Archive for the ‘Keskiajan Suomi’ category

« Hyviä uutisia home page
« Older Entries

Opus Dei: katolista salmiakkia

3.10.2016

Olen pitkään ajatellut, että pitäisi kirjoittaa jotain Opus Deistä, mutta jostain syystä en ole saanut artikkelia aikaiseksi. Viime viikolla tajusin, että Opus Dein perustamispäivä 2.10. on kohta käsillä (Opus Dei täytti siis eilen 88 vuotta, onnea!), ja selasin läpi kaksi aiemmin lukemaani Opus Deitä käsittelevää kirjaa, Scott Hahnin Ordinary Work, Extraordinary Grace ja Mikko Ketolan Opus Dei: Vaiettu salaseura?

Huomasin, että molempien kirjojen ilmestymisvuosi oli 2006 eli tasan kymmenen vuotta sitten. Olen lukenut vielä kolmannenkin Opus Dei -kirjan vuodelta 2005, tunnetun katolisen reportterin John Allenin opuksen (heh-heh). Allenin kirja lienee paras ulkopuolisen kirjoittama tasapainoinen esitys, Scott Hahnin kirja paras sisäpiiriläisen inspiroiva esitys, ja Ketolan kirja on aika lailla Allenin suomalainen vastine, ainoa laatuaan.

Sekä ennen kirjojen lukemista että niiden jälkeen minulla on ollut myös huomattavan paljon henkilökohtaista kokemusta Opus Deistä. Kävin Opus Dein keskuksessa säännöllisesti useita kertoja viikossa, jopa päivittäin lukioaikanani 2002-2005 ja hyvin usein myös seuraavina vuosina, sittemmin kuitenkin harvenevaan tahtiin. Olen Opus Dein ”avustaja” (mikä tarkoittaa rukousta Opus Dein puolesta ja pientä rahallista tukea) mutten jäsen.

Opus Dein avustajuus ei edellytä katolisuutta eikä edes kristinuskoa, vaan ainoastaan Opus Dein työn arvostamista. Itse arvostan sitä peruskasvatusta, jonka Opus Deiltä sain niin teologian, hengellisyyden kuin inhimillisen elämänkin alalla. Samalla ymmärrän hyvin joitain Opus Deitä kohtaan esitettyjä kritiikkejä, ja joihinkin niistä yhdyn. Lisäksi minulla on omia Opus Dei -traumojani, mutta niiden käsittelylle ei tässä valitettavasti ole tilaa.

Mikko Ketola viittaa kirjansa lopussa (s. 200) John Allenin arvioon Opus Deistä katolisen kirkon Guinness Extra Stoutina ja toteaa, että suomalainen salmiakki olisi vielä osuvampi vertailukohta. ”Se on väkevää ainetta, se täytyy ’löytää’, eikä se selvästikään sovi kaikille.” Itse rakastan salmiakkia, mutta liikakäyttö saattaa aiheuttaa pahoinvointia.

Opus Dei: vaiettu salaseura?

Mikko Ketolan kirja lähtee liikkeelle Dan Brownin Da Vinci -koodin aiheuttamasta kohusta Opus Dein ympärillä ja kysyy, onko kyseessä salaseura. Mielenkiintoisesti Ketola kertoo, että hänen omat ennakkotietonsa Opus Deistä olivat ”melko pinnalliset ja negatiivisesti värittyneet”. Tiedon karttuminen karisti ennakkoluuloja, ja kirjan lopussa vastaus alaotsikon kysymykseen on selvän kielteinen: Opus Dei ei ole salaseura. (s. 21, 194)

Ketolan kirjasta saa asiallista tietoa Opus Dein historiasta, rakenteesta ja toiminnasta. Sitä saa myös vaikkapa Opus Dein suomenkielisiltä kotisivuilta. Ketolan kirjan antamat tiedot ovat valitettavasti jo monilta osin vanhentuneita, sillä Opus Dei on kehittynyt Suomessa paljon vuoden 2006 jälkeen. 2010-luvulla Opus Dein jäsenet ovat mm. avanneet opiskelijakoti Tavasttähden ja hankkineet kurssikeskus Malminharjun.

Vuonna 2016 vihittiin ensimmäinen suomalainen Opus Dein pappi, isä Oskari Juurikkala. Hän on esiintynyt avoimesti useammassakin lehti- ja televisiohaastattelussa ja kertonut mm. siitä, kuinka Da Vinci -koodin jälkeen Opus Dei otti entistä avoimemman linjan julkisen tiedotuksen suhteen, ja se on koitunut sille hyödyksi. Opus Dei on saanut jopa uusia jäseniä Dan Brownin ”ansiosta”, ja nykyään heitä on maailmalla yli 90 000.

Opus Dein hengestä ja sanomasta

Ketolan kirjassa tulee hyvin esiin Opus Dein pääsanoma ja se, kuinka myös suomalaiset luterilaiset ovat saaneet siitä hengellistä inspiraatiota. Nykyisin Kirkon koulutuskeskuksessa toimiva TT Juhani Holma järjesti aikoinaan Torniossa opintopiirin, jossa luettiin Opus Dein perustajan pyhän Josemaría Escriván tekstejä.

Yhteinen oivalluksemme on ollut, että työn voi muuttaa rukoukseksi. Se on tuonut aivan uuden näkökulman omaan työhön varsinkin niille, jotka kamppailevat uupumuksen tai muiden työhön liittyvien ongelmien kanssa. (s. 182)

Opus Dein pääsanoma työn pyhittämisestä ja pyhittymisestä työn kautta on ollut merkityksellinen myös minulle ja monille muille. Lukioaikanani mieleeni painuivat Josemaría Escriván Tie-kirjan sanat: ”Tunti opiskelua on nykyajan apostolille tunti rukousta.” (335) Tie oli ensimmäinen lukemani hengellinen kirja, ja sen lyhyet mietiskelykohdat auttoivat sekä katolisen identiteetin muodostumisessa että henkilökohtaisessa rukouselämässä.

Monet ovat panneet merkille yhtymäkohdan Opus Dein ja luterilaisuuden ydinpointtien välillä. Elääkseen täyttä kristillistä elämää ihmisen ei tarvitse vetäytyä luostariin, vaan sitä voi toteuttaa keskellä maailmaa. Sekä luterilaisuus että Opus Dei ovat korostaneet maallikon kutsumuksen arvoa ja yleistä pappeutta. Kun mennään yksityiskohtiin, erojakin löytyy, mutta Suomessa tämä on joka tapauksessa hedelmällinen yhtymäkohta.

Toinen Opus Dein hengellisyyden peruselementti on tietoisuus Jumalan lapseudesta. Jos suomalaisilla herätysliikkeillä on klassiset tarinansa perustajahahmojensa heräämisistä, niin Opus Deillä on monesti toistettu kohtaus pyhän Josemarían elämästä, jolloin hän sisäisti Jumalan lapseuden ilon. Josemaría hyppäsi pois ratikasta ja käveli pitkin Madridin katuja toistellen sanoja ”Abba, Isä” (Room. 8:15) kuin hullu konsanaan.

Myös Jumalan lapseuden idea on ekumeenisesti ongelmaton, onhan se vahvasti uusitestamentillinen ajatus. Opus Dein kontribuutiona on kuitenkin Jumalan lapseuden (melko) johdonmukainen soveltaminen (lähes) kaikkiin hengellisyyden ja teologian aspekteihin. Opus Deissä Jumalan lapseus ei uhkaa jäädä pelkäksi teoreettiseksi kategoriaksi, vaan siitä kumpuava ilo leimaa Opus Dein jäsenten elämää ja tarttuu myös muihin.

Kuinka Opus Dein teologia pelasti Scott Hahnin avioliiton

USA:n ehkä kuuluisin katolinen käännynnäinen ja kansantajuisia kirjoja kirjoittava teologi Scott Hahn löysi Opus Dein ollessaan vielä kalvinisti. Hahn kiinnitti Opus Dein jäsenissä huomiota siihen, että he rukoilivat ja lukivat Uutta testamenttia säännöllisesti. Opus Dein jäsenen päivärytmiin kuuluu kaksi puolituntista rukoushetkeä sekä n. 15 minuuttia Uuden testamentin ja jonkin muun hengellisen kirjan lukemista.

Hahn tietysti kertoo myös Opus Dein ”katolisesta työetiikasta” ynnä muusta, mutta mielenkiintoisin ja henkilökohtaisin kirjan luvuista on viimeinen, jossa Hahn paljastaa jotain avioliittonsa vaikeista ajoista. Kun Scott oli liittynyt katoliseen kirkkoon, Kimberly-vaimo pysyi kalvinistina, ja avioliitto kärsi kovasti teologisista tappeluista. Erään Opus Dein jäsenen neuvo Scottille oli: Turn down the theology, turn up the romance.

Teologia alas, romantiikka ylös. Scott epäili ensin, mutta yritti sitten pikku hiljaa alkaa lähestyä Kimberlyä argumenttien ja teologian (se, mikä erottaa) sijaan avioliiton ja lasten näkökulmasta (se, mikä yhdistää). Neuvon vaikutus oli mullistava: lyhyesti sanottuna avioliitto pelastui ja Kimberly kääntyi katolilaiseksi. Scott avaa Opus Dei -ystävänsä ohjeen teologisen sisällön:

  • kunnioita Kimberlyn vapautta (tätä on Opus Dei)
  • armo rakentaa luonnolle (tätä on Opus Dei)
  • älä ole klerikaalinen vaan rakasta maailmaa (tätä on Opus Dei)
  • tavallinen perhe-elämä on arvokasta, jopa seksikästä (tätä on Opus Dei)

Ja tämä kaikki on vain seurausta siitä, että olemme Jumalan lapsia.

opusallen opushahnOLYMPUS DIGITAL CAMERA

Kategoriat: Keskiajan Suomi, Kirjaesittelyt ja -arviot, Luther ja luterilaisuus, Suomalaiset teologit
Tags: , , ,

Comments: 2 kommenttia

Pyhän Henrikin ja Jöns Budden katolisuus

18.1.2016

Kristittyjen ykseyden rukousviikko on alkanut, ja huomenna on jälleen pyhän Henrikin marttyyrikuoleman muistopäivä eli ”talvi-Heikki”, kaikkien Heikkien ja Henrikien nimipäivä. Sen kunniaksi ajattelin kirjoittaa siitä, mitä pyhä Henrik todennäköisesti uskoi.

Viime toukokuussa kirjoitin pari sanaa vanhasta katolis-luterilaisesta kiistasta siitä, kuka Suomessa on piispa Henrikin perillinen. Huomautin silloin, että Henrikiltä puuttui puolet katolisesta dogmihistoriasta, eritoten Trento, Vatikaani I ja Vatikaani II, hän kun oli 1100-luvun miehiä.

Miltä sitten 1100-luvun kristinoppi saattoi näyttää? Sain tähän vastauksen yllättävästä lähteestä, nimittäin lukiessani Marko Lambergin kirjaa Jöns Budde - birgittalaisveli ja hänen teoksensa (SKS 2007). Budde on ensimmäinen tunnettu Suomessa vaikuttanut kääntäjä, joka käänsi 1400-luvulla latinasta ruotsiksi niin Raamattua kuin keskiaikaista hartauskirjallisuuttakin.

Dogmaatikolle Jöns Budden kirjaksi kutsutussa käännöskokoelmassa on kuitenkin yksi teos ylitse muiden. Lucidarius - jumalallisen maailmanjärjestyksen kuvaus on dialogimuotoon puettu kokonaisesitys kristillisestä uskosta ja opista, ja sitä voisi varmasti aivan hyvin kutsua Suomen ensimmäiseksi dogmatiikaksi. Sen kirjoittaja on Honorius Augustodunensis (n. 1090-1156), pyhän Anselm Canterburylaisen oppilas ja pyhän Henrikin aikalainen - kuolinvuosi täsmää aika lailla tarkasti.

Se, että Budde käänsi Lucidariuksen (tunnetaan myös nimellä Elucidarium) Naantalissa vuonna 1487, kertoo teoksen pitkäaikaisesta vaikutuksesta. Se ei siis kerro vain Henrikin ajasta, vaan myös Budden ja 1400-luvun suomalaisen katolisuuden uskonsisällöistä. Perustellusti voitaneen sanoa, että tämä ”dogmatiikka” on ote siitä lännen keskiaikaisesta katolisuudesta, jota Suomessa(kin) tunnustettiin 1100-luvulta 1500-luvulle saakka.

Mitä siinä sitten sanotaan?

Lambergin suomennoksessa Lucidarius kattaa lähes 70 suurehkoa sivua. Joudun siis lyhentämään ja valikoimaan rankasti, mutta toivon voivani poimia teoksesta joitain mehukkaita makupaloja 2010-luvun lukijoiden ihmeteltäväksi. Lähtökohta oppilaan (Discipulus, ”D”) kysymyksille ei nimittäin ole lainkaan kaukana oman aikamme kysymyksenasetteluista: ”Rakas mestari, kaikki sanovat, ettei kukaan voi tietää, mitä Jumala on.” (s. 28)

Mestari (Magister, ”M”) vastaa, että sikäli kuin ihmisten on sallittua tietää Jumalasta, Jumala on sanoinkuvaamattoman ja käsittämättömän ihana, suloinen ja kirkas henkiolento. Pian oppilas kysyy - jälleen melkein moderniin tapaan - miksi Jumalaa kutsutaan Isäksi eikä Äidiksi, ja mestari vastaa, että ”kaikki sikiäminen lähtee ensinnä ja enemmän isästä” (s. 29). Kysymykseen Jumalan olinpaikasta vastaus kuuluu, että hän ”on kaikkialla joka paikassa” mutta myös luomassaan ”taivaassa”.

Tässä saadaan makua meille jo vieraasta maailmankuvasta. Taivaita sanotaan olevan kolme, joista ensimmäisessä on pilvet, toisessa enkelit ja kolmannessa Pyhä Kolminaisuus. Enkelien luonto on ”aineeton tuli” (s. 32), ja ihminen on tehty neljästä alkuaineesta (s. 35). Monien pohtima kysymys kirppujen ja täiden luomisen syystä saa myös vastauksensa: ne luotiin ihmisen ylpeyden vuoksi. Ihminen tajuaa vähäpätöisyytensä, kun ei pärjää edes pieneliöille. (s. 37)

Maailman luomisen käsittelyssä tuttua on luomisen syyksi mainittu Jumalan hyvyys, jotta ”syntyisi se, jolle Hän voisi jakaa ja antaa armojaan” (s. 30). Vieraampaa on spekulointi siitä, mitä olisi tapahtunut, jos lankeemusta ei olisi tapahtunut: vauvat olisivat kävelleet ja puhuneet järkevästi heti synnyttyään, jne. (s. 38) Magister tietää jopa, että ihminen luotiin, kun kello löi kolme, ja hän oli paratiisissa seitsemän tuntia (s. 39).

Maria, kirkko ja sakramentit

Jos siirrytään luomisesta lunastukseen, niin Neitsyt Mariasta sanotaan erikoisesti, että hän oli ”ensimmäinen, joka ylisti Jumalaa ja säilytti neitseellisen puhtauden”, ja siksi Poika syntyi Mariasta. Jumalan sanotaan erottaneen tai erityisesti valinneen Marian niin, että hän sai alkunsa ”ilman syntiä tai tahraa”. (s. 44) Kasteelle vedessä löytyy järkevä selitys: ”vesi puhdistaa sonnan, sammuttaa janon ja näyttää ihmisen kuvan”:

”Niin vaikuttaa myös Pyhän Hengen armo kasteessa, pesee puhtaaksi kaikkien syntien tartunnan, sammuttaa sielun janon saarnassa kuultavien Jumalan sanojen ja Pyhän Kirjoituksen kautta ja palauttaa Jumalan kuvalle eli heijastukselle sen, mikä menetettiin syntiinlankeemuksessa.” (s. 46)

Jeesuksen taivaaseenastuminen 40 päivää pääsiäisen jälkeen saa erikoisen selityksen. Se symboloi sitä, että ”ne, jotka täyttäisivät Jumalan kymmenen käskyä ja neljän evankeliumin antamat neuvot, voisivat astua taivaaseen hänen kerallaan”, sekä sitä, että koko kristikunta pääsee lopulta taivaaseen 40 päivää Antikristuksen kuoleman jälkeen. (s. 51)

Lucidariuksen kirkko-oppi muistuttaa aluksi modernia eukaristista ekklesiologiaa: ”Niin kuin ruumiiseen liittyy pää, joka hallitsee ja johtaa sitä, niin myös kirkko liittyy Kristukseen hänen ruumiinsa sakramentilla ja tulee vieläpä enemmäksi kuin yhdeksi ruumiiksi hänen kanssaan” (s. 52). Sitten alkaa kuitenkin tavanomaista graafisempi selitys Kristuksen ruumiin jäsenistä:

”Tämän pään silminä ovat pyhät patriarkat ja profeetat eli ne, jotka näkivät ennalta tulevia asioita. Suuna ovat pyhät apostolit (…) Korvina ovat ne, jotka ovat kuuliaisia Jumalan tahdolle. Nenänä ovat kelpo miehet (…). Räkää, joka työntyy nenästä, ovat pakanat ja kerettiläiset, jotka pyhät tuomarit apostolit ja muut karkottavat ja heittävät ulos tuomiopäivänä päästään, joka on Kristus. (…) Käsinä ovat maailmalliset mahtimiehet (…) Jalkoina ovat uurastava kansa ja talonpojat (…) Mutta sontaa, joka syöstään vatsasta ulos sioille ja porsaille, ovat kaikki synnintekijät, jotka haisevat pahalta Jumalan ja kaikkien enkeleiden ja pyhimysten edessä. Synnintekijöiden takia pyhän kirkon vatsaa pakottaa ja se on raskas siihen asti, kunnes se sulattaa heidät heidän kuoltuaan ja syöksee heidät ulos luovuttaen heidät helvetin sioille ikuisesti piinattavaksi.” (s. 52)

Toinen helmikohta on heti seuraavalla sivulla, kun Discipulus esittää klassisen kysymyksen siitä, kuinka leipä ja viini voivat olla lihaa ja verta. Jos joku odottaa filosofista vastausta tyyliin ”aksidenssit säilyvät, substanssi muuttuu”, niin odottamista saa jatkaa vielä seuraavalle (Tuomas Akvinolaisen) vuosisadalle. Honoriukselta tulee reality check: ”leivän ja viinin hahmo näkyvät sen vuoksi, että jos näkisit oikeaa verta sellaisena kuin se todella on, punaisena leuoilta valuvana, et inholtasi tohtisi ottaa sitä huuliesi väliin”. (s. 53)

Pelastusopillisia pähkinöitä

Klassisten protestanttis-katolisten kiistakysymysten kannalta Lucidarius on mielenkiintoinen. Vapaus on Honoriuksen mukaan ”vapautta valita hyvä tai paha”, mutta lankeemuksessa ”se on turmeltu ja pilattu siten, ettei kukaan tahdo hyvää, ellei Jumalan armo suojaa häntä”. (s. 58) Magister opettaa myös selvää predestinaatiota, jonka mukaan Jumala ennen luomista jo ”valitsi ennalta jotkut valtakuntaansa taivaaseen”, eivätkä he voi joutua kadotukseen.

Toisaalta valitut eivät pelastu ilman ponnistuksia, vaan pelastus ”ansaitaan rukouksin”, jokainen saa taivaallisen kotinsa ”ponnistelujensa ja ansioidensa mukaan”. Samaan hengenvetoon Honorius kuitenkin sanoo, ettei kukaan voi ”tietenkään uurastaa ilman Jumalan armon apua eikä kukaan saa muunlaista kotia kuin mihin hänet oli jo ennen maailman alkua luotu” (s. 63). Jännä yhdistelmä armoa, ansiota ja determinismiä.

Discipulus tuo esiin myös kysymyksen niiden pelastuksesta, jotka ”eivät Jumalasta mitään tiedä ja sen vuoksi elävät huonosti”. Magister vastaa - tietämättä mitään Amerikasta - ettei maailmassa ”ole paikkaa eikä maata, missä Jumalaa ei tunnettaisi, koska pakanat käyvät kauppaa ja muutenkin ovat tekemisissä kristittyjen kanssa”. (s. 64)

Perisynti on Honoriuksen mukaan epäoikeudenmukaisuutta, jonka vuoksi ihminen on ansainnut piinan. Ihminen siitetään luvattomassa ruumiin halussa ja syntyy kuin orjana syntisessä himossa. Siksi hän saa oikeudenmukaisen tuomionsa, ”jos hän ei pelastu pyhän kasteen kautta, joka saa valtansa Jeesuksen Kristuksen pyhimmästä kuolemasta ja piinasta” (s. 66).

Discipulus panee vastaan eikä voi käsittää, kuinka vain hyvää luova Jumala voi tuomita ketään ikuiseen piinaan, varsinkaan pikkulapsia tai sellaisia, jotka eivät ehdi edes syntyä vaan kuolevat äitinsä kohtuun. Hän ihmettelee myös sitä, kuinka kasteen puhdistamista ja kristillisesti avioituneista vanhemmista tulee likaista siementä. Mestari vastailee parhaansa mukaan mutta perääntyy lopulta Jumalan tuomioiden käsittämättömyyden taakse.

Mestarin pelastupessimismi korostuu entisestään, kun oppilas kyselee konkreettisten ihmisryhmien pelastumistoiveista. ”D: Onko kauppiailla mitään toivoa? M: Aika harvoilla ja heilläkin vähän”. ”D: Mitä mieltä olet kaikista käsityöläisistä? M: He tuhoutuvat melkein kaikki”. ”D: Onko soittoniekoilla ja ilveilijöillä sitten mitään toivoa autuudesta? M: Ei mitään”. Sen sijaan hullut pelastuvat, ”koska he eivät osaa tehdä parannusta eivätkä elää paremmin” (s. 70-71).

Oppilas ihmettelee, että kovin harva tuntuu pelastuvan, johon opettaja tietysti siteeraa Jeesusta kapeasta tiestä. Yllättävämpi on kalvinistiselta kuulostava opetus, jonka mukaan ”Kristus kärsi kuoleman valittujen ystäviensä puolesta”. Raamatun ”kaikkien vuoksi” tarkoittaa vain joitain yksilöitä ”kaikista eri kieliä puhuvista kansoista”. (s. 71)

Pahat ja hyvät voidaan erottaa toisistaan jopa ulkoisesti, sillä pelastuksestaan varmat vanhurskaat tarjoavat kaikille ”ihanan ja armollisen näyn”: ”Heidän käyntinsä on arvokasta, sanoissaan he ovat suloisia ja kaikissa teoissaan lempeitä ja vanhurskaita.” Pahat sen sijaan ovat ”aina julmia ja armottomia kasvoiltaan (…) kohtuuttomia ilveilyssään ja naurussaan, hillittömiä liikkeissään”. (s. 72)

Taivaaseen pääsee Honoriuksen mukaan saman verran sieluja kuin on langenneita enkeleitä. Jotkut pääsevät suoraan taivaaseen ”mitä kauneimman laulun ja mitä riemuisimman ilon saattelemina” (s. 78), toiset taas joutuvat puhdistumaan kiirastulessa, ”joko mitä kuumimmassa tulen loimussa tai sietämättömässä kylmyydessä ja pakkasessa (…) joista vähäisinkin on ankarampi ja terävämpi kuin kaikki se piina, mitä voidaan ajatella tai kestää tässä maailmassa” (s. 79).

Helvettejä on Honoriuksen maailmassa erilaisia ja eritasoisia. ”Alimmassa helvetissä palavat juutalaiset ja heidän alapuolellaan valheelliset kristityt ja kaikkein alimpana valheellinen ja haureellinen puhtaan elämän väki, valheelliset munkit ja kerskailevat nunnat.” (s. 84) Budde on nähtävästi lisännyt Honoriuksen tekstiin maininnan siitä, että kadotukseen joutuvat myös puolikristityt ”kuten venäläiset” (s. 97).

Kaiken kukkuraksi pahat sielut tai paholaiset voivat tulla helvetistä vierailulle ihmisruumiin hahmossa. Tästä Honorius tietää kertoa tarinankin, joka saa toimia tämän kenties paikoin raskaan artikkelin loppukevennyksenä (pieruhuumorivaroitus):

”Niin tapahtui siellä, missä kaksi kevytmielistä pappia luki sängyssä maaten yörukoustaan pilkaten ja naureskellen. Paikalle saapui paholainen, joka pieraisi talon täydeltä ja huusi kovalla äänellä: ’Tuollainen luenta tarvitsee hyvinkin tällaisen suitsukkeen!'” (s. 84-85)

39623ea23fac6252f9a0fb4922c22-m

 

Kategoriat: Dogmatiikka, Keskiajan Suomi, Kirjaesittelyt ja -arviot, Kirkkohistoria
Tags: , ,

Comments: Be the first to comment

Topeliuksen Maamme kirja

7.12.2015

Itsenäisyyspäivän tunnelmissa on hyvä heittäytyä kansallisromantikoksi. Esittelyyn tulee suomalaisen kirjallisuuden klassikko, Zachris (Sakari) Topeliuksen Maamme kirja (Boken om vårt land) vuodelta 1875 (suom. 1876).

Suomalaisten symbolit -kirjan mukaan se on ”eräänlainen joka kodin kansalliskirja”, joka ”valistaa kansaa ja opettaa nuorisolle isänmaallisuutta kertomalla Suomen maantieteestä, ihmisistä, luonnosta, maisemasta ja menneisyydestä”. (s. 187)

Maamme kirja on ollut merkittävä suomalaisen identiteetin rakentaja: sitä on painettu lähes kolme miljoonaa kappaletta (!), ja sitä käytettiin koulujen maantiedon ja historian oppikirjana vielä 1950-luvulla. Teoksen henki on pedagoginen, isänmaallinen ja uskonnollis-konservatiivinen, ja sen käsittelemistä asioista on muodostunut useita stereotypioita ja kansallisia symboleja. (Ibid., s. 8, 36, 187)

Lainasin kirjastosta Maamme kirjan 34., korjatun painoksen, joka alun perin julkaistiin Porvoossa 1930 ja josta WSOY otti näköispainoksen vuonna 1993. Tässä artikkelissa tarkastelen sitä, mitä Topelius kertoo Suomen katolisesta ajasta. Siitä käy ilmi, kuinka katolinen kirkko - kaikkine puutteineen - kuitenkin loi pohjan sille Suomelle, jonka nyt tunnemme.

Kertomuksia Suomen katoliselta ajalta

Topelius tulkitsee Suomen kristillistämisen osaksi ristiretki-ilmiötä, joka syntyi Pyhän maan valtaamiseksi takaisin ”uskottomilta, jotka tunnustivat väärän profeetan, Muhammedin, oppia”. Suomen pakanat rinnastettiin muslimeihin, ja heitä vastaan kristillistä jihadia sotiva ”oli saava syntinsä anteeksi ja se, joka kaatui, iankaikkisen autuuden”.  (s. 272)

Eerik-kuninkaan joukot kuitenkin mursivat suomalaisten vastarinnan. Topelius kertoo legendan siitä, kuinka Henrik kastoi pakanoita Kupittalla. Hänen kommentaarinsa väkivaltaiseen kristillistämiseen (jota ei siis enää pidetä kovinkaan historiallisena) kuuluu: ”väkivalta ei koskaan saata rakentaa pysyväistä työtä. Mutta väkivaltaa seurasi rakkaus; sen työ jäi pysyväiseksi”, ja siksi suomalaiset ovat ”siunanneet Kupittaan päivää”. (s. 274)

Pyhästä Henrikistä Topelius sanoo, että hän oli englantilainen ja ”yksi niistä pakanain apostoleista, jotka pitivät halpana oman henkensä ja onnensa, kun vain saivat sieluja Kristukselle”. (s. 275) Henrikin kuoleman jälkeen häntä pidettiin Suomen suojeluspyhimyksenä, jonka ajateltiin ”rukoilevan Jumalalta menestystä Suomelle”. Hänen kuolemansa vuosipäivänä pidettiin ”Turussa markkinat, jotka ovat pysyneet aina meidän aikoihimme asti”. (s. 277)

1300-luvulla Hemming-piispan aikana ”juurtui kristinoppi kaikkialla maassamme”. ”Missä oli kirkko ja pappi, siihen syntyi pitäjä.” (s. 288) 1365 kuolleen Hemmingin luut kaivettiin haudastaan vuonna 1514 ja pantiin kallisarvoiseen lippaaseen: ”Häntä kunnioitettiin siten Suomen toisena pyhimyksenä; mutta pyhää Henrikiä pidettiin suuremmassa arvossa.” (s. 289)

Kaikkein arvossapidetyin keskiajan Suomen piispoista oli Maunu Tavast, ”suuri sekä nimeltään että maineeltaan”, ”hurskas, hyväätekeväinen ja valtioviisas” (s. 291). Elämänsä lopulla Maunu perusti Naantalin luostarin ja rakensi itselleen talon sen lähelle. Siellä hän vietti viimeiset päivänsä ja kuoli vuonna 1452 ”yhdeksänkymmenen viiden vuoden vanhana, Suomen kansan hartaasti kaipaamana”. (s. 292)

Katolinen oppi

Erityisen mielenkiintoista on katsoa, mitä 1800-lukulainen luterilainen Topelius sanoo katolisesta opista. Toisaalta Topelius eli ennen ekumeenista aikaa, ja hänet muistetaan Välskärin kertomusten kirjoittajana ja salakavalan jesuiittaisä Hieronymuksen hahmon luojana. Toisaalta hän ei kuitenkaan elänyt puhdasoppisuuden vaan valistuneen kansallisaatteen aikaa.

Topelius kertoo, että ensin Suomeen tuotu kristinusko oli paavin oppia. Siinä oli ”paljon inhimillistä erehdystä, mutta parempaa ei silloin ollut”. ”Se oli kuitenkin kristillinen usko, joka tunnusti Vapahtajamme Jeesuksen Kristuksen ja iankaikkisen elämän. Se tuotti siis aikoinaan kansallemme paljon hyvää, ja monta hurskasta kristittyä on tullut autuaaksi tälläkin vaillinaisella uskolla. (s. 293-294)

Katolisen opin inhimillisiin erehdyksiin kuuluivat mm. seuraavat: 1) että paavilla olisi valta hallita ihmisen uskoa ja omaatuntoja, 2) että ihminen voisi ansaita autuuden kärsimyksillään tai teoillaan, 3) että papit antoivat aneita määrätyistä rukouksista tai katumustöistä, tai jopa rahasta, 4) että kuolleitten sielut poltetaan pyhiksi kiirastulessa ja että niitä voi auttaa sielunmessuilla, 5) että Mariaa ja pyhimyksiä palvottiin, 6) ettei kukaan voisi tulla autuaaksi ilman pappeja, joille synnit tuli tunnustaa, 7) kaikenmoiset taikauskoiset tavat, vihmomiset ja siunaukset. (s. 294)

Katolisena aikana hyvältä kristityltä ei vaadittu muuta kuin että ”hän osasi isämeidän ja uskonkappaleet ulkoa, tunnusti syntinsä, paastosi määräaikoina ja oli perjantaisin lihaa syömättä”. (s. 297) Välillä kirkossa saarnattiin, mutta useimmiten kerrottin tarinoita pyhimyksistä. Tuomiokirkon vieressä oli koulu, jossa opetettiin tulevia pappeja ja lukkareita, mutta suuri osa kansasta jäi tietämättömäksi. Kritiikistä huolimatta perusvire on kiitollinen:

”Katolinen kirkko on kuitenkin tuonut Suomeen koulut, tieteet, maalaustaiteen, kuvanveistannon, rakennustaiteen ja kirkkosoitannon. Sen toimesta perustettiin sairashuoneita, jaettiin almuja ja ruokittiin monta köyhää. Pappien huolenpidosta rakennettiin ensimmäiset tiet, ensimmäiset sillat, ja useita hyödyllisiä parannuksia pantiin toimeen. Niin on katolinen kirkko, puutteellisenakin, kuitenkin aikoinaan vaikuttanut paljon hyvää.” (s. 297)

Naantalin luostari ja Arvid Kurki

Edellisestä listasta käy ilmi, että katolinen kirkko on pitkälti luonut pohjan suomalaiselle yhteiskunnalle teineen, tieteineen ja taiteineen. Samoin katolinen kirkko synnytti joitain kokonaisia kaupunkeja, joista hyvä esimerkki on muumimaailmasta ja presidentin kesäasunnosta kuuluisa Naantali. Aiemmin jo mainittiin, että Maunu Tavast perusti sinne luostarin. Mutta hän ei perustanut luostaria kaupunkiin, vaan luostari perusti kaupungin.

Naantali ei aluksi ollut kaupungin, vaan luostarin paikan nimi: Nådendal tarkoittaa ruotsiksi Armolaakso. Juhlapäivinä luostariin saapui kuitenkin niin ”monia toivioretkeläisiä kaikilta seuduilta rukoilemaan pyhää Birgittaa ja saamaan syntinsä anteeksi”, että vähitellen syntyi ”kukoistava kaupunki, sekin Naantali nimeltään, hyötyen noista monista pyhissäkävijöistä”. (s. 299)

”Luostarin vieressä oli suuri puutarha, jossa oli paljon hyödyllisiä kasveja. Ja ahkerat nunnat kutoivat sukkia ja pitsejä sekä neuloivat korko-ompeluksia ja muita kauniita käsitöitä. Heidän aikansa kului rukouksissa, työskentelyssä ja hyväntekeväisyydessä. Kaikki köyhät saivat luostarissa ruokaa, ja nunnat veivät sairaille alinomaa lääkkeitä, sillä siihen aikaan ei maassamme ollut lääkäreitä.” (s. 299)

Topelius kirjoittaa kunnioittavasti myös katolisen ajan viimeisestä piispasta, Arvid Kurjesta. Ruotsalaisten ja tanskalaisten yhteenotossa piispa ”yhtyi julkisesti vapauden puolustajiin” ja piti henkeään vähäarvoisena, ”sillä isänmaa oli hänelle kaikkia maallisia etuja rakkaampi” (s. 311). Kurki pakeni lopulta tanskalaisia Närpiöön, mistä hän astui laivaan, joka kuitenkin hukkui lähellä Ruotsin rannikkoa.

”Näin päättyi Suomen viimeisen katolisen piispan kunniakas elämänura. Niinkuin ensimmäinen Suomen piispa Henrik oli antanut henkensä Suomen puolesta, niin uhrasi myöskin viimeinen piispa, Arvid Kurki, henkensä isänmaansa puolesta. Emme siis saa unohtaa, että katolinen kirkko Suomessa kaikkine puutteineen ja vikoineen kuitenkin on sekä alkanut että päättänyt vaiheensa kunniakkaasti.” (s. 311)

maamme

Kategoriat: Keskiajan Suomi, Kirjaesittelyt ja -arviot, Suomalainen kulttuuri
Tags: ,

Comments: Be the first to comment

Lisää Suomen historiasta

23.11.2015

Suomen historia -kirjat sen kuin paksunevat. Tämänkertaisessa postauksessa esittelyn kohteena ja inspiraation lähteenä on Oulun yliopiston emeritusprofessorin Jouko Vahtolan tiiliskivi Suomen historia: Jääkaudesta Euroopan unioniin (Otava 2003).

Kirjassa on lähes 500 suurikokoista sivua, joilla on tekstiä kahdella palstalla. Luin kirjasta minulle mielenkiintoisimmat osiot tarkasti, vähemmän kiinnostavat aihepiirit taas selailin enemmän tai vähemmän kursorisesti. Tämä artikkeli keskittyy siis 1100-1500-luvuille. Alkuun kuitenkin sananen muinaisuudesta.

Vahtolan esitys Suomen esihistoriasta ja etymologiasta poikkeaa selvästi Pirisen ja Jutikkalan historiateoksesta. Etymologiasta mainittakoon Vahtolan esittämä teoria, jonka mukaan suomalaiset alkoivat nimittää saamelaisia lappalaisiksi eli ”syrjäseutulaisiksi” (vrt. viron lape, gen. lappe), kun taas lappalaiset alkoivat nimittää kieleltään eriytyviä naapureitaan suomalaisiksi (vrt. saamen suopma, joka merkitsee murretta tai äänen väriä). (s. 15)

Vanha suomalainen runomitta, kalevalamitta, syntyi luultavasti jo kivikauden loppujaksolla eli jopa kolmisen tuhatta vuotta sitten. Kalevalamittainen kansanrunous monine lajeineen ja aiheineen on muinaissuomalaisen henkisen kansankulttuurin mahtavin ilmentymä. Varsinaiseen Kalevalaan sisältyvä materiaali on todennäköisesti peräisin rautakaudelta eli n. 500-500-luvuilta (eKr. ja jKr). (s. 29)

Pyhästä Henrikistä Pyhään Henkeen

Vahtolan mukaan ”ristiretkiaika” on ”perusteeton nimitys” Suomesta puhuttaessa, sopiva nimi on sen sijaan ”varhaiskristillinen aika” (s. 29). Suomen asutus 1100-luvun puolivälissä eli pyhän Henrikin saapumisen aikoihin keskittyi Varsinais-Suomen, Hämeen ja Karjalan melko suppeille heimoalueille. (s. 36)

Vahtolakin liittyy Henrikin historiallisuuden kannattajiin. Vaikka legendoissa on varmasti myös myöhempää väritystä, niin täysin tyhjäksi lähteiden todistusta ei ole syytä tehdä. ”Henrik-piispan toimintaan ja marttyyrikuolemaan on syytä uskoa”. Henrikin toimialue on ollut Varsinais-Suomen pohjoisosa ja Ala-Satakunta, ja hänen kuolemansa selittyy ”talonpoikien reaktiona kirkon veroihin, kestityksiin ja kyydityksiin” (s. 37).

Vanhin Suomea koskeva asiakirja on paavin bulla vuodelta 1171 tai 1172, jossa paavi Aleksanteri III voivottelee Ruotsin piispoille sitä, että suomalaiset aina sotajoukon uhatessa lupaavat säilyttää kristillisen uskon, mutta sotajoukon vetäydyttyä kieltävät uskon ja vainoavat saarnaajia. Kuuluisa paavi Innocentius III taas viittaa Suomeen äskettäin kristinuskoon kääntyneenä maana kirjeessään Lundin arkkipiispalle vuonna 1209. (s. 38)

Lyypekin kronikan mukaan Suomen alistaminen Ruotsin kruunun alaisuuteen oli vuonna 1266 kuolleen Birger-jaarlin tärkein ansio. Karjalassa ruotsalaiset ryhtyivät rakentamaan Viipurin linnaa ”Jumalan ja kaikkein kirkkaimman Neitsyen kunniaksi”. (s. 44)

Kun Suomi kuului Kalmarin unioniin, sen pääkaupunkina oli Kööpenhamina. Vaikka Suomi oli edelleen muodollisesti osa Ruotsia, siteet Ruotsiin höltyivät ja Suomen erillisasema korostui. Suomea koskevia päätöksiä saatettiin tehdä suoraan unionin emävaltiosta Tanskasta. (s. 52) Kalmarin unioni oli siis eräänlainen askel Suomen vähittäisessä itsenäistymisprosessissa.

Keskiajan Suomessa ajan kulkua rytmittivät pyhimysten nimikkopäivät ja kirkolliset juhlat, eivät päivämäärät kuten nykyään. Komein muisto keskiajan kulttuurista ovat kivilinnat ja -kirkot. Ainoastaan Hämeen linna rakennettiin tiililinnaksi. Linnakulttuurin huippua merkitsi Juhana-herttuan hovinpito Turun linnassa 1556-1563. (s. 78-80)

Turussa ja Viipurissa toimi keskiajalla hospitaaleja ja Pyhän Hengen huoneita, joissa hoidettiin spitaalisia ja muita vaikeasti sairaita. (s. 79) Tiesittekös muuten, että Turun Pyhän Hengen talon tontti löytyi 1980-luvulla aloitetuissa arkeologisissa kaivauksissa katolisen Casagranden suvun talon alta ja että paikalla on nykyisin ekumeeninen Pyhän Hengen kappeli?

Katolisuuden ja keskiajan loppu

Merkittävin Turun keskiaikaisista piispoista oli Maunu II Tavast. Jopa 38-vuotisen piispakautensa (1412-1450) aikana hän aloitti varsinaisen kivikirkkojen rakentamisen, laajensi Turun tuomiokirkkoa, perusti Naantalin birgittalaisluostarin, hankki pyhän Henrikin reliikeille sarkofagin, teki pyhiinvaelluksen Jerusalemiin ja osoitti esikuvallista hurskautta. (s. 83)

Suomen reformaatiossa pesäeroa katolisuuteen tehtiin enemmän propagandassa kuin kirkon menoissa ja opin sisällössä. (s. 87) Keskiajan piispoja kunnioittava Paavali Juustenin piispainkronikka, ensimmäinen suomalainen historiateos, osoittaa, ”ettei pesäero katolisuuteen ollut vielä selvä” (s. 89).

Seuraava askel Suomen itsenäistymisprosessissa oli Suomen herttuakunnan perustaminen prinssi Juhanalle. Myöhemmin verettömän vallansiirron jälkeen 1569 kuninkaaksi noussut Juhana III lisäsi arvonimiinsä Suomen suuriruhtinaan. Juhana uskoi meille esikuvallisesti, ”että luterilaisen ja katolisen opin välille voitaisiin löytää välittävä yhteys”. Vahtola liittyy näkemykseen, jonka mukaan Juhana itse kääntyi katolisuuteen vuonna 1578. (s. 102, 104, 108-109)

Turun piispaksi vihittiin 1583 katolisin menoin (!) Eerik Sorolainen. Suomen aatelisto, sotaväki ja porvari kannatti emämaasta poiketen Juhanan poikaa ja seuraajaa, katolista kuningasta Sigismundia. Tästä suomalaiset joutuivat maksamaan, kun luterilaisuuden läpi ajanut Kaarle-herttua teki maahamme kaksi sotaretkeä 1597 ja 1599. Kaarle joutui valtaamaan Suomen linna linnalta, ja lukuisat Sigismund-uskolliset suomalaiset menettivät päänsä.

Näin ollen voisi ehkä sanoa, että katolisuuden pää katkaistiin Suomessa vasta vuonna 1599. Piispa Eerik Sorolainen ja noin 70 pappia saivat ankarat syytteet paavillisuudesta, ja Suomi liitettiin Ruotsin mukaiseen puhdasoppiseen luterilaiseen linjaan. (s. 111) Voisiko tätä vuotta pitää Suomen keskiajan päätöspisteenä?

Mihin raja sitten vedetäänkään, niin selvää on ainakin se, että Suomen osalta ei ole ”mitään perusteita paljon käytettyyn fraasiin ’pimeästä keskiajasta'”, vaan Suomen ja suomalaisuuden kehityksessä ”keskiaika oli ratkaiseva periodi” (s. 105). Tämä on hyvä pitää mielessä, kun jatkamme matkaamme 98-vuotiaan Suomen kansalaisina kohti vuoden 2017 tuplajuhlaa.

hissa2

Kategoriat: Keskiajan Suomi, Kirjaesittelyt ja -arviot, Luther ja luterilaisuus
Tags: , ,

Comments: 1 kommentti

Henrikistä Agricolaan: Juustenin piispainkronikka

28.9.2015

Jatkamme suomalaiseen katolisuuteen perehtymistä tekemällä aikamatkan sen alkutaipaleelle, kun käsittelyvuoroon tulee kenties tärkein keskiaikaamme koskeva lähde, Paavali Juustenin piispainkronikka. 1500-luvulla sekä Viipurin että myöhemmin Turun piispana toiminut Paavali (t. Paulus) Juusten on ”ensimmäinen nimeltä tunnettu suomalainen historiankirjoittaja”, kuten Simo Heininen suomennoksensa esipuheessa toteaa.

Juusten kirjoitti piispainkronikkansa alun perin latinaksi 1570-luvulla. Se painettiin vasta 1700-luvulla, ja sen ensimmäinen suomennos ilmestyi niinkin myöhään kuin 1943. Vuonna 1988 Suomalaisen Kirjallisuuden Seura julkaisi uuden, Simo Heinisen kääntämän ja kommentoiman laitoksen, jota käytän tämän artikkelin pohjana.

Juustenin luterilais-katolinen synteesi

Laatimassaan johdannossa Heininen kertoo Juustenista mielenkiintoisia asioita. Juusten opiskeli luterilaisuuden ”päämajassa” Wittenbergissä kolme vuotta (1543-1546) ja oli läsnä myös Lutherin hautajaisissa (22.2.1546). Juustenin opettaja ja Lutherin oikea käsi Philipp Melanchthon todisti seuraavaa suomalaisesta oppilaastaan, tulevasta piispasta ja historiankirjoittajasta:

”Hän on opiskellut kirkolle välttämättömiä kieliä, kuunnellut profeetallisten ja apostolisten kirjoitusten selitystä sekä perehtynyt kirkon historian eri aikojen kiistakysymyksiin ja mielipiteisiin… Hän on käsittänyt Kristuksen katolisen kirkon konsensuksen, jota myös meidän akatemiamme yksimielisesti ja yhteen ääneen Kristuksen katolisen kirkon kanssa seuraa ja julkisesti tunnustaa, ja hän kavahtaa kaikkia fanaattisia mielipiteitä, jotka Kristuksen katolinen kirkko on tuominnut.” (s. 19)

Tämä saattaa kuulostaa oudolta sekä luterilaisten että katolilaisten korviin: luterilainen reformaattori vetoaa toistuvasti ”Kristuksen katolisen kirkon” auktoriteettiin, sen konsensukseen ja oppituomioihin. Monet luterilaiset ovat unohtaneet identiteettinsä; monet katolilaiset eivät taas ymmärrä sitä. Sama itseymmärrys näkyy (niin ikään Melanchthonin kirjoittamassa) Augsburgin tunnustuksessa: luterilaisuus haluaa olla katolisuutta.

Tietenkin luterilaiset ja katolilaiset olivat ja ovat eri mieltä esimerkiksi siitä, missä ja miten ”Kristuksen katolinen kirkko” tarkkaan ottaen ilmenee, kuuluuko sen ”konsensukseen” paavin virka (+ muut kiistanalaiset oppikysymykset) jne. Mutta joka tapauksessa tämä jaettu itseymmärrys tarjoaa suurenmoisen yhteisen pohjan, josta voidaan lähteä yhdessä liikkeelle.

Melanchthonin kuvaus Juustenista heijastuu myös piispainkronikassa ja sen esipuheessa. Juusten ei syyllisty antikatoliseen polemiikkiin, eikä kronikka mustamaalaa katolisen keskiajan piispoja. Heininen kommentoi: ”Turun piispojen katkeamaton sarja on päinvastoin todisteena kirkon jatkuvuudesta. Kirkkomme historia kertoo yhteydestä aikaisempiin polviin, ja tämä tulee kerran toteutumaan pyhien yhteytenä.” (s. 24)

Juustenin esipuhe osoittaa, että hän pitää keskiajan Suomen katolista kirkkoa samana Kristuksen kirkkona, jota hän itse reformaation kannattajanakin palvelee. Suomalaisten luterilaisten katoliset esi-isät (ainakin ne, jotka eivät halveksineet Kristuksen armoa) eivät suinkaan joutuneet Antikristuksen harhaanjohtamina helvetin tuleen, vaan he perivät taivaan kirkkauden:

”Meidän suomalaisten on tunnustettava ja aina erityisellä kiitoksella muistettava tämä Jumalan suunnaton lahja. (…) Meitä lohduttaa suuresti tieto, että kansamme, esi-isämme, isämme, sukulaisemme, ystävämme ja läheisemme, meidät itsemme ja lapsemme on kasteen liiton ja evankeliumin sanan välityksellä kutsuttu ja otettu pyhän kirkon yhteyteen sekä Herramme Jeesuksen Kristuksen lunastustyöllä tehty taivaallisen elämän perillisiksi.” (s. 38)

Sekä katolilaisten että luterilaisten tulee panna merkille Juustenin teologisesti raitis kirkko- ja pelastusoppi. Kristuksen lunastustyö, kasteen liitto, evankeliumin sana ja pyhä kirkko: siinä meillä on hieno soteriologis-ekklesiologinen luterilais-katolinen synteesi.

Henrikistä Hemmingiin

Itse piispainkronikka alkaa tietysti Pyhällä Henrikillä, joka oli syntyisin Englannista ja toimi ”aikaisemmin Upsalan piispana”. Hän tuli ”käännyttämään suomalaiset pakanuudesta totisen Jumalan tuntemiseen ja palvelemiseen”, mutta kärsi marttyyrikuoleman, mistä taas kertoo tarkemmin suomalaisten ”hyvin tuntema legenda” (s. 40).

Seuraavat seitsemän piispaa esitellään hyvin lyhyesti parilla lauseella. Yhdeksännen piispan kohdalla kuvaukset alkavat jo pidentyä, ja syystäkin: ”Herra Maunu” oli ensimmäinen ”syntyään suomalainen” piispa, ja hän siirsi piispainistuimen ”Herran vuonna 1300 Räntämäeltä paikkaan, jossa nyt on kivikirkko”. Maunu oli myös luonnollisesti ensimmäinen, joka haudattiin tähän kirkkoon - eli siis Turun tuomiokirkkoon. (s. 42)

Seuraava merkittävä tapaus on kahdestoista piispa, ”Herra Hemming”, joka valittiin ”yksimielisellä huutoäänestyksellä ja vihittiin piispaksi Tukholman kaupunginkirkossa”. Hän perusti tuomiorovastin viran Turun tuomiokirkkoon ja antoi kirkolle ”monia kalliita teologiaa ja kanonista oikeutta käsitteleviä teoksia sekä useita alttarivaatteita”. Lopuksi Juusten mainitsee, että Hemming ”julistettiin autuaaksi Herran vuonna 1514”. (s. 43)

Kuten tiedetään, autuaan Hemmingin pyhäksijulistamisprosessi oli jo meneillään, kun Kustaa Vaasan kirkkopoliittinen reformaatio keskeytti sen. Kun Hemmingin autuaaksijulistamisesta on nyt kulunut 500 vuotta, katolinen kirkko Suomessa on elvyttämässä Hemmingin kunnioitusta ja haluaisi saatta kanonisointiprosessin päätökseen. Asiasta on kirjoitettu mm. TS:ssä, hankkeella on FB-ryhmä, ja Hemmingillä on jo oma leivoksensakin.

Maunu Olavinpoika (Tavast)

Ylivoimaisesti pisimmän kuvauksen saa osakseen ”Herra Maunu Olavinpoika”, joka tunnetaan myös nimillä Magnus Olai, Maunu Tavast, Maunu II Tavast ja Magnus II Tavast - rakkaalla piispalla on monta nimeä. ”Hän oli Prahan yliopiston maisteri”, hänet ”vihittiin virkaansa Roomassa pyhän Katariinan kirkossa”, ja hän kävi paluumatkalla ”kuninkaan luona, joka otti hänet kunnioittavasti vastaan”. (s. 44-45)

Maunu perusti tuomiokirkkoon Pyhän Ruumiin kappelin, koristi alttarin ja teetti sille ”erittäin kallisarvoisen monstranssin”. Piispa ”mietiskeli hartaasti Kristuksen kärsimystä” ja johti henkilökohtaisesti kappelissaan ”joka päivä hartaasti huomenveisut, ilta- ja yöpalvelukset, eikä hän milloinkaan (…) antanut kappalaistensa lyödä laimin messun laulamista”. Maunu lausui hetkipalvelukset ja rukoukset ”hyvin arvokkaasti ja hartaasti”. (s. 45)

Seuraavaksi Juusten mainitsee Maunu Olavinpojan suoraan tai välillisesti perustamia kappeleita, prebendoja (palkkatiloja) ynnä muita projekteja kuten piispantalon ja Kuusiston linnan rakennusprojektit. Sitten hän kertoo Maunun tuoneen birgittalaismunkkeja ja -nunnia Vadstenasta Naantaliin, jonne hän rakennutti heille luostarin. Tuomiokirkossa Maunu määräsi pidettäväksi erityisiä messuja aamuruskosta päämessuun saakka. (s. 45-47)

Turun tuomiokirkko paloi vuonna 1429, ”mutta se korjattiin nopeasti hänen elinaikanaan entistä paremmaksi”. Piispa Maunu teki myös pyhiinvaellusmatkan Pyhälle maalle ja ”hankki tuomiokirkon käyttöön monia teologisia ja lainopillisia kirjoja”. Hänen aikanaan ja toimestaan myös ”pyhän Henrikin pää ja käsivarret päällystettiin hopealla”. Piispa Maunua kohdeltiin ”kuin kuninkaallista majesteettia” ja ylimykset pitivät häntä ”uutena Joosefina”. (s. 47)

Maunu Tavastin ansiosta ”erittäin raskasta ja sietämätöntä kuninkaan veroa alennettiin kolmanneksella koko Turun hiippakunnassa”, ja hänen toimestaan suomalaiset saivat ”muiden hiippakuntien tavoin täyden oikeuden ottaa osaa Ruotsin kuninkaan vaaliin”. Maunu onnistui myös tyynnyttämään neuvoillaan ja ehotuksillaan ”Satakunnassa puhjenneet hyvin vaaralliset kapinaliikkeet”. (s. 48)

On hämmästyttävää, kuinka arvostavasti luterilainen Paavali Juusten kirjoittaa katolisesta piispa Maunusta - teksti alkaa loppua kohden kuulostaa suorastaan pyhimyselämäkerralta:

”Hän elätti köyhiä ja vaivaisia, sokeita ja rampoja kaikissa taloissaan kristittyjen kymmenyksillä ja omilla tuloillaan. Minun ei ole helppo sanoa, kuinka paljon hyvää hän teki ei ainoastaan yksityisesti sukulaisilleen ja ystävilleen, vaan myös yleensä ja yhteisesti kaikille. Hän vietti kunniallista, puhdasta ja hyvin kohtuullista elämää. Hänen kuuluisa nimenä ja ylistettävä maineensa levisi suurenmoisesti ja kunniaa tuottaen ei ainoastaan hänen omaan hiippakuntaansa ja sen naapuruuteen, vaan myös venäläisten ja monien kaukaisten kansojen keskuuteen. (…) Turun tuomiokirkossa ei ole koskaan autuaan Henrik piispan jälkeen ollut autuaan Hemmingin eikä hänen kaltaisiaan, jotka aikoinaan ovat suorittaneet niin monia ja niin suuria kiitettäviä tekoja.” (s. 48)

Johdettuaan Turun hiippakuntaa 38 vuotta - pidempään kuin kukaan on koskaan ollut Rooman piispana - Maunu Olavinpoika luopui piispanvirastaan 93-vuotiaana (!). Elettyään tämän jälkeen vielä kaksi vuotta hän kuoli vuonna 1452, ”ja hän lepää Herran nimeen haudattuna Kristuksen Ruumiin kuorissa, suoraan keskellä alttarin portaiden edessä”. (s. 48-49)

Olavista ”suunnattomaan siunaukseen”

Maunua seurasi hänen sisarenpoikansa Olavi, ”Pariisin maisteri”, joka oli toiminut jopa ”Pariisin yliopiston rehtorina, etiikan lehtorina sekä yliopiston opettajana”. Pariisilaiset pitivät häntä ”suuressa arvossa”, hän oli ”erittäin oppinut kaikissa tieteissä, erittäin harkitsevainen käytännön toimissa sekä erinomainen puhuja”. (s. 49)

Olavi vihittiin piispanvirkaan Roomassa juhlavuotena 1450. Kahdeksan vuotta myöhemmin Turun kaupunki paloi salaman syttyttämänä, ja kaksi vuotta tämän jälkeen piispa jo ”astui kaiken lihan tielle” eli kuoli. Hänet haudattiin edeltäjänsä Maunun viereen. Olavin seuraajan Konrad Bitzin kaudella rakennettiin Olavinlinna ja ”useita kivikirkkoja eri puolille hiippakuntaa”. (s. 49-50)

Konradia seurasi kolmas Maunu-niminen piispa, tällä kertaa Maunu (Niilonpoika) Särkilahti, ”Pariisin maisteri”. Hänkin ”osoitti laupeutta köyhille ja jakoi usein omin käsin heille almuja”. Lisäksi hän ”näki paljon vaivaa papiston reformoimiseksi ja alistui moniin vaikeuksiin puolustaessaan kirkon ja papiston vapautta”. (s. 50-51)

Skippaan Lauri Suurpään ja Johannes Olavinpojan, joiden tarinat Juusten vielä kertoo ”seuraten vanhoja asiakirjoja” niin kuin aiempienkin piispojen tapauksissa. Näiden jälkeen hän ottaa mukaan ”muutakin” eli oman aikansa muistitietoa ja dokumentaatiota. Tulemme katolisen ajan loppuun ja reformaation alkuun.

Suomen eli Turun hiippakunnan 23. piispa ja samalla viimeinen katolisen ajan piispa oli Arvid Kurki. Juusten ei yllättäen tunne hänen elämäkertaansa ja sivuuttaa sen käytännössä kokonaan. Juusten kertoo kuitenkin, että kun Severin Norby ryösti Turun vuonna 1522, Arvid lähti Pohjanmaalle vihollista pakoon ja astui Närpiössä laivaan purjehtiakseen Ruotsiin, ”mutta hukkui ankarassa myrskyssä”. (s. 54-55)

Tämän jälkeen piispanistuin oli vapaana lähes kuusi vuotta, jona aikana ensin Jöns Västgöte ja sitten ”electus” (eli piispaksi valittu muttei vihitty) Eerik kantoi piispan tuloja. Jälkimmäisellä oli apunaan eräs (alankomaalainen vihkipiispa) Vincentius, ”joka konfirmoi ihmisiä krismalla muiden piispojen tapaan”. (s. 55)

Tässä vaiheessa Juusten ei voi olla mainitsematta ”erityistä ja suunnatonta Jumalan siunausta” nimeltä Martti Luther, joka alkoi vuonna 1518 ”vastustaa paavillisia aneita ja muita evankelisen opin vastaisia erehdyksiä”. Hän pysyi tässä ”pyhässä kutsumuksessa aina vuoteen 1546”, jolloin hän kuoli jätettyään jälkeensä ”useita teoksia, joissa voimakkaasti selitetään paavillisesta kuonasta puhdistettua profeetallista ja apostolista oppia”. (s. 55)

Nyt Juustenin Wittenbergissä opittu luterilaisuus tulee selvästi näkyviin. Wittenbergiläisten joukosta Suomeen tuli ensimmäisenä ”maisteri Pietari Särkilahti, joka opetti ahkerasti kouluissa ja Turun tuomiokirkossa kehottaen vakavasti puhdistamaan evankeliumin opin paavillisesta epäjumalanpalvonnasta”. (s. 55)

Martti Skytte: dominikaanipiispa luterilaistuvassa kirkossa

Seuraavat kaksi piispaa saavat edellisestä poiketen hyvinkin tarkan esittelyn (n. 3 sivua kumpikin), ja he ansaitsevat erityisen huomion myös tällä blogilla. ”Kunnianarvoisa isä herra Martti Skytte” ja ”maisteri Mikael Agricola” ovat mielenkiintoisimpia nimiä Suomen katolis-luterilaisessa historiassa, ratkaisevia lenkkejä katolisen keskiajan ja luterilaisen Suomen välillä.

Ennen kutsuaan Turun piispan virkaan Martti Skytte oli Sigtunan dominikaaniluostarin ”ja koko saarnaajaveljestön vikaari” ja johti ”kauan aikaa kiitettävästi tätä sääntökuntaa”. Hänet tunnettiin ”suuresta hurskaudestaan, kohtuullisuudestaan, lempeydestään ja puhtaasta elämästään”. Skytte nousee Maunu Tavastin rinnalle Juustenin suuresti ylistämänä piispana, joka ”rakasti kristillistä uskoa ja edisti oikeaa jumalanpalvelusta”. (s. 56)

On erityisen mielenkiintoista, kuinka luterilainen Juusten ihailee katoliseen sääntökuntaan kuulunutta piispaa senkin jälkeen, kun hän on puhunut paavillisista erheistä ja epäjumalanpalvonnasta. Juusten ei pidä Skytten hyviä tekoja (mm. perjantaisin köyhille ”viisi tai kuusi markkaa”) turhina pyrkimyksinä vaan arvostaa niitä: hän oli ”kaikissa hyveissä toisille loistavana esimerkkinä elämänsä loppuun saakka”. (s. 56)

Skytte kannusti humanististen tieteiden ja teologian opiskelua, ja hänen toimestaan useita suomalaisia (mm. Mikael Agricola ja Paavali Juusten) lähetettiin ”ulkomaisiin yliopistoihin” eli Wittenbergiin. Mutta Skytten aikana papiston asema alkoi ”muuttua, vähentyä ja taantua, kunnes se sai lopulta aivan toisen muodon”. Pappien oli maksettava veroa ”kuninkaan kassaan”, ja pikku hiljaa ”kaikki maatilat ja tulot joutuivat kruunulle”. (s. 57)

Piispa Martin aikana (1528-1550) ”paavinvalta sortui koko Suomessa, yksityiset ja nurkkamessut lakkautettiin, vihkivesi loppui samoin kuin tuhkan ja palmujen vihkiminen, kirkkolaulua muutettiin ja korjattiin”, ja Turun tuomiokirkossa toimitettiin ensimmäinen ruotsinkielinen messu. ”Paavillinen öljy ja krisma loppui vuoden 1540 tienoilla.” Dominikaaniluostari paloi vuonna 1537, ja sen munkeista tuli seurakuntapappeja. (s. 58)

On huomattava, kuinka Juusten kuvaa reformaation toteutumista Suomessa. Olettaisimme hänen ehkä puhuvan vanhurskauttamisesta (sola fide), raamattuperiaatteesta (sola scriptura), Marian ja pyhimysten palvonnan poistamisesta, aneiden ja kiirastulen lopusta, sakramenttien vähentämisestä kahteen. Juusten mainitsee kuitenkin vain joitain liturgisia uudistuksia ja pappien tuloja koskevia muutoksia.

Monet reformatoriset muutokset toteutettiin ylhäältäpäin kuninkaan käskystä eikä suinkaan Martti-piispan toiveesta. Juusten kirjoittaakin ymmärtävästi, että vanha piispa joutui näkemään ”suuria muutoksia papistoa koskevissa asioissa, joita hän oli nuoruudessaan tietänyt kauan aikaa kunnioituksella noudatetun koko kristikunnassa”. (s. 58)

Juusten päättää Skytten elämäkerran kunnioittavasti ja myötämielisesti: ”Kunnianarvoisa isä Kristuksessa herra Martti eli vuoden 1550 loppuun. Silloin hän iän ja huolien murtamana (…) nukkui Herrassa joulukuun 30. päivän iltana yhdeksännen ja kymmenennen tunnin välillä, ja hänet haudattiin Kristuksen Ruumiin kuorin eteläreunaan kuparilaatan alle.” (s. 58)

Mikael Agricola: luterilaisen Suomen paavilliset avajaiset

Juusten kirjoittaa, että ”kunnianarvoisa isä herra piispa Martti” otti Mikael Agricolan Turussa ensin kirjurikseen. Mikael oli omaksunut ”oikean apostolisen opin alkeita maisteri Pietari Särkilahden opetuksesta ja saarnoista”, joten hänet vihittiin papiksi. Hänet lähetettiin saamaan lisäoppia Wittenbergiin, mistä palattuaan hänestä tehtiin Turun koulun rehtori. (s. 59)

Tänä kymmenvuotisena kautena Agricola julkaisi suomenkielisen rukouskirjan, ”joka päivittäin kuluu kaikkien suomalaisten käsissä”, ja Uuden testamentin suomennoksen ”suureksi hyödyksi Suomen kirkolle”. Tämän jälkeen Agricola jatkoi piispa Skytten neuvonantajana ja hoiti tämän vanhetessa joskus piispantarkastuksiakin. (s. 59)

Skytten jälkeen piispanistuin oli vapaana vuoteen 1554 saakka, jolloin Agricola, Juusten ja muutama muu lähtivät Kustaa Vaasan puheille. Siellä kuningas sanoi, ”ettei Ruotsin tuomiokirkkojen prelaattien enää ollut tarpeen käydä Rooman kuuriassa saadakseen vahvistuksen piispanvirkaan, koska tämä oikeus oli jo Hänen Majesteetillaan kotona Ruotsissa”. (s. 60)

Tämä on tietysti katolisesta näkökulmasta ongelmallista: vihkimys ilman paavin lupaa on laiton ja skismaattinen. Toisaalta miesten suostumus on ymmärrettävissä: kuningasta piti kunnioittaa (Room. 13), paavius oli korruptoitunut, idän kirkotkin elivät erossa paavista, ja kirkko Suomessa jatkoi/jatkaisi elämäänsä näennäisesti vanhaan tapaan riippumatta siitä, tulisiko paperiin Rooman paavin vai Ruotsin kuninkaan nimi.

Näin ollen olisi väärin sanoa, että Agricola ja kumppanit olisivat perustaneet Suomeen uuden kirkon. Voidaan kylläkin sanoa, että Kustaa Vaasan takia kirkko Ruotsissa ja Suomessa ajautui ulos universaalin kirkon täydestä yhteydestä. Silti se jatkoi matkaansa: Agricola vihittiin Turun piispaksi ja Juusten Viipurin piispaksi. ”Kättenpäällepanon ja vahvistuksen saimme Strängnäsin piispa Botvidilta” (s. 61).

Agricola ei hirveästi tykännyt siitä, että Kustaa Vaasa ”näki hyväksi, että Suomi jaettiin kahteen hiippakuntaan”. Agricola protestoi eleellä, joka kaikessa ironisuudessaan inspiroi meitä ekumeniaan: ”maisteri Mikael (…) toimitti hiippa päässään niin sanotun piispanmessun pyhän Neitsyen syntymäjuhlana [8.9.]. Kun Kuninkaallinen Majesteetti sai tietää tästä, ei hän sietänyt sitä aivan tyynin mielin sen paavillisuuden takia.” (s. 61)

juusten-paavali-suomen-piispainkronikka

 

 

 

 

Kategoriat: Keskiajan Suomi, Kirjaesittelyt ja -arviot, Kirkkohistoria, Luther ja luterilaisuus
Tags: , , , , , , ,

Comments: 2 kommenttia

Suomalaisten pyhiinvaellukset keskiajalla

27.4.2015

Suomalaisen Kirjallisuuden Seura on julkaissut tämän blogin kannalta harvinaisen mielenkiintoisen kirjan. Kolmen tutkijan toimittaman kokoomateoksen nimi on Suomalaisten pyhiinvaellukset keskiajalla. Kirjaan liittyy myös näyttely samasta aiheesta Tampereen Vapriikki-museossa. Muun muassa Helsingin Sanomat on jo ehtinyt kirjoittaa kirjasta ja näyttelystä positiivisen jutun.

SKS antoi minulle ystävällisesti arvostelukappaleen kirjasta, ja olen saanut kahlattua 355-sivuisen suurisivuisen teoksen läpi. Ensimmäinen iloinen yllätys oli, että Suomessa on näin paljon ”katolisten aiheiden” tutkijoita, joista en ole aiemmin tiennyt mitään. Tuttujakin nimiä toki löytyi: Jyrki Knuutila ja Simo Heininen teologeista, Jussi Hansa, Marko Lamberg ja Markus Hiekkanen muista.

Kunnioitusta herättä se seikka, että tutkijatiimi on saanut aikaan näin suuren kirjan aiheesta, josta varsinaisia lähteitä on aivan minimaalisesti. Kirja on osoitus siitä, mitä kaikkea ammattitaito voi saada aikaan. Kun taustatiedot ja laajempi konteksti on hallussa, niin pienikin virike riittää lähtölaukaukseksi artikkelin- tai jopa kirjanmittaiselle taideteokselle.

Samaa asiaa voisi toki tarkastella myös kriittisestä näkökulmasta. Joskus kirjaa lukiessa tuntuu siltä, ettei sen nimi nyt aivan vastaa itse artikkelien sisältöä. Kun varsinaisesta aiheesta ei loppujen lopuksi paljon tiedetä, niin sitten kirjoitetaan pitkät pätkät kaikesta mahdollisesta, joka on edes vähän sinne päin.

Tätä artikkelia ei kuitenkaan kannata tuhlata valitteluun, vaan keskityn siihen, mitä itse aiheesta saa irti. Ensin luon katsauksen suomalaisten keskiaikaisiin pyhiinvaelluksiin, ja sen jälkeen tarkastelen reformaation vaikutusta suomalaisten pyhiinvaelluskäytäntöön.

Pyhiinvaelluspaikat ja suomalaisten vaellukset

Keskiajan kovimmat pyhiinvaelluskohteet olivat maailmanlaajuisesti ajatellen Jerusalem (tai laajemmin ”Pyhä maa”), Rooma (kirkon keskus) ja Santiago de Compostela (pyhän Jaakobin hauta Galiciassa Luoteis-Espanjassa). Esimerkiksi 1300-lukulainen ”maannaisemme” Ruotsin valtakunnasta, pyhä Birgitta, kävi näissä kaikissa.

Kuten tunnettua, pyhästä Birgitasta tuli birgittalaissääntökunnan perustaja ja ainoa virallisesti kanonisoitu pohjoismainen pyhimys (s. 11). Harvempi taas muistaa, että Birgitan tyttärestä Katariinastakin tuli pyhimys. Samoin Ruotsin Vadstenan birgittalaisluostarista tuli tärkeä pohjoismainen pyhiinvaelluskohde. Toinen pohjoismainen kärkikohde oli Trondheimissa (keskiajalla Nidaros) sijainnut pyhän Olavin hauta.

Suomessa pyhiinvaelluspaikkojen top 3 oli varmaankin Turun tuomiokirkko (Henrikin ja Hemmingin reliikkeineen), Nousiaisten kirkko (Henrikin hautakirkko) ja Köyliö (Henrikin surmapaikka). Korkealla oli myös Hattulan Pyhän Ristin kirkko, jonne mm. Tanskan kuningatar Margareeta käski tehdä pyhiinvaelluksen hänen sielunsa puolesta.

Muita suomalaisia pyhiinvaelluspaikkoja ovat ehkä olleet Naantalin birgittalaisluostari ja Hämeen Härkätien varrella sijaitsevat Rengon, Marttilan, Liedon ja Kaarinan kirkot. (s. 124-125) Omalla tavallaan oikeastaan jokainen kirkko oli pyhiinvaelluspaikka ja jokainen kirkkomatka pieni pyhiinvaellus.

No, onko meillä sitten kirjallisia lähteitä suomalaisten pyhiinvaelluksista näihin paikkoihin? Olisiko joku keskiajan suomalainen esimerkiksi kirjoittanut jälkipolville ”matkani Santiagoon” tai ”nousuni Nousiaisiin” -nimisen kirjan? Valitettavasti ei. Kuten sanottu, lähteitä on todella niukasti. Mutta silti niistä saa joitain hauskoja juttuja irti.

Ensimmäinen (Christian Krötzlin) artikkeli alkaa heti sitaatilla, jonka sisältö on yksi kirjasta varmasti parhaiten mieleen painuvia yksityiskohtia. Pyhän Birgitan ilmestysten mukaan ”Turun hiippakunnasta saapui Roomaan eräs mies, joka ei osannut lainkaan ruotsin kieltä. Koska kukaan Roomassa ei ymmärtänyt hänen puhettaan, eikä hän näin ollen voinut edes ripittäytyä, hän pyysi neuvoa Pyhältä Birgitalta.” (s. 27)

Teksti ei edes sano, että mies olisi pyhiinvaeltaja, mutta se lienee aika varmaa. 1300-luvulla tavallinen ummikko olisi tuskin muuten Roomaan asti mennyt, ja halu ripittäytyä kertoo matkan hurskaasta tarkoituksesta.

Mutta kuvittele nyt tätä keskiajan ”perussuomalaista” 1300-luvun Roomassa puhumassa pelkkää suomea kaikille kohtaamilleen ihmisille, papeille ja muille! ”Terve, pappi, saisinko tunnustaa syntini?” Kuvittele myös miehen asennetta lähtiessä: ”Mitä sitten, etten osaa kieliä, lähdenpä rukoilemaan ja eiköhän sieltä joku löydy.” Pyhä Birgitta löytyi - en tosin tiedä, miten he sitten kommunikoivat, ei kai Birgittakaan voinut hirveästi suomea osata?

Pyhänä vuonna 1350 kolmen suomalaisen seurakunnan papin mainitaan käyneen Roomassa, mitä ilmeisimmin juuri pyhiinvaelluksella. (s. 36) Vuonna 1498 Roomaan matkasi katumuspyhiinvaellukselle kaksi pappia. Toinen oli syyllistynyt pahoinpitelyyn, toinen ”oli vain riidellyt humalapäissään turkulaisessa kapakassa” toisen paikallisen papin kanssa ja ”heittänyt tämän kasvoille kolpakollisen olutta” (s. 94).

Suomalaiset vaelsivat myös Santiago de Compostelaan, siitäkin löytyy tietoja 1300-luvulta alkaen. (s. 33) Pitkä matka vaati usein suuriakin järjestelyjä. Suomi olikin kaikkein kaukaisimpia alueita, joista tehtiin Santiagoon säännöllisiä vaelluksia. (s. 58) Esimerkiksi turkulainen aseseppä Lauri myi ennen Santiagon-vaellustaan vuonna 1488 tonttinsa 28 markan hintaan ja jätti 20 markkaa vaimolleen, joka jäi kotiin. (s. 48)

Pyhän Katariina Vadstenalaisen (Birgitan tyttären) kanonisaatioprosessista on säilynyt tieto suomalaismiehestä (Ahvenanmaalta), joka kärsi vesipöhöstä ja lähti pyhiinvaellukselle Katariinan haudalle. Mitä lähemmäksi hän saapui Katariinan pyhäinjäännöksiä, sitä paremmaksi hän olonsa tunsi. Suomalainen paranemisihme kirjattiin siis Katariinan kanonisaatioprosessiin. (s. 187)

Kuten yllä käy ilmi, pyhiinvaelluksen syynä saattoi olla joko tehty synti (katumuspyhiinvaellus) tai sitten sairaus, josta toivottiin parantumista. Myöhäiskeskiajalla yleistyivät kiitospyhiinvaellukset, joissa vaellukselle lähdettiin vasta sitten, jos/kun pyydetty ihme oli tapahtunut tai apu saatu. Aina syynä ei siis suinkaan ollut omien syntien sovittaminen, mihin reformaation kritiikki kai ennen kaikkea kohdistui.

Kuten tiedetään, reformaatio katkaisi suomalaisten pyhiinvaeltajien virran maailmalle. Silti reformaation suhde pyhiinvaelluksiin, pyhiin ihmisiin ja pyhäinjäännöksiin osoittautuu paljon monisäikeisemmäksi, kuin yleensä on ollut tapana ajatella.

Reformaatio ja sen jälkeen

Kirjassa on kaksi erityisen mielenkiintoista artikkelia, jotka liittyvät reformaation (t. luterilaisuuden) ja pyhiinvaellusten väliseen suhteeseen. Ensin emeritusprofessori Simo Heininen kirjoittaa Lutherin ankarasta asenteesta: Perkele oli riivannut paavin tukemaan hyödytöntä käytäntöä, jolle ei ollut Jumalan käskyä. (s. 149)

Luther pilkkasi aikansa monia epäilyttäviä pyhäinjäännöksiä kuten arkkipiispa Albrekt Brandenburgilaisen kokoelmaa, johon kuuluivat kuulemma mm. ”pala Mooseksen vasemmasta sarvesta, kolme liekkiä Siinain palavasta pensaasta, kolmekymmentä Mooseksen sisaren pierua (…) kaksi Pyhän Hengen sulkaa ja yksi Hänen munimansa muna” (s. 148).

Reformaatio tuomitsi pyhimysten avuksihuutamisen ja heidän ansioihinsa vetoamisen, reliikkien palvonnan ja pyhiinvaellukset. Heininen muistuttaa kuitenkin, ettei luterilainen kirkko hylännyt pyhimyksiä vaan opetti ”meidän voivan julkisesti muistaa pyhiä, jotta oppisimme kukin kutsumuksemme mukaisesti seuraamaan heidän uskoaan ja hyviä tekojaan”. (s. 153)

Ironista ja hyvin harvoin kerrottua on se, että Lutherista itsestään tuli luterilaisessa perinteessä pyhimys, jonka kultti muistutti vahvasti keskiaikaista katolista pyhimyskulttia. Heininen kirjoittaa:

”Reformaattorista liikkui lukuisia legendoja, jotka kertoivat hänen kyvystään tehdä ihmeitä. Tunnetaan monia Luther-lähteitä, joista hän on juonut ja joiden vedellä on parantava vaikutus. Hänen syntymäkotinsa Eislebenissä paloi, lukuun ottamatta huonetta, jossa Jumalan mies oli syntynyt. Kaupungin kirkossa näytettiin vielä 1800-luvun alussa hänen koulupoikana käyttämäänsä takkia, ja hänen kuolinvuoteestaan veistettyjen lastujen uskottiin auttavan hammassärkyyn.” (s. 156)

Suomessa Mikael Agricola mainitsi pyhiinvaelluksen  kerran negatiivisessa kontekstissa suomentaessaan Lutherin selitystä kohtaan Matt. 24:26 (”ne Corwet ouat Toiwio ionet, Pilagrimin tiedh ia Metzekirikot”, eli jakeen ”autiomaa” on yhtä kuin pyhiinvaellukset). Toisessa kohdassa sen sijaan Agricola muutti Lutherin tekstiä vaihtaen puheen ”meidän” pappiemme pyhiinvaelluksista ”muinoin” suoritettuihin ”vihkimyksiin” (s. 157-158).

Turun myöhempi piispa Ericus Sorolainen (1620-luku) piti paavia Antikristuksena ja valitteli sitä, että paavilaiset ”matcustawat Pelagrimein reisuia sinne tänne” sekä sitä, että jotkut suomalaiset yhä pitivät kiinni paavin paastoista eivätkä halunneet syödä perjantaisin lihaa: ”Ja monda muuta sencaltaista wanha hapatusta…” (s. 158)

Myös pyhiinvaelluksen ”hapatus” jäi vaikuttamaan reformaation jälkeen. Se omaksui uuden luterilaisen muodon uhrikirkkoperinteessä, josta Raisa Maria Toivo kirjoittaa erittäin mielenkiintoisia asioita. Suomalainen luterilainen uhrikirkkoperinne ”käytti katolisia malleja ja periytyi osin katoliselta ajalta, mutta olennaisilta osiltaan se oli luterilainen perinne” (s. 316-317).

Kyse oli siis kirkossa ja kirkolle annetusta uhrista, joka saattoi olla rahaa, ruokaa tai merenkulkijoiden tapauksessa symbolinen laivan pienoismalli. Puhtaan luterilaisen tulkinnan mukaan uhri tulisi ymmärtää kiitosuhriksi, mutta varsinkin vanhempina aikoina motiivit saattoivat olla erilaisia.

Monille uhrikirkko ei ollut oman seurakunnan kirkko, vaan tiettyinä juhlapyhinä (esim. Pyhän Olavin nimikkopäivä) tehtiin pitkiäkin matkoja uhrikirkkoihin, joista tärkeimmät olivat Pyhänmaan, Oulunsalon, Kuoreveden ja Kuopion kirkot. Kirkon ajateltiin olevan sekä uhrin kohde että paikka, jossa uhri oli muualla annettua tehokkaampi.

Uhrikirkkoperinne saattoi olla ”eräs niistä kanavista, joilla maallikot purkivat tarvettaan itse vaikuttaa maallisen ja taivaallisen välisiin suhteisiin jollain konkreettisella tavalla senkin jälkeen kun seurakuntalaiset reformaation jälkeen paimennettiin kirkon penkkiriveihin katsomaan (!) papin toimittamaa jumalanpalvelusta” (s. 309).

Kirkon suhde uhrikirkkoperinteeseen ei ollut yksiselitteinen. 1600-luvulla Ruotsin puhdasoppinen kirkko (johon siis Suomi kuului) kävi taistoon taikauskoksi leimattuja vanhoja tapoja vastaan, ja 1659 kenraalikuvernööri Per Brahe oli kuullut Kuopion rovastilta kansan ”harjoittavan taikauskoa kirkossa uhraamalla”. (s. 312)

Toisaalta esim. Turun tuomiokapituli antoi määräyksiä siitä, miten synnytyksen jälkeen äidit laskivat kiitosuhrinsa alttarin kaiteelle, ja 1600-luvun köyhäinhoitomääräyksissä kehotetaan usein ”uhrikassan” tai ”uhriarkun” käyttöön. Tapa oli siis tunnettu ja vähintään siedetty, ja monet seurakuntapapit pyrkivät esittämään, että kyseessä oli taikauskon sijaan ”hyvä työ, joita luterilainen opetus ei suinkaan kieltänyt, vaan katsoi niiden kuuluvan itsestään selvästi uskoville”. (s. 312-314)

1800-luvulla uhrikirkkoperinne kukoisti, vaikkakin se oli muuttunut  yhteisöllisestä ja julkisesta (jopa jumalanpalveluksessa tapahtuvasta) yksityiseksi. Pienen laimenemisen jälkeen tapa voimistui uudelleen 1900-luvulla, ja ”Pyhänmaan ja Kuoreveden uhrikirkot saavat lahjoituksia ympäri Suomea” (s. 316).

Lopuksi: kiitos ja mainos

Kirjassa on muitakin mielenkiintoisia artikkeleita, kuten jutut Turun tuomiokirkon reliikeistä (s. 263) ja Pyhän Henrikin tiestä ”kansan muistissa” (s. 321), mutta tässä artikkelissa rajoitun yllä sanottuun. Pitäähän jotain jättää lukijoiden itse löydettäväksi ja luettavaksi, joten kehotankin kaikkia kiinnostuneita hankkimaan kirjan käsiinsä.

Vielä haluaisin kehua kirjaa siitä, että se kunnioittaa katolista käytäntöä puhua pyhimysten kunnioituksesta (lat. dulia) eikä palvonnasta (latria), paitsi tietysti reformaation polemiikkiä esiteltäessä. Lisäksi kirjassa on pääosin oikein selitetty keskiaikaiset käsitykset aneista, kiirastulesta ja pyhiinvaelluksen teologisesta merkityksestä. Näin tehokas populaarien harhakäsitysten välttäminen on harvinaista ja kiitettävää.

Kirja on kuvitettu kauniisti, siinä on informatiivisia karttoja ja lopussa hyödyllinen henkilöhakemisto. Teksti on suurehkoa ja riviväli harvahko, joten tekstiä ei ole raskasta lukea. Kääntöpuolena on se, että kirja on isokokoinen ja kovakantinen ja siksi jossain määrin fyysisesti raskas. Joka tapauksessa erittäin arvokas julkaisu.

Aivan lopuksi pieni mainos. Academicum Catholicum ry järjestää kevätretken Helsingistä Tampereelle Vapriikki-museon näyttelyyn ”Suomalaisten pyhiinvaellukset keskiajalla” la 23.5.2015. Matkan hinta 35€ kattaa bussikuljetuksen, lounaan ja näyttelyn opastuksineen. Bussissa on vielä joitain paikkoja jäljellä, ilmoittautumisaikaa on 12.5. asti. Jos aihepiiri kiinnostaa ja kalenterissa on tilaa, niin tervetuloa mukaan!

9789522225306_hi

Kategoriat: Keskiajan Suomi, Kirjaesittelyt ja -arviot, Luther ja luterilaisuus
Tags:

Comments: 2 kommenttia

Katolis-luterilainen Agricola

6.4.2015

Ensi torstaina on Mikael Agricolan päivä, ja sen kunniaksi tänään on luvassa Agricola-aiheista asiaa. Olen lukenut kaksi saman kolmikon kirjoittamaa samantapaista kirjaa, nimittäin Tapani Harviaisen, Simo Heinisen ja Aarre Huhtalan Opi nyt vanha ja nuori - Mikael Agricola tänään (Otava 1990) ja Oma kieli - Mikael Agricolan tekstejä nykysuomeksi (Edita 2007).

Molemmissa kirjoissa on sama idea - esitellään Agricolan tuotanto ja sitten tarjotaan näytteitä Agricolan tärkeimmistä teksteistä nykysuomeksi. Kirjojen materiaali on pitkälti yhteneväistä. Edellisessä (tästedes ”Opi”) taustoitusta on vähän enemmän, mutta jälkimmäinen (”Oma”) on helpommin saatavilla ja muodoltaan kätevämpi.

Suosittelen ehdottomasti Agricolaan tutustumista ja yhdyn Oma-kirjan takakannen sanoihin, joiden mukaan Agricola tarjoaa ”runsaasti opittavaa ja ajateltavaa myös nykysuomalaiselle”. Tässä blogissa esittelen Agricolaa ja hänen sanomaansa katolisesta (t. katolis-suomalaisesta t. katolis-luterilaisesta) näkökulmasta.

”Katolinen” Agricola

Agriolaa on totuttu pitämään Suomen uskonpuhdistajana, mutta useampi yksityiskohta Agricolan uskossa lienee monelle nykyluterilaiselle yllätys. Kaikki muistavat Aapisen eli ABC-kirjan olevan ensimmäinen suomenkielinen kirja, mutta kuinka moni tajuaa sen olevan käytännössä keskiaikainen katolinen katekismus? Aapisessa on pari Lutherilta käännettyä rukousta, mutta siellä on myös Terve Maria -rukous ja ripin sakramentti.

Aapisen lisäksi kaikki tietävät Agricolan kääntäneen Uuden testamentin suomeksi, ja jotkut ehkä muistavat, että hän käänsi myös osia Vanhasta testamentista. Vain harvat sen sijaan tietävät, että Agricola kirjoitti tai käänsi Raamatun kirjoihin myös esipuheita, joissa hän turvautui Lutherin lisäksi katolisiin kirkkoisiin: Hieronymukseen, Augustinukseen ja Basileios Suureen.

Agricola tuotti myös valtaisan rukouskirjan, itse asiassa koko reformaatiokauden suurimman rukouskirjan, jonka lähteinä hän käytti Lutherin ja Melanchtonin lisäksi Augustinuksen, Tuomas Kempiläisen ja Erasmus Rotterdamilaisen rukouksia sekä ”ruotsalaisten, suomalaisten, tanskalaisten, saksalaisten, sleesialaisten, puolalaisten, ranskalaisten ja italialaisten rukouskirjoja” (Opi s. 55-56).

Agricola omistaa rukouskirjansa ”koko yhteiselle seurakunnalle eli kaikelle kansalle, Kristuksen kihlatulle puolisolle, kauniille morsiamelle, puhtaalle neitsyelle ja taivaalliselle kuningattarelle” (Oma s. 37). Taustalla vaikuttaa lähes varmasti katolinen ajatus Mariasta kirkon perikuvana. Ave Maria -rukouksen selityksessä (joka on Lutherilta!) sanotaankin Neitsyt Mariaa ylistettävän siitä, että hän on ”synnitön, mikä on suuri lahja” (Oma s. 80).

Erasmuksen - siis sen saman, jota Luther vastusti Sidotussa ratkaisuvallassa - rukouskirjasta Agricola on kääntänyt melkein 40 rukousta, ja niihin sisältyy kaunista sakramentaalista teologiaa. Esimerkiksi Kevätrukouksessa sanotaan: ”Auta meitä, jotka sinun ansiostasi kasteen saadessamme synnymme uudelleen, luopumaan entisestä luonnostamme ja auta meitä, ettemme uudeksi luotuina enää koskaan lankeaisi entiseen tilaamme.” (Oma s. 50)

Erasmuksen Häärukouksessa viitataan avioliiton sakramenttiin: ”Myös valitun työkalusi, pyhän Paavalin sanalla sinä opetit, että tämä sopimus on Kristuksen ja hänen seurakuntansa suuri sakramentti. Hänen sanoillaan sinä käskit, että sulhasen tulee rakastaa morsiantaan samoin kuin Kristus rakasti seurakuntaa.” (Oma s. 56)

Rukouskirjassa on myös kaiken kaikkiaan 45 pyhimysten juhlapäivän kollehtarukousta. Agricola on tosin reformaation hengessä muuttanut niitä niin, että pyhimysten ansioiden ja esirukousten sijaan puhutaan heidän elämänsä esimerkistä ja opetuksestaan. Seuraavaksi tarkastellaankin vähän Agricolan ”luterilaista” puolta.

”Luterilainen” Agricola

Agricola ei varsinaisesti ollut Suomen uskonpuhdistaja, sillä reformaatio oli toteutettu Suomessa kuninkaan käskystä pääosin 1530-1540-luvuilla ennen Agricolan piispakautta. Agricola kuului oikeastaan jo reformaation toiseen sukupolveen. Se tietysti tarkoittaa myös sitä, että välit paavinistuimeen olivat katki ja katkerat.

”Paavin valta ja väärä usko / oli sielun myrkky ja ruumiin isku. / (…) Mutta nyt on oppi hyvä, / kirkas ja kallis kuin nisun jyvä.” (Oma s. 39) Näin kirjoitti Agricola papeille suunnatuissa kehotussanoissaan Rukouskirjansa alussa.

Mutta sama teksti paljastaa, etteivät kaikki Suomen papit suinkaan olleet mielissään perinteisten oppien ja tapojen muuttamisesta: ”Yksi sanoo: ’Tässä on väärää’, / toinen moittii ilman määrää. (…) Yhtä ja toista on muutettu, / viety, tuotu tai poistettu.” (Oma s. 40)

Agricolan ehkä kovin tuomio vanhoista katolisista tavoista tulee Psalttarin runomuotoisen esipuheen lopussa. Suomalaisen kansanuskon epäjumalien esittelyn jälkeen Agricola sanoo:

”Samoin vielä äsken paavin opin alla / kumarrettiin julkisesti ja salaa / lukemattomia luontokappaleita, / kun Jumalan sijasta palvottiin niitä. / Oli pyhää tulta, vettä ja multaa, / oksia, puita ja kuolleitten luita. / Suolat, munat, ruohot ja lihat / täyttivät Herran palvelussijat. / Kuka niiden määrän voisi lukea, / joista se joukko haki tukea?” (Oma s. 178)

Jälleen Agricola joutuu napit vastakkain kansan enemmistön kanssa, jolla on asiasta oma tulkintansa. Agricola valittaa: ”Sitä ihmiset hokevat ja sanovat: ’Voi veikkoseni! Ne vanhat tavat on parhaat! Olivatko meidän esivanhempamme muka tomppeleita? Mihin he uskoivat, siihen uskon myös minä! Minne he kulkivat, sinne minä seuraan heitä, jne.'” (Oma s. 190-191)

Tärkeintä luterilaisessa opissa Agricolalle on selvästikin pelastusoppi eli vanhurskauttaminen yksin uskosta, yksin armosta. Agricola sanoo, että ”tämä meidän uskomme pääperiaate pysyy lujana ja varmana: että meidät pelkästä armosta ilman ansiota ja tekojen apua vapautetaan synnistä ja että me niin autuaiksi tulemme” (Oma s. 206).

Tässä Agricola näkee myös ratkaisevan teologisen eron vanhan ja uuden välillä: ”Katso siis eteesi ja varo, ettet tee Kristuksesta Moosesta etkä evankeliumista lakikirjaa, niin kuin tähän asti on tapahtunut ja niin kuin muutamat pyhän Hieronymuksen alkupuheet väittävät. Ei evankeliumi vaadi meiltä omia tekoja, että me niiden avulla tulisimme vanhurskaiksi ja autuaiksi.” (s. 87-88)

”Katolis-luterilainen” Agricola

Agricolan pelastusoppiin sisältyy ekumeenisen ajan katolisesta näkökulmasta reformaatioajan luterilaisuudelle tyypillinen ekvivokaatio, jossa katolisuutta esiteltäessä ja omaa kantaa puolustettaessa syntisen vanhurskauttaminen ja taivaaseen pääseminen menevät sekaisin. Koetan selventää asiaa aloittamalla ikään kuin lopusta eli kertomalla ensin loput Agricolan pelastusopista. Hän nimittäin jatkaa, niin kuin kunnon luterilaiset tapaavat jatkaa:

”Se, joka uskoo, tuo väistämättä uskonsa näkyville hyvinä tekoina. Hän tunnustaa ja opettaa tätä evankeliumia toisille ihmisille (…) Koko elämänsä ja toimintansa hän sovittaa lähimmäisensä avuksi ja parhaaksi. (…) Siellä, missä rakkaus ja teot eivät tule nähtäville, siellä ei ole oikeaa uskoa, sinne evankeliumi ei vielä ole ehtinyt juurtua. (…) Pelätkäämme siis Herraa ja välttäkäämme syntiä, jota Jumala syvästi vihaa ja josta hän ankarasti rankaisee.” (Oma s. 89, 93)

Loppujen lopuksi luterilainen oppi edellyttää siis aivan yhtä lailla kuin katolinenkin lopullista pelastusta silmälläpitäen rakkauden tekoja ja synnin välttämistä. Teoriassa sanotaan, että teot seuraavat ”väistämättä”, mutta silti tiedetään ja tunnustetaan, että usko voi kuolla ja etteivät uskovat suinkaan automaattisesti aivan pulmusia ole, vaan heitä on patistettava kilvoitteluun (”välttäkäämme syntiä”).

Toisin sanoen katolilaiset ja luterilaiset ovat samaa mieltä kahdesta perusasiasta, että 1) me kaikki vauvakasteen saaneet olemme pelastuneet täysin ilman omaa ansiota puhtaasta armosta ja 2) jotta pelastava usko säilyisi ja jotta lopulta pääsisimme ikuiseen autuuteen meidän on tehtävä rakkauden tekoja ja vältettävä syntiä. Tämä oli totta 1500-luvulla, ja se on totta myös 2000-luvulla YJ:n aikana.

Lisäksi on todettava, että klassinen keskustelu uskosta ja teoista esittää pelastuksen kovin individualistisesti, kun taas laajempi konteksti sekä katolisuudessa että luterilaisuudessa asettaa pelastuksen sakramentaaliseen ja kirkolliseen yhteyteen. Esimerkiksi ruotsalaisesta käsikirjasta käännetty ”Sairasehtoollinen” sisältää papin ja sairaan välisen dialogin, joka viittaa pelastukseen ripin, ehtoollisen ja kirkon kautta.

”Uskotko, että minun lausumani anteeksianto ja synninpäästö on Jumalan antama syntien päästö? (…) Se, joka siis nyt syö tätä leipää ja juo tästä maljasta, saa lujasti luottaa niihin sanoihin, jotka hän kuulee, ja siihen sakramenttiin, liiton lupaukseen ja armon merkkiin, jonka hän saa ottaa vastaan. (…) Hän saa syntinsä anteeksi ja saa iankaikkisen elämän. (…) Uskotko, että on yksi yhteinen kristillinen kirkko ja seurakunta, jonka Jumala on itse valinnut ikuiseen iloon, nauttimaan siitä yhdessä hänen kanssaan? Uskotko, että siinä seurakunnassa annetaan synnit anteeksi? (…) Uskotko, että tämä, minkä sinä otat ja nautit, on Jeesuksen Kristuksen ruumis ja veri? (…) Anna tälle palvelijallesi (palvelijattarellesi) kaikki hänen syntinsä anteeksi sinun pyhän ruumiisi ja veresi tähden. Auta ja vahvista häntä, että hän aina voisi täyttää sinun pyhän tahtosi ja että hän ei ikinä sinusta luopuisi. Aamen.” (Oma s. 133-138)

Yhteenvetona voidaan todeta, että Agricola oli ”konservatiivinen, raamattuhumanismista vaikutteita saanut reformaattori, yhtä lailla Erasmuksen ja Melanchtonin kuin Lutherinkin oppilas” (Oma s. 16). Agricola ”kuunteli mieluummin Lutherin rakentavaa julistusta kuin tämän raivokasta vanhan kirkon kritiikkiä”, koska ”meillä kirkko ei ollut rappeutunut, ja uutta rakennettiin vanhan pohjalle” (Opi s. 26).

Loppukevennys

Jos ja kun tämän blogin tarkoituksena on olla ”iloisesti” suomalainen ja katolinen, niin pitäähän loppuun saada jotain vähän hauskempaakin materiaalia. Sellaista Agricolan käännöksistä onneksi löytyy riittämiin, lähinnä kielellisten ilmaisujen vuoksi siis, asia nimittäin on tänään vähintään yhtä vakavaa ja ajankohtaista kuin 1500-luvulla. Ensin Lutherilta käännetty teksti, joka käskee kunnioittamaan kihlausta ja häitä:

”Kunnioittavasti niistä tulee puhua ja kunniallisesti niitä noudattaa, ei niin kuin ovat tehneet muutamat tyhmät ja ilkeät lurjukset, jotka tähän saakka ovat pitäneet tapanaan nauraa avioliiton solmimiselle ja häiden viettämiselle ja pilkata niitä, ikään kuin ne olisivat jokin turha jaaritus ja leikin asia.”

Teksti jatkuu toteamuksella, ettei kyseessä todellakaan ole joutava jaaritus, niin kuin ajattelevat ”ne hullut tomppelit, jotka pelkästään salaa kihlautuneina makaavat  yhdessä vuosikaupalla”:

”Viisi, kuusi vuotta ja vielä pitempäänkin he pysyvät yhdessä ja tekevät äpärälapsia, kunnes sitten Perkele sotkee heidän välinsä ja saa aikaan epäsopua, riitaa ja vieraantumista, niin että he hankkiutuvat eroon toisistaan.” (Oma s. 126)

Samassa Agricolan käsikirjassa on myös kehotuspuhe papeille kasteesta. Siinä todetaan kastavasta papista muun muassa seuraavaa: ”Viimein olisi oikein ja kohtuullista, ettei juopuneen tomppelin papin sallittaisi kastaa, ellei sitten äärimmäisessä hädässä.” (Oma s. 124)

Avoliitot ovat nykyään arkipäivää, juopuneista kastepapeista en tiedä, mutta se on ainakin hyvä, että enää ei tarvitse pitää lohdutuspuheita mestattaville. Sellainenkin nimittäin Agricolan käsikirjasta löytyy.

”Rakas veljeni, on tullut aika, että sinun pitää nyt tästä maailmasta mennä sinun taivaallisen Isäsi tykö. (…) Myös Kristuksen kuolema oli häpeällinen, mutta se oli kuitenkin tarpeellinen ja hyvä, niin että siitä tuli meidän kaikkien autuus. (…) Minä sanon nyt sinulle täydellisesti Jeesuksen Kristuksen puolesta, että sinä tulet tänä päivänä olemaan hänen kanssaan paratiisissa.” (s. 142-145)

Viimeisenä muttei vähäisimpänä siteerattakoon Psalttarin esipuheen nuhtelua laiskoille papeille, jota voisi kyllä aivan hyvin laajentaa laiskureihin ylipäätään:

”Eikös ole pappien virkana / opiskella, saarnata ja rukoilla? / Hyi häpeää, miten harvoin saarnataan / ja luetaan siitäkin vähästä mitä kirjoitetaan! / Kuinka vastaat Herran tuomiolla, / jos aikasi täytät laiskuudella? / Voi, sinä surkea lokasäkki!” (Oma s. 175)

7009e746-22e7-4ede-b3d9-a1a500886d45.png

 

Kategoriat: Ajankohtaista, Keskiajan Suomi, Kirjaesittelyt ja -arviot, Luther ja luterilaisuus, Suomalainen kulttuuri, Suomalaiset teologit
Tags:

Comments: Be the first to comment

« Older Entries
%d bloggers like this: