen “on hartaasti otettava vastaan nämä kirjat” (DV 15).

5. luku käsittelee Uutta testamenttia ja aloittaa saman tien julistamalla, että Jumalan sana on “Jumalan voima itsekullekin uskovalle pelastukseksi (vrt. Room. 1:16)”. Tämä sana tulee UT:ssa “erinomaisella tavalla esille ja näyttää voimansa” (DV 17).

Dei Verbum alkaa päästä vauhtiin. Teksti huokuu nyt kaikkea sitä, mitä Vatikaani I:n lukija jäi kaipaamaan: Kristus “ilmoitti sanoin ja teoin Isänsä ja itsensä” ja lähetti apostoleille Pyhän Hengen, “jotta he julistaisivat evankeliumia, herättäisivät uskon Jeesukseen Kristukseen ja Herraan ja kokoaisivat Kirkon” (DV 17). Tässä ollaan asian ytimessä. Tämä on kristillinen usko.

Seuraavaksi teksti ottaa kantaa evankeliumien alkuperään ja historiallisuuteen. Erittäin huomionarvoisen lausunnon mukaan kirkko on aina ja kaikkialla ollut “ja on vakuuttunut, että neljä evankeliumia ovat apostolista alkuperää” (DV 18) - apostolien tai apostolisten miesten Pyhän Hengen innoituksesta kirjoittamia.

Kirkko “pitää edelleenkin kiinni siitä, että mainitut neljä evankeliumia, joiden historiallisuuden se horjumattomasti tunnustaa, välittävät uskollisesti sen, mitä Jeesus, Jumalan Poika, ihmisten keskuudessa eläessään todella teki ja opetti heidän ikuiseksi autuudekseen” (DV 19).

Tämä ei tarkoita naiivia historiallisten tutkimusten hylkäämistä. Paavi Benedictus XVI on Jeesus-kirjoillaan osoittanut, että on täysin mahdollista ottaa historiantutkimus vakavasti ja pitää silti evankeliumeja luotettavina.

DV 19 tunnustaa, että evankelistat valitsivat tiettyjä aineksia siitä paljoudesta, joka heille oli välitetty. He myös selittivät asioita “kirkoissa vallitsevaa tilannetta silmällä pitäen” ja tekivät sen “julistuksen muodossa” - kuitenkin niin, että “he aina ilmoittavat meille Jeesuksesta tosia ja aitoja asioita” (DV 19). Näin DV yhdistää nerokkaasti kirkon tradition historiallis-kriittiseen metodiin.

Raamattu kirkossa

6. luku sanoo kirkon aina kunnioittaneen Herran sanaa niin kuin myös hänen ruumistaan, “kun se varsinkin pyhässä liturgiassa nauttii elämän leipää sekä Jumalan sanan että Kristuksen ruumiin pöydästä” (DV 21). Yhdessä “pyhän tradition kanssa” kirkko pitää Raamattua “uskonsa korkeimpana ojennusnuorana”.

Koska Raamatussa kaikuu Pyhän Hengen ääni, “jokaisen kirkollisen julistuksen, kuten itse kristillisen uskonnonkin, pitää saada pyhästä Raamatusta ravintoa sekä ohjausta” (DV 21). Raamatussa rakastava Isä puhuttelee ja vahvistaa lapsiaan.

DV 22 sisältää mielenkiintoisia toteamuksia. Ensinnäkin pääsyn “pyhän Raamatun sisältöön” on oltava uskoville “laajalti auki”. Siksi kirkko on alusta asti hyväksynyt raamatunkäännöksiä, eritoten kreikankielisen Septuagintan ja latinankielisen Vulgatan, “jota se pitää arvossa”. (DV 22).

Vatikaani II on siis kaukana sellaisesta katolisuudesta, joka kieltää kansankieliset Raamatut sekä maallikoiden yksityisen Raamatun lukemisen. Päinvastoin kirkko pitää “huolta siitä, että tehdään sopivia, oikeita erikielisiä käännöksiä, varsinkin sellaisia, jotka pohjautuvat pyhien kirjojen alkuperäisiin teksteihin”. Käännökset voidaan tehdä jopa yhteistyössä “erossa olevien veljien kanssa, joten kaikki kristityt voivat käyttää niitä” (DV 22).

Siinä missä Vatikaani I käytännössä määritteli Jumalan ilmoituksen olevan Vulgatan mukainen, Vatikaani II tyytyy pitämään Vulgataa “arvossa” - käännösten olisi parempi perustua alkukieliin kuin Vulgataan. Trentosta ja Vatikaani I:stä huolimatta Vulgataa ei enää tulisi kutsua kirkon viralliseksi Raamatuksi - itse asiassa sen tilalle on Vatikaani II:n jälkeen tullut vuonna 1979 valmistunut Nova Vulgata.

Seuraavaksi DV:n teksti heijastaa uutta patristista ja liturgista liikettä ja kiinnostusta. Koska kirkko haluaa ymmärtää Raamattua mahdollisimman hyvin, se edistää myös kirkkoisien ja pyhien liturgioiden tutkimista (DV 23). DV 24 sanoo kauniisti, että Raamatun tutkimuksen on oltava “pyhän teologian sielu”, koska Raamattu on Jumalan inspiroitua sanaa. Kaiken kristillisen opetuksen on saatava “terveellistä ja virkistävää ravintoa Raamatun sanasta”.

DV 25 kehottaa vielä saarnaajia, sääntökuntalaisia ja “kaikkia kristittyjä” lukemaan “ahkerasti pyhää Raamattua” ja saavuttamaan siten Kristuksen tuntemisen. Raamattuun tutustuminen voi tapahtua liturgian lisäksi “käyttäen sopivia kursseja tai muita keinoja”, joita “nykyään kaikkialla kiitettävällä tavalla levitetään” (DV 25).

Lopuksi DV muistuttaa, että Raamatun lukemisen on kuljettava “käsi kädessä rukouksen kanssa” (DV 25). Tämä neuvo on varmasti erityisen tarpeellinen teologeille, joiden koulutus on peräisin sekulaarista yliopistosta. Loppulauseessa DV toivoo vielä kerran Jumalan sanan leviävän “Raamatun lukemisen ja tutkimisen kautta”. “Täyttäköön Kirkolle uskottu ilmoituksen aarre yhä enemmän ihmisten sydämet.” (DV 26)

Kategoriat: Raamattu ja traditio, Teologia

Kommentit: 1 kommentti

Vatikaani II jumalallisesta ilmoituksesta, osa 1

marraskuu 5, 2012

Vatikaani I:n konstituutio jumalallisesta ilmoituksesta (Dei Filius) sai siis seuraajan 95 vuoden odotuksen jälkeen, kun Vatikaani II julkaisi vuonna 1965 dogmaattisen konstituution samasta aiheesta (Dei Verbum). Vaikka molempien konstituutioiden nimi viittaa Kristukseen (Jumalan Poika ja Jumalan Sana), niiden teologiat tulevat kuin aivan eri maailmoista.

Siinä missä Vatikaani I:ssä Kristuksen merkitys oli lähinnä se, että hän perusti kirkon, joka sitten asettaa ihmisille uskottavaksi jumalallisen ilmoituksen erehtymättömissä dogmeissaan, niin Vatikaani II:ssa Kristus on alusta asti itse Jumalan pelastava itseilmoitus, Jumalan Sana, jonka apostolit saivat tuntea ja jota he ja heidän jalanjäljissään kirkko kaikkina aikoina on julistanut.

Tämä käy ilmi heti Dei Verbumin johdannosta, joka alkaa seuraavasti: “Jumalan sanaa (Dei Verbum) hartaasti kuunnellen ja luottavaisesti julistaen pyhä kirkolliskokous noudattaa pyhän Johanneksen sanoja: ‘Julistamme teille sen iankaikkisen elämän, joka oli Isän tykönä ja ilmestyi meille…’ (1. Joh. 1:2-3)”

Siinä missä Dei Filius ihannoi ja ylisti Trentoa heti alkuun pitkästi ja täysin varauksetta, Dei Verbum tyytyy vain lyhyesti mainitsemaan Trenton ja Vatikaani I:n ja sanoo haluavansa nyt niiden “jälkiä seuraten” esittää “oikean opin jumalallisesta ilmoituksesta ja sen edelleen välittämisestä”.

Trentoa ja Vatikaani I:tä ei jäädä pelkästään toistelemaan, vaan ikään kuin kuljetaan samalla polulla kuin jolla nekin kulkivat, seurataan niiden jalanjäljissä, otetaan sama tehtävä, halutaan esittää oikea oppi jumalallisesta ilmoituksesta. DF on luonnollisesti tärkeä edeltäjädokumentti, ja siihen viitataan laskujeni mukaan 8 kertaa - Trentoon 3 kertaa.

Edellisten kirkolliskokousten lisäksi alaviitteissä pistää silmään kirkkoisien, erityisesti Augustinuksen ja Irenaeuksen asema. Augustinukseen viitataan kuudesti, Irenaeukseen (joka oli muutamaa vakiositaattia lukuun ottamatta pitkälti tuntematon tai ainakin pimeydessä Trenton ja Vatikaani I:n aikana) neljästi.

Viittaukset konsiileihin, isiin ja paaveihin kalpenevat kuitenkin kaikki sen rinnalla, kuinka paljon DV käyttää hyväkseen Raamattua, ja nimenomaan apostolista aineistoa. Se suorastaan hengittää apostolien keuhkoilla, puhuu heidän kieltään, huokuu heidän henkeään.

Ilmapiiri on heti aivan toisenlainen kuin DF:ää lukiessa. Paavin palatsista on matkattu palavan pensaan eteen, oikeussalista on astuttu ulos pyhälle maalle, teologin työpöydältä on tultu temppeliin. Tätä on Dei Verbum.

Dei Verbum ilmoituksesta

Dei Verbumin luku 1 julistaa heti raamatullista, trinitaarista evankeliumia: “Hyvyydessään ja viisaudessaan Jumala on tahtonut ilmoittaa itsensä ja tehdä tiettäväksi tahtonsa salaisuuden (vrt. Ef. 1:19), jonka avulla ihmisillä Kristuksen, lihaksi tulleen Sanan, kautta olisi pääsy Pyhässä Hengessä Isän tykö ja heidät tehdään osallisiksi jumalallisesta luonnosta (vrt. Ef. 2:18; 2 Piet. 1:4). Tässä ilmoituksessa näkymätön Jumala (vrt. Kol.1:15; 1 Tim. 1:17) rakkautensa ylenpalttisuudesta puhuttelee ihmisiä kuin ystäviään (vrt. 2 Moos. 33:11; Joh. 15:14-15) ja vaeltaa heidän keskuudessaan (Bar. 3:38) kutsuakseen ja liittääkseen heidät yhteyteen itsensä kanssa.” (DV 2)

Opetusvirasta tai kirkon jäsenyydestä ei puhuta mitään, vaan yhteydestä Jumalaan, joka toteutuu Kristuksen kautta Pyhässä Hengessä. Silmiin pistää evankeliumikeskeisyys: pitkin pelastushistoriaa Jumala on valmistanut “tietä evankeliumille” (DV 3). Jeesus Kristus täyttää pelastuksen työn, vahvistaa ilmoituksen jumalallisin todistuksin ja lähettää Hengen sen täydentämiseksi. Ilmoitusta ei samaisteta “pyhiin dogmeihin”, vaan siihen, “että Jumala on meidän kanssamme vapahtaakseen meidät synnin ja kuoleman pimeydestä ja herättääkseen meidät iankaikkiseen elämään” (DV 4).

DV 5 ja 6 vaikuttavat tämän kauniin esityksen jälkeen lähinnä pakolliselta Vatikaani I:n tunnustukselta. Olihan kyseessä katolisen kirkon konsiili, Vatikaani II, ja konsiili-isät varmasti halusivat esittää olevansa jatkumossa Vatikaani I:n kanssa, ettei syntyisi vaikutelmaa täydestä epäjatkuvuudesta. Silti varsinkin kuudes luku vaikuttaa melko teennäiseltä, pakonomaiselta Vatikaani I:n tiivistelmältä - paljon jo kertoo se, että Vatikaani I:n opit on heivattu luvun loppuun ikään kuin jälkikirjoitukseksi.

DV ilmoituksen välittämisestä

DV:n toinen luku käsittelee kysymystä ilmoituksen eteenpäin välittämisestä. Toisin kuin Trentossa ja Vatikaani I:ssä, joissa ilmoituksen vain julistettiin sisältyvän Raamattuun ja traditioihin, Vatikaani II lähtee liikkeelle evankeliumista, jota Kristus käski apostolien saarnata kaikille “koko pelastavan totuuden ja elämänohjeiden lähteenä” (DV 7). Apostolit ja apostoliset miehet tallensivat tämän evankeliumin kirjoihin Hengen innoittamana, ja he myös asettivat piispoja säilyttämään evankeliumin kirkossa.

DV 8 painottaa apostolien julistuksen lopullisuutta: se on ”keskeyttämättömästi säilytettävä aikojen loppuun saakka”, ja se “sisältää kaiken, mikä johtaa Jumalan kansan elämään pyhästi ja kasvamaan uskossa”. Silti tämä traditio “jatkuu Pyhän Hengen avulla Kirkossa”, jossa sen ymmärrys myös “kasvaa” uskovien mietiskelyn ja kokemuksen sekä piispojen julistuksen avulla. Tämän tradition välityksellä “Kirkko on tullut tuntemaan pyhien kirjojen koko kaanonin” ja sen avulla “myös itse pyhät kirjoitukset käsitetään yhä syvemmin”.

Tässä esitetään ohittamaton pointti: Raamatun koti on kirkossa, eikä Raamattua ole ilman traditiota. Vaikka joku kuinka väittäisi uskovansa pelkkään Raamattuun, on tuo usko peräisin nimenomaan katolisen kirkon traditiosta: kirkon sisäinen opetus ja kokemus määräsi sen, mitkä kirjat Uuteen testamenttiin otettiin - Raamattu ei sitä itse kertonut.

Uuden testamentin kristityt eivät olleet Uuden testamentin kristittyjä - heillä ei ollut Uutta testamenttia, heillä oli vain evankeliumi, Kristus. Jos uskomme Uuteen testamenttiin, uskomme myös siihen, että “Pyhä Henki, jonka kautta evankeliumin elävä ääni kuuluu Kirkossa ja sen kautta koko maailmassa, johtaa uskovat koko totuuteen ja antaa Jumalan sanan runsaasti asua heissä (vrt. Kol. 3:16)” (DV 8).

DV 9 tiivistää konsiilin opin Raamatusta ja traditiosta: ne “ovat keskenään vuorovaikutuksessa”, pulppuavat “samasta jumalallisesta lähteestä” ja “tähtäävät samaan tarkoitukseen”. Kirkko ei siis “ammenna varmuuttaan kaikista ilmoitetuista asioista yksin pyhästä Raamatusta”. Sola scripturasta väiteltiin konsiilissa perusteellisesti. Sanavalinta on siksi huomioitava tarkkaan.

Traditiota ei nosteta Raamatun rinnalle toiseksi innoitetuksi ilmoituksen lähteeksi (se on vain toinen kanava, jota pitkin samaa ilmoitusta välitetään eteenpäin). Konsiili puhuu sola scripturan kieltäessään ainoastaan “varmuuden ammentamisesta” - se välttää tahallaan perinteisiä sola scripturan määritelmiä kuten “ylin/ainoa ohje”, “ainoa erehtymätön ohje”.

Traditio ja Raamattu muodostavat “Jumalan sanan yhden pyhän talletuksen, joka on uskottu Kirkolle” (DV 10). Kun pyhä kansa pitää siitä kiinni, pysyy se apostolien opissa ja yksimielisyydessä. Jumalan sanan autenttinen eli auktoritatiivinen tulkinta on kuitenkin uskottu “yksin Kirkon elävälle opetusviralle”, joka ei kuitenkaan ole Sanan yläpuolella vaan “palvelee sitä opettaen ainoastaan, mitä sille on uskottu”, säilyttää sen pyhänä ja selittää sitä uskollisesti (DV 10).

Esitys on kaunis, ja näin sen kuuluisikin mennä. Ongelma on vain se, että vuosisatojen ajan meininki oli hieman erilainen, kuten viime viikolla nähtiin - kaiken ydin oli opetusviran ja pyhien dogmien uskominen, ja pitkin vuosisatoja uusien dogmien lisäily uskon talletukseen on aina johtanut siihen, ettei yksimielisyys olekaan säilynyt. Mitäs jos kirkko ei olekaan aina ollut uskollinen palvelija, vaan pitänyt itseään sanan Herrana? Riittääkö evankeliumi, vai pitääkö kaikkien vuosisatojen dogmitkin uskoa, varsinkin jos niiden apostolisuus ja raamatullisuus on vähintäänkin kyseenalaista?

DV jää tässä harmillisen kaksitulkintaiseksi. Toisaalta tekstistä huokuu “Vatikaani II:n henki”, joka ei puhu “pyhistä dogmeista” vaan pelastavasta evankeliumista. Toisaalta kuitenkin edelleen puhutaan auktoritatiivisesta opetusvirasta, mitä kautta vanhat dogmit voi luonnollisesti “ujuttaa sisään”. Tällöin kuitenkin kaikki kaunis puhe pelastavasta evankeliumista tulee kyseenalaiseksi - evankeliumista tulee vain yksi dogmi muiden joukossa, ja sen pelastava voima tulee riippuvaksi muiden dogmien oikeasta tunnustamisesta.

DV inspiraatiosta ja raamatuntulkinnasta

DV:n kaksitulkintaisuus jatkuu, kun 3. luku kertoo Raamatun opettavan erehtymättömästi “sen totuuden, jonka Jumala meidän autuutemme vuoksi on tahtonut saada Raamattuun kirjoitetuksi” (DV 11). Tämän voi tulkita joko niin, että koko Raamattu on erehtymätöntä totuutta meidän pelastukseksemme, tai sitten niin, että erehtymätöntä Raamatussa on se, mikä on kirjoitettu pelastukseen johtamiseksi (evankeliumi), kun taas historiallisissa tms. yksityiskohdissa voisi olla virheitä. Edellisellä tulkinnalla on takanaan tradition voima, jälkimmäisellä monet johtavat teologit ja historiallis-kriittisen raamatuntutkimuksen tulokset.

Aiempi epäselvyys opetusviran paikasta erehtymättömänä totuuden tulkitsijana jatkuu DV 12:ssa, kun käsitellään Raamatun tulkintaa. Vatikaani I:ssä asia oli selvä: Kirkko on Raamatun tosi tulkitsija, eikä Raamattua saa tulkita isien konsensusta vastaan. Vatikaani II ottaa paljon modernimman lähestymistavan samaan asiaan: on “tarkkaan tutkittava, mitä hagiografit todella ovat tarkoittaneet”, minkä vuoksi on “muun muassa otettava huomioon myös ‘kirjallisuuden lajit’” (DV 12).

Konsiili antaa ohjeita eksegeeteille (ei vain paaville ja piispoille): on katsottava myös “koko Raamatun sisältöä ja sen ykseyttä” sekä “koko Kirkon elävää traditiota ja uskon analogiaa”. Juuri eksegeettien “valmistavan tieteellisen työn avulla” kirkon kanta voi kypsyä, sillä kaikki on “viime kädessä alistettu Kirkon ratkaistavaksi” (DV 12). Vaikka kirkko pysyy lopullisena tulkinnallisena auktoriteettina, DV antaa raamatuntulkinnan ensisijaisesti eksegeettien käsiin, joiden tehtävä on sitten valmistaa ja kypsytellä kirkon kantaa. Eksegeetit ovat ammatillisia tulkitsijoita, kirkko auktoritatiivinen tulkitsija.

Tämä tietysti herättää kysymyksen jälleen kerran menneistä tulkinnoista ja dogmeista, jotka tehtiin ilman nykyeksegetiikan työkaluja, joita konsiili nyt pitää arvossa. Entä jos eksegeetit toteavatkin aiemmat viralliset tulkinnat kestämättömiksi, kun otetaan huomioon hagiografien tarkoitus, kirjallisuuden lait ja kirkon alkuperäinen traditio. Juuri näinhän on monen dogmin kohdalla käynyt. Asian ratkaisemiseksi tarvitaan varmasti paljon työtä - ja Vatikaanin III konsiili.

Joka tapauksessa Vatikaani II teki läpimurron kirkon suhteessa Raamattuun ja Jumalan ilmoitukseen. DV 13 tiivistää ilmoituksen ja inspiraation mysteerin ja sen suhteen inkarnaatioon: “Ihmisten kielellä ilmaistuina ovat Jumalan sanat näet tulleet ihmisen puheen kaltaiseksi, niin kuin ikuisen Isän Sana kerran tuli ihmisten kaltaiseksi ottaen omakseen ihmisen heikkouden.”

Kategoriat: Raamattu ja traditio, Raamattuteologia, Teologia

Kommentit: 3 kommenttia

Seuraa

Get every new post delivered to your Inbox.

Liity 158 muun seuraajan joukkoon

%d bloggers like this: