Viime viikolla esitelty Suomen kansan pyhimyskalenteri (s. 27, 58) kertoo, että 25.1. on jo 900-luvulta alkaen ollut katolisessa kirkossa Paavalin kääntymyksen juhlapäivä. Suomessa se oli pyhäpäivä aina 1700-luvulle asti, jolloin Ruotsin valtakunnassa päätettiin muuttaa apostolien päivät arkipäiviksi.
Ensimmäinen yritys saada vuoteen tällä tavoin lisää työpäiviä tehtiin 1740-luvulla, mutta silloin kukaan ei totellut päätöstä, ja se jouduttiin peruuttamaan. Vasta kuninkaan uusi määräys 1770-luvulla tepsi. Suomalaisissa nimipäiväkalentereissa 25.1. on silti edelleen Paavon, Paulin ja muiden Paavali-muunnelmien merkkipäivä.
Jerome Murphy-O’Connor ja hänen kirjansa
Tätä taustaa vasten tämän päivän esiteltäväksi kirjaksi sopii mitä parhaiten irlantilaissyntyisen dominikaanieksegeetti Jerome Murphy-O’Connorin Jesus and Paul - Parallel Lives (2008). Mainitsin kesäkuussa ostaneeni kirjan Maltalta, Paavalin haaksirikon saarelta, ja innostuneeni taas Paavali-tutkimuksesta. Kirja on suhteellisen lyhyt, n. 150-sivuinen, mutta samalla tuhti, ammattimainen ja omaperäinen historiallis-kriittinen tutkielma.
Kuten kirjan nimi kertoo, ideana on esittää jonkinlainen rinnakkaiselämäkerta Jeesuksesta ja Paavalista. Idea on otettu Plutarkhokselta, joka kirjoitti aikoinaan kokonaisen sarjan rinnakkaiselämäkertoja. Murphy-O’Connor on kirjoittanut Paavalista kaksi muutakin elämäkertaa, historiallis-kriittisen mestariteoksen Paul: A Critical Life ja myöhemmän, lyhemmän Paul: His Story.
Murphy-O’Connor (tästedes ”M”) kuoli reilu vuosi sitten. Hän oli Jerusalemin École Biblique -opiston Uuden testamentin professori ja yksi harvoista kansainvälisesti arvostetuista, ammattimaisista katolisista Paavali-tutkijoista. Paavali-tutkimuksen johtonimethän ovat pääasiassa protestantteja. M kuuluu kuitenkin varmasti niihin katolisiin eksegeetteihin, joiden työ Heikki Räisäsen mukaan vetää ”täysin vertoja protestanttiselle tutkimukselle”.
M:n kuoleman jälkeen hänestä kirjoitettiin arvostavat artikkelit The Telegraphissa ja Catholic Heraldissa. Niistä saa hyvän kuvan tämän ”Jerusalemin kuuluisimman papin” persoonasta ja elämäntyöstä. Kuten arvata saattaa, kaikki eivät ole M:n historiallis-kriittisestä työstä pitäneet: James Likoudis syyttää häntä jopa jumalanpilkasta.
M:n persoona sikseen, Jesus and Paul -kirja perustuu joihinkin valikoituihin suuriin perustapahtumiin, jotka ovat yhteisiä sekä Jeesuksen että Paavalin elämälle. Ensinnäkin miehet syntyivät samoihin aikoihin, ehkä vain vuoden erolla toisistaan. Toiseksi he joutuivat molemmat lapsena muuttamaan vanhempiensa kanssa vieraaseen paikkaan.
Myöhemmin nuorina miehinä molemmat omaksuivat elämäntavan, joka vaati täyttä kuuliaisuutta Mooseksen laille. Sitten kumpikin koki jonkinlaisen kääntymyksen ja hylkäsi aiemman kantansa ja Mooseksen lain. Lopulta molemmat kuolivat roomalaisten teloittamana. (s. 10)
Jo tämä tiivistelmä tuo esiin M:n teesin yllättävän ja varmasti kiistanalaisen luonteen. Palaan kriittisiin pohdintoihin artikkelin lopussa, kun olen ensin käynyt kursorisesti läpi M:n esittämän aineiston ja historiallisen argumentaation.
Syntymä, lapsuus ja nuoruus
Ensimmäiset kolme lukua keskittyvät Jeesuksen ja Paavalin syntymään, lapsuuteen ja nuoruuteen, ja tämä kirjan ensimmäinen puolisko jäi minulle mieleen kirjan kiehtovimpana antina.
Ensin M kumoaa yleisen kuvitelman, että Jeesus ja Paavali edustaisivat eri sukupolvia (joka johtunee siitä, että Paavali kuoli n. sukupolvea myöhemmin). M:n mukaan molemmat syntyivät joitain vuosia ennen ajanlaskumme alkua. Vuosiluvun selvittämisen lisäksi M tarjoaa mielenkiintoista eksegeesiä Jeesuksen syntymäkertomuksista.
M esittää heti alkuun, että Matteuksen ja Luukkaan syntymä- ja lapsuusevankeliumit ovat yksityiskohtien lisäksi struktuuriltaan ristiriitaiset, minkä vuoksi on tehtävä valinta, sillä molemmat eivät voi olla oikeassa. Koska Luukkaan tarinan struktuuri seisoo tai kaatuu verollepanon varassa, joka useiden seikkojen valossa näyttää epähistorialliselta, M valitsee Matteuksen perusstruktuurin. (s. 12-13)
M ei usko Matteuksen tietäjäkertomuksen eikä Betlehemin lastenmurhan historiallisuuteen (Herodes tuskin oli huolissaan lapsesta, joka ei pystyisi juonimaan eikä uhkaamaan, eikä sairasta vanhaa miestä mietityttänyt sukupolven päästä ajankohtaisiksi tulevat potentiaaliset viholliset), mutta sen sijaan pakoa Egyptiin hän pitää ytimeltään historiallisena.
Betlehem itsessään tarjosi Herodekselle huolenaiheen, sillä siitä oli olemassa messiaaninen profetia. Monia potentiaalisia uhkia teloituttaneen Herodeksen temperamentti oli tunnettu, ja olisikin aivan luontevaa, että monet betlehemiläiset halusivat pakoon Herodeksen hallinta-alueelta. Egypti oli perinteinen turvapaikka juudealaisille, ja raja oli vain muutaman päivän matkan päässä. Joosefin ammatti mahdollisti perheelle liikkuvuuden. (s. 25-27)
M:n mukaan Luukas teki saman virheen Jeesus Nasaretilaisen ja Paavali Tarsolaisen kohdalla, kun hän oletti, että heidän myöhemmät kotipaikkansa olivat myös heidän perheittensä alkuperäisiä kotikaupunkeja.
Matteuksen kertomus edellyttää, että Maria ja Joosef olivat betlehemiläisiä, jotka vasta myöhemmin asettuivat Nasaretiin. Paavali taas syntyi Hieronymuksen todistuksen mukaan Galilean Giskalassa. On käsittämätöntä, miksi kukaan olisi keksinyt Giskalaa Paavalin syntymäpaikaksi Apostolien tekoja vastaan. (s. 29-31)
Paavali ja hänen vanhempansa olivat arameaa puhuvia juutalaisia, mikä viittaa palestiinalaiseen alkuperään eikä diasporaan. Historiallisen aineiston valossa M päättelee, että Paavalin vanhemmat vietiin nähtävästi Tarsokseen orjina. (s. 32-35)
Näin ollen Giskalan ja Betlehemin sijaan Paavali ja Jeesus kasvoivat aivan toisenlaisessa ympäristössä, Paavali suurkaupunki Tarsoksessa ja Jeesus Nasaretissa, joka oli aivan lähellä Sepforista (Tsiporia), Galilean uutta pääkaupunkia. Siellä Jeesus todennäköisesti vietti nuorena paljon aikaa ja kohtasi myös kreikankielisen kulttuurin. Jeesus ja Paavali tulivat tietoisiksi siitä, että on olemassa vaihtoehtoja juutalaiselle elämäntavalle. (s. 37-43)
Ensimmäinen kääntymys lakiin
Kolmen ensimmäisen luvun jälkeen M siirtyy teesiinsä Jeesuksen ja Paavalin kahdesta kääntymyksestä: ensimmäinen kääntymys edustaisi väliaikaista kutsumusta lakiuskollisuuteen, Paavali fariseuksena ja Jeesus profeettana. Paavalin opiskelu Jerusalemissa Gamalielin jalkojen juuressa ja hänen kiihkomielinen laki-intoilunsa kristityjen vainoamiseen asti tunnetaan hyvin. Jeesus-teoria on kenties epätavanomaisempi.
M:n mukaan Jeesus oli nuoresta saakka etsinyt kutsumustaan, ja nyt Johannes Kastajan kohtaaminen ja kaste sai hänet vakuuttuneeksi siitä, että hänenkin kutsumuksensa oli olla profeetta. Jeesus lyöttäytyi yhteen Johanneksen kanssa, saarnasi samanlaista parannussanomaa, kastoi hänen kanssaan jne.
Tähän väliaikaiseen profeettavaiheeseen M sijoittaa Joh. 2:ta seuraten temppelinpuhdistuksen osana ”lähetysmatkaa” Jerusalemiin. (s. 64) Johanneksen vangitseminen sai Jeesuksen palaamaan Galileaan ja ottamaan Johanneksen paikan kasteliikkeen johtajana. Tähän varhaisen lakiuskollisen profeetan vaiheeseen M tietysti sijoittaa myös Matt. 5:17:n sanat siitä, ettei pieninkään piirto katoaisi laista, jne.
M:n mukaan juutalaiset näkivät lain ja Messiaan suhteen sekventiaalisesti eli niin, että Messiaan aikakaudella lakia ei enää tarvittaisi, sillä kaikki olisivat silloin pyhiä. Jotkut spekuloivat tosin laille paikkaa Messiaankin aikana, mutta fiksuna Paavali torjui tämän ristiriitaisen käsityksen. Joko laki tai Messias. Ennen Damaskos-kokemustaan Paavali puolusti lakia ja vastusti kristittyjä, joiden Messias vaikutti aivan muulta kuin mitä fariseukset odottivat. (s. 77-78)
Toinen kääntymys pois laista
Vielä Johanneksen vankilassa ollessa Jeesuksen itseymmärrys muuttui messiaaniseksi. M ei osaa selittää, miksi ja miten tämä tarkkaan ottaen tapahtui, mutta muutos on huomattava. Matt. 11:2-6:n historiallinen autenttisuus on avaintodiste Jeesuksen messiaanisesta itseymmärryksestä. (s. 85)
Jeesuksen sanoma ei ollut enää parannussaarnaa (Kääntykää! Katukaa!) vaan kutsu seurata häntä itseään. Hän toi Jumalan valtakunnan syntisille aterioimalla heidän kanssaan, ilman kääntymyksen vaatimusta, mikä selittää Jeesusta kohtaan esitetyn kritiikin (s. 92). Jeesuksen käyttäytyminen syntisiä kohtaan merkitsi lain hylkäämistä, mikä ilmenee M:n mukaan myös Jeesuksen välinpitämättömyydessä neljättä käskyä kohtaan (Matt. 8:22). (s. 85-93)
M selittää Jeesuksen mielenmuutosta olosuhteilla, joissa lain syntiseksi leimaama ihminen ei oikeasti ollut mikään syntinen vaan epäoikeudenmukaisen yhteiskunnallisen tilanteen uhri. Jeesus hylkäsi kuvan Jumalasta lainsäätäjänä ja puhui sen sijaan Isästään. Jeesuksesta, Pojasta, tuli vähintäänkin epäsuorasti lain korvaaja: hän opetti rukoilemaan, hänen sanansa olivat kalliopohja, jne. (s. 95-100)
Toisin kuin Jeesuksen tapauksessa, jossa M kuvittelee kääntymyksen pois laista olleen hidas ja traumaattinen prosessi, Paavali oli valmis hylkäämään lain saman tien, kun hän oli Damaskos-näkynsä jälkeen hyväksynyt Jeesuksen olevan Messias. (s. 111)
Aluksi Paavali suvaitsi lain noudattamista yhteisöissään, vaikka hän ajatteli, ettei sillä ole pelastuksen kannalta mitään merkitystä. Antiokia-välikohtauksen jälkeen (Gal. 2:11-14) Paavali kuitenkin tajusi olleensa liian suvaitsevainen ja ryhtyi radikaaliksi antinomistiksi (Ap.t. 21:21). (s. 112)
Viimeisessä luvussa M käsittelee Jeesuksen ja Paavalin kuolemaa roomalaisten käsissä. Eksegeettisesti mielenkiintoinen on M:n ratkaisu, jonka mukaan Tit. ja 1. Tim. ovat pseudepigrafisia, mutta 2. Tim. on aito Paavalin kirje. Mutta sisällöllisesti luku ei enää ole yhtä kutkuttava kuin väitteet kahdesta kääntymyksestä. Ne ovat varmasti omiaan herättämään paljon keskustelua.
Kriittistä arviointia
En löytänyt internetistä montaakaan kirja-arviota tästä teoksesta, mikä on aika erikoista. Luulisi englanninkielisen maailman olevan sen verran iso, että arvioita riittäisi yllin kyllin, mutta onkin näköjään niin, että kotimaisista kirjoista on usein enemmän nettiarvioita! Sentään toinen katolinen huippueksegeetti ja Paavali-tutkija Joseph Fitzmyer on esitellyt ja lyhyesti arvioinut kirjan. Amazonissa muutama lukija on jättänyt mielipiteensä.
Kirjan pääteesi sekä Jeesuksen että Paavalin kahdesta kääntymyksestä on kyllä kiehtova, mutta liian heikosti perusteltu. En itse ole eksegeetti, ja olisikin mielenkiintoista saada eksegeettilukijoilta tähän kommentteja. Silti mututuntumani on, että on aika vaikea osoittaa selkeää ja johdonmukaista kronologista asenne-eroa lakiin Jeesuksen julkisessa toiminnassa. Argumentti Matt. 8:22:sta neljättä käskyä vastaan vaikuttaa tekaistulta.
Sama pätee Paavaliin. M ei ota lainkaan käsittelyyn Roomalaiskirjeen 7:n luvun ”lain puolustusta” eikä muitakaan Paavalin positiivisia lakitekstejä. Argumentti Apostolien teoista (21:21) vaatisi vähintäänkin sen kanssa painimista, että teksti esittää ko. näkemyksen vääränä huhupuheena (21:24). Toki voi olla, että huhu pitikin paikkansa, mutta se pitäisi argumentoida muullakin kuin pelkällä huhun siteeraamisella.
Olisiko tässä käynyt niin kuin usein tiedetään historiallis-kriittisen tutkimuksen historiassa käyneen, että tutkija on heijastanut omat kokemuksensa tutkimuskohteisiinsa? Tämä kuulostaa itsellenikin tutulta katolisen Paavali-tutkijan tieltä: ensin katekeesissa opetetaan kymmentä käskyä, ja jos haluaa ottaa uskonnon vakavasti, niin sitä tietä on seurattava. Sitten kun edistyneempänä rupeaa tutustumaan Paavalin teologiaan, vanhurskauttamiseen ilman lakia jne., laki saa jäädä taka-alalle ja tehdä tilaa Kristukselle, uskolle, toivolle ja rakkaudelle.
Lopuksi vielä sellainen huomio, että kirjan kohdeyleisö ei ole aivan selvä: toisaalta se täyttää täysin akateemiset kriteerit, toisaalta se vaikuttaa populaarikirjalta kenelle tahansa kiinnostuneelle maallikolle. Jälkimmäistä ryhmää M:n rankka historiallis-kriittinen ote on varmasti paikoin hämmentävä. Ehkä jonkinlainen lyhyt kommentti työn luonteesta ja metodista sekä sen suhteesta kirkon raamattunäkemykseen (/inspiraatio-oppiin) olisi ollut omiaan rauhoittelemaan joitain lukijoita ja estämään Likoudiksen kaltaiset aggressiiviset vastareaktiot.
