Posted tagged ‘Luther’

« Hyviä uutisia home page

Suomalaisten Luther

15.2.2016

On aika palata kaukaisten kulttuurien maailmoista kotoisaan suomalaiseen luterilaisuuteen ja helsinkiläisen ekumeenisen teologian pariin. Viime marraskuussa esittelin englanninkielisen johdatuksen suomalaiseen Luther-tutkimukseen, mutta on meillä aiheesta suomenkielisiäkin opuksia. Sain luettua kaksi, jotka kuuluvat samaan sarjaan. Kirjoja käytetään myös yliopistollisina tenttikirjoina, mutta itse en koskaan niitä tenttinyt.

Kirjat ovat Pekka Kärkkäisen toimittama Johdatus Lutherin teologiaan (Kirjapaja 2001) ja Olli-Pekka Vainion toimittama Johdatus luterilaisen spiritualiteetin teologiaan (Kirjapaja 2003). Ne ovat kummatkin erittäin suositeltavia artikkelikokoelmia, joissa on myös paljon mielenkiintoista katolis-luterilaisen ekumenian kannalta. Erityisesti sittemmin piispoiksi päässeitä Jari Jolkkosta ja Simo Peuraa katolilaisen on ilo lukea.

Jolkkosen jutut

Jari Jolkkonen hoitelee teologiakirjassa kolme neljästä artikkelista osiossa ”Kirkko ja sakramentit”: jumalanpalvelus, rukous ja ehtoollinen. Jolkkonen korostaa luterilaisen reformaation liittymistä läntiseen liturgiseen perinteeseen. Kun Andreas Karlstadt vuonna 1521 toteutti ensimmäiset ”luterilaiset” muutokset liturgiaan, ekskommunikoitu Luther saapui henkensä uhalla Wittenbergiin munkinpuvussa ja tonsuurissa peruuttamaan ne.

Myöhemmin Luther kuitenkin toteutti liturgisia uudistuksia, joista suuri osa on sittemmin myös ekumeenisesti tunnustettu tarpeellisiksi: kansankielinen messu, ehtoollisviinin jakaminen kansalle, saarnan aseman vahvistaminen, seurakunta liturgian aktiivisena subjektina, yhteinen virsilaulu.

Yllätyksellisesti Luther ei pitänyt ehtoollista kahdessa muodossa Jumalan erityisenä käskynä eikä halunnut pakottaa ketään yhteen muottiin, vaikka hän kritisoikin aikansa katolista käytäntöä nimenomaan asetussanoilla. Vielä yllätyksellisempää on, että Lutherin teologia periaatteessa sallii papille maksettavan siitä, että hän rukoilee messussa kuolleen tai poissaolevan puolesta. Jos et usko, ota ja lue!

Spiritualiteettikirjassa Jolkkonen käsittelee raikkaan syvällisesti syntiä. Eräs käsite-erottelu ansaitsisi paljon enemmän huomiota luterilais-katolisessa dialogissa: ”kuoleman synti” vs. ”veniaalisynti”, tai niin kuin nykyään useammin sanotaan, raskas vs. lievä synti. Edellinen johtaa rakkauden hyveen/pelastuksen armon menettämiseen, jälkimmäinen vain haavoittaa sielua.

Jolkkonen luettelee kuolemansynneiksi ne, mitä ainakin nykyään kutsutaan seitsemäksi pääsynniksi: ylpeys, ahneus, kateus jne. Näiden sijaan nykyään kuolemansynnit määritellään tietoisiksi 10 käskyn rikkomuksiksi. Tämä on harvinaisen ongelmallinen oppi, jonka jännitteitä ekumeenisen armo- ja vanhurskauttamisopin kanssa en ole nähnyt tyydyttävästi käsiteltävän. Oppi ohjaa yhä lukuisten katolilaisten teologiaa ja hengellistä elämää.

Luther ei käytä ko. erottelua samassa merkityksessä kuin aikansa katoliset teologit, mutta hän käyttää sitä ohimennen toisessa merkityksessä: ennen kastetta tehdyt teot ovat Jumalan edessä kuolemansyntejä, kun taas kasteen jälkeiset synnit ovat lieviä syntejä, jotka annetaan anteeksi Kristuksen tähden. Tämä ei vaikuta yhtään paremmalta opilta, ja myöhempi luterilaisuus kai työstikin erilaisen tulkinnan. Asia vaatii lisätutkiskelua.

Jos em. aihe jää kevyesti käsitellyksi, niin sen sijaan erinomaisen ekumeenisen käsittelyn saa klassinen kiista kristityn olemuksellisesta syntisyydestä, kasteen jälkeisestä konkupisenssista. Jolkkonen näkee muotoilujen takana erilaisia painotuksia ja huolia, jotka eivät ehkä ole ristiriidassa ja joita kumpaakin voi ymmärtää. Tärkeimpänä ehkä se, että - toisin kuin yllä käsittelemässäni asiassa - ongelmalla on ”melko vähän käytännön seurauksia” (s. 103).

Peuran pähkinä

Spiritualiteettikirjan kirkkoartikkeli on annettu Simo Peuralle, joka johdattaa lukijansa Lutherin Ison katekismuksen äärelle. Kasteessa liitytään kristikunnan kommuunioon: ”Siihen minäkin kuulun, olen sen osa ja jäsen, osallinen sen kaikista aarteista ja keskinäisestä yhteydestä.” (s. 165) Katolilainen kysyy heti: kuinka niin? Lutherhan oli ekskommunikaationsa jälkeen ehtoollisyhteydessä vain joidenkin saksalaisten evankelisten seurakuntien kanssa.

Peura sanoo, että reformaattorin kirkkokäsitystä on usein tulkittu polemiikkia ja jännitteisyyttä korostaen. Peuran mukaan Lutherin kirkkokäsitys pysyi eheänä läpi reformaation ensimmäisten vuosikymmenien kehitysvaiheiden. Luther edustaa vanhakirkollista kommuunioekklesiologiaa, jossa communio merkitsee sekä ehtoollista että kirkkoa.

Kirkko on pyhien kommuunio, mutta Ison katekismuksen mukaan paavikunta ei ole pyhien kommuunio, sillä siellä ei saarnata Kristusta eikä siellä siksi ole myöskään Pyhää Henkeä, joka saa kommuunion aikaan. Tämä on aika erikoinen kärjistys, sillä varmasti eri puolilla paavikuntaa Kristusta saarnattiin, ja olihan paavikunnalla kuitenkin oikea kaste, joka Lutherinkin mukaan liittää pyhäin yhteyteen.

Toisen kirjan artikkelissa luterilais-katolisesta ekumeniasta Peura esittääkin erilaisen näkemyksen: ”katolinen kirkko on Kristuksen todellinen kirkko”, silloinkin ja juuri silloin kun Luther sanoo paavin olevan antikristus. Antikristus ”ei näet halua valtaansa mitään lahkoa vaan todellisen Kristuksen kirkon”. Peura korostaa, että Luther oli ”oman kirkkonsa, katolisen kirkon uudistaja”, joka ei halunnut lähteä siitä eikä ”luoda uutta kirkkoa”. (s. 306)

Tämä jatkuvuuden intention korostus on ekumeenisesti hyvä, mutta se ei riitä koreana sloganina, vaan sitä pitää voida myös koetella. Periaate otetaan usein esiin, mutta yritetäänkö sille olla uskollisia, halutaanko siinä olla johdonmukaisia? Samassa asiayhteydessä Peura kirjoittaa: ”Kun piispat eivät siirry pysyvästi reformaation puolelle, Luther vihkii tehtävään ensimmäiset evankeliset piispat.” (s. 306)

Kyllä kai Luther tiesi, ja Peura varmasti myös tietää, että katolisen kirkon (eikä vain keskiajan, vaan myös kirkkoisien) itseymmärryksen mukaan piispan voi vihkiä vain toinen piispa, ja piispojen on oltava yhteydessä toisiin piispoihin. Tämä ei ole mikään ekstralisä kirkkoon, vaan aivan kirkon konstituution ydintä: kukaan ei voi päättää, että minäpä nyt vihin omat piispani - tai jos päättää, niin se merkitsee efektiivisesti uuden kirkon perustamista.

Toistan, että Peura ja kaikki tämän hetken Suomen ev.-lut. kirkon (SELK) piispat tietävät tämän aivan hyvin, sillä he ovat itse toimineet saman periaatteen mukaan suhteessa Lähetyshiippakuntaan (LHPK). LHPK on tehnyt juuri sen, mitä Luther teki: kun piispat eivät salli tulkintaamme evankeliumista, niin vihitään omia piispoja. LHPK ei ainakaan aluksi halunnut irtiottoa, mutta SELK totesi LHPK:n ottaneen sakramentit omiin käsiinsä, ja pappeja on erotettu.

Tässä siis katolinen haaste SELK:lle: jos haluatte puolustaa Lutheria ja olla johdonmukaisia, niin teillä ei pitäisi olla mitään LHPK:ta vastaan. Ette kai halua olla uusia ”Leo kymmenensiä”? Jos taas haluatte pitää kiinni siitä, että vihkimyksen ja sakramenttien ottaminen omiin käsiin on skismaattista ja ei-oikeutettua, niin sanoutukaa irti Lutherin toimista ja kirjoittakaa paavi Franciscukselle, ettette enää halua jatkaa luterilaista skismaa.

Vähän vanhurskauttamisesta

Yllä tarkoitukseni ei ollut piikitellä Peuraa ja muita piispoja vaan nostaa esiin vakava kysymys ekumeenisesta ja teologisesta johdonmukaisuudesta. Peuralle haluan antaa erityistä kiitosta siitä, kuinka hyvin hän kirjoittaa vanhurskauttamisopista ja YJV:stä yllä mainitussa artikkelissa luterilais-katolisesta ekumeniasta sekä artikkelissa itse vanhurskauttamisopista.

Peura toteaa YJV:n merkityksen olevan niin valtaisa siksi, että se on ylipäätään ensimmäinen luterilais-katolinen asiakirja, johon kumpikin osapuoli on virallisesti sitoutunut - millään muulla dokumentilla ei toistaiseksi ole samanlaista asemaa.  Peura tunnustaa, että julistukseen sisältyy ”omat ongelmansa”, mutta sen periaatteellista merkitystä ”ei tule väheksyä”. (s. 310) Juuri näin!

Peura analysoi, että YJV:ssä Lutherin teologialla ja välillä myös suomalaisella Luther-tulkinnalla on ollut merkittävä rooli. Katolis-luterilaiset vastakkainasettelut voidaan usein murtaa nimenomaan Lutherin teolgialla, joka on vanhurskauttamisopissa erilaista kuin myöhempien luterilaisten tunnustuskirjojen oppi. Peter Mannsin sanoin katolilaiset voivat pitää Lutheria ”isänä uskossa”, kirkon opettajana, jolta voimme ammentaa apostolista oppia.

Peura toteaa vielä aivan oikein, että vanhurskauttamista koskevaa yhteistä näkemystä täytyy vielä laajentaa ja vahvistaa. Suomalaisen Luther-koulukunnan teologinen panos tulee ilmi Peuran vanhurskauttamisoppia koskevassa erillisessä artikkelissa.

Ensinnäkin vanhurskauttamisoppi on nähtävä klassisen kristinuskon trinitaarisessa viitekehyksessä eikä ainoana teologisena kriteerinä. Toiseksi vanhurskauttamisopin kantavana perusideana on uskossa läsnä oleva Kristus. Kristus-uniota on pidetty katolisena jäänteenä Lutherin ajattelussa, tai sitten se on selitetty vanhurskauttamisen seuraukseksi, mutta suomalaisen koulukunnan mukaan se on kantava perusidea, joka ratkaisee monia ongelmia.

Olli-Pekka Vainio käsittelee spiritualiteettikirjassa joitain ongelmia, joihin Kristuksen läsnäoloon perustuva vanhurskauttamisoppi voi tuoda avun. Tiivistettyään väitöskirjansa löydöksiä Vainio osoittaa, kuinka unio cum Christo -ajatus voi ratkoa useita kristittyjä vaivaavia kysymyksiä uskosta ja kasteesta, uskon synnystä ja ihmisen osasta, pyhityksestä sekä mahdollisen ”henkikasteen” tarpeellisuudesta.

Unio-ajatus vaikuttaa mielestäni ekumeenisesti oikein lupaavalta, mutta kriittisiäkin kysymyksiä herää. Peura ja kumppanit toistavat toistamistaan, kuinka Kristus-yhteydessä Jumala lahjoittaa uskovalle kaikki hänen lahjansa kuten rakkauden, kärsivällisyyden, ilon, rauhan, toivon jne. Sitten kuitenkin todetaan, että Kristuksen läsnäolo on ”salattua” eikä se ole mitenkään aistein havaittavissa ja että uudistus on vasta ”alkavaa”.

Mielestäni pitäisi miettiä, mitä Kristus-yhteydessä luvataan tapahtuvan, jos sanoille ei sitten pystytä antamaan katetta. Mitä ihmettä on sellainen rakkaus, ilo, rauha, jne., jota ei voi mitenkään havaita? Tai jos sanotaan, että itse Kristusta ei voi havaita mutta vaikutukset kylläkin, vastaako empiirinen todellisuus teologista teoriaa? Onko teoria sellainen, että itse asiassa kenet tahansa voi selittää sen piiriin sopivaksi? Onko unio vain sanahelinää?

DSC04783

Kategoriat: Kirjaesittelyt ja -arviot, Luther ja luterilaisuus, Suomalaiset teologit
Tags: , , ,

Comments: Be the first to comment

Kari Kopperi: Ristin rakkaus

9.11.2015

Jatkamme huomiseen Martinpäivään valmistautumista ja suomalaisen Luther-tulkinnan esittelyä vielä toisella postauksella. Yhdeltä viime viikolla esitellyn kirjan kirjoittajista, TT Kari Kopperilta, ilmestyi tänä vuonna Kirjapajan julkaisemana kirja nimeltä Ristin rakkaus - Matka Lutherista suomalaiseen seurakuntaelämään.

Kirjan takakansi lupaa vahvalta teologiselta pohjalta (Lutherista) ponnistavaa ajankohtaista puheenvuoroa ”uskosta, kirkosta ja seurakunnasta”. ”Kirkon yhteisestä perinnöstä ponnistava luterilaisuus ei ole synkkää ja harmaata, kuten usein väitetään, vaan aikaansa seuraavaa elävää kristillisyyttä.”

Ekumeniikan dosentti Kopperi mainitsee erityiseksi vaikuttajakseen luonnollisesti Tuomo Mannermaan. Seurakuntakokemusta hän on saanut omasta luterilaisesta lapsuudenseurakunnastani, Rekolan seurakunnasta, jossa kävin kerhot ja esikoulut (kuulumatta tietenkään varsinaisesti Rekolan seurakuntaan).

Kopperi sanoo esipuheessaan yrittävänsä sanoittaa luterilaisen teologian ydintä ajallemme ymmärrettävällä tavalla ja ottavansa kantaa ajankohtaisiin asioihin luterilaisena teologina. Aikomus kuulostaa lupaavalta. Juuri tällaista teologista kirjallisuutta tarvitaan ja pitääkin tehdä. Seuraavassa luomme katsauksen siihen, miten Kopperi onnistuu.

Luther ja reformaatio

Kopperi esittelee Lutherin sanomalla heti alkuun suomalaisen Luther-koulukunnan hengessä, että opinnoissaan ”hän oppi tuntemaan keskiajan filosofiaa ja teologiaa sekä renessanssin humanismin uusia aatteita” (s. 13). Lutherin ajatukset pohjautuivat usein häntä edeltäneeseen traditioon: taustalla voidaan tunnistaa mm. myöhäisskolastiikkaa, augustinolaista teologiaa, saksalaista mystiikkaa ja devotio moderna -liikkeen ihanteita. (s. 23)

Kopperin kuvaus reformaation vaiheista taas tulee taatusti monelle lukijalle aivan puun takaa. Heti tulee mieleen VY-asiakirjan pointti siitä, että voimme vaikuttaa siihen, mitä ja miten historiasta kerromme. Kopperin pointin voisi tiivistää siihen, ettei reformaatiossa ollut kyse niinkään teologiasta kuin rahasta ja vallasta.

Luther laati väitöstilaisuuteen antiskolastisia teologisia teesejä syyskuussa 1517, mutta niistä ei seurannut mitään. Vähän myöhemmin julkaistut kuuluisat aneteesit sen sijaan aiheuttivat huolta, sillä velkaantunut Mainzin arkkipiispa ei halunnut menettää aneista saatavia rahoja, eikä paavikaan. Luther oli nyt uhka, joka piti hiljentää.

Augustinolaissääntökunta järjesti kolmivuotiskokouksessaan Heidelbergissä 1518 disputaation, jossa Luther puolusti teesejään menestyksellisesti. Koko läntistä kristikuntaa jakava myllerrys oli kuitenkin alkanut, eikä prosessia voinut enää keskeyttää. Luther oli astunut vaaralliselle maaperälle alkaessaan puhua rahasta.

Tuohon aikaan hengelliset johtajat (kuten piispat) saattoivat olla myös maallisia johtajia (kuten vaaliruhtinaita). Toisaalta poliittiset päättäjät kuten kuninkaat toimivat myös hengellisinä auktoriteetteina ja olivat ”kiinnostuneita omien alueidensa hengellisestä elämästä” - siksi ei ole mitään ihmeellistä siinäkään, että Henrik VIII tai Kustaa Vaasa julistautuivat valtakuntansa kirkon johtajaksi ja asettuivat reformaation puolelle. (s. 15)

Lyhyenä arviona Kopperin tulkinnasta sanottakoon, että rahan, vallan ja politiikan huomioiminen on varmasti tärkeä korjausliike reformaation tulkinnassa, ja se pistää asioita uuteen perspektiiviin. Toisaalta nousee mieleen kysymys, onko Kopperi liikaa lukemassa oman aikamme arvoja 500 vuoden takaiseen tilanteeseen.

Vaikuttaa myös siltä, että painotukset ovat välillä vähän vinksallaan: Henrik VIII:ta ja Kustaa Vaasaa motivoivat kyllä enemmän valta ja raha kuin hengellisyys, kun taas paavin Lutherille lähettämässä uhkabullassa Exsurge Domine (1520) huoli on nimenomaan teologinen eikä taloudellinen. Kopperin versiossa (kenties tahattomasti) katoliset johtajat ovat kiinnostuneista vain rahasta, kun taas reformaation puolelle asetuttiin hengellisistä syistä.

Luther ja luterilaisuus

Luterilainen teologi Kopperi tunnustaa avoimesti heti alkuun, että joissain asioissa Luther ”selvästi erehtyi tai edusti hyvin ongelmallista mielipidettä” (s. 23). Silti hän oli tuottelias kirjoittaja, jolla on ollut ratkaiseva merkitys kristikunnalle ja erityisesti luterilaisuudelle. Paavalilta ja Augustinukselta saatu ydinlöytö oli, että ”Jumala pelastaa ihmisen yksin uskosta ja yksin armosta”, pelastus on ”kokonaan lahjaa, sitä ei voi ansaita” (s. 25).

Lutherin kuoleman jälkeen luterilaisuus hajaantui kiistoihin, mutta 1577 luterilaiset saivat tuotetuksi Yksimielisyyden ohjeen (Formula Concordiae, FC), joka kuuluu luterilaisiin tunnustuskirjoihin. Jos Luther ei ollut erehtymätön, niin eivät ole Kopperin mielestä tunnustuskirjatkaan, vaan ne sisältävät ”muutamia kiisteltyjä teologisia näkemyksiä” kuten ns. lain kolmannen käytön, joka on ”Lutherille vieras” (s. 33).

Tunnustuskirjat eivät ole sisällöltään yhtenäinen kokoelma, niissä on paljon ”aikasidonnaisia teologisia kiistakirjoituksia, ja paikoitellen kokoelmaan sisältyvät tekstit ovat teologisilta näkemyksiltään ristiriitaisia” (s. 34). Tämä vaikuttaa terveeltä nykyluterilaiselta asenteelta tunnustuskirjoihin, paljon realistisemmalta kuin joidenkin tunnustuksellisten luterilaisten kanta, jonka mukaan tunnustuskirjat ovat jollain ihmeen konstilla aina oikeassa.

Kopperin mukaan tunnustuskirjojen lukijan on etsittävä niiden ydintä, ja itse hän löytää sen vanhan kirkon tunnustusten lisäksi Augsburgin tunnustuksesta ja Lutherin katekismuksista. Niissä on esitetty luterilaisen uskonkäsityksen perusteet, muu on lähinnä kommentaaria. (s. 34)

Tunnustuskirjoille on ominaista vetoaminen ”vanhan, jakamattoman kirkon yhteiseen opetukseen”, toisin sanoen ”luterilaisuus pyrki edustamaan alkuperäistä katolista kristinuskon tulkintaa” (s. 34). Luterilaisen käsityksen mukaan opin ”varsinainen auktoriteetti” on Raamattu, mutta se ei sulje pois muita auktoriteetteja kuten uskontunnustuksia, kirkkoisiä ja tunnustuskirjoja (s. 35) - tässä ollaan kyllä onnellisen kaukana sola scripturasta.

Luterilaisella teologialla on ongelma: pitäisikö sen nojata enemmän Lutheriin vai tunnustuskirjoihin? Kopperi toteaa, että tunnustuskirjoja on niiden kiistaluonteen vuoksi helppo tulkita ”protestanttisesta näkökulmasta”, jolloin sivuutetaan ”läntisen kristikunnan yhteinen patristinen ja keskiaikainen teologinen perintö” (s. 38). Kopperi itse liittyy perinteeseen, jossa luterilaisuuden ydintä haetaan lähinnä ”Lutherin teologian avulla” (s. 39).

Ristin rakkaus

Mitä sitten on se kirjan kannessa komeileva ”ristin rakkaus”? Kopperi avaa tutkimusaihettaan eli ristin teologiaa esittelemällä Lutherin Heidelbergin disputaatiossa (1518) puolustamia teesejä ja kertomalla ristin teologian moderneista sovellutuksista. Sitten hän siirtyy etiikkaan ja lähimmäisenrakkauteen, ja siellä risti ja rakkaus kohtaavat Mannermaalla maustettuna.

”Paradoksaalisella tavalla ristinteologinen ajattelu johtaa lähimmäisenrakkauden ytimeen. Tämä avautuu Lutherin näkemyksestä, jonka mukaan Kristus asuu kristityn uskossa. Tämä läsnäolo vaikuttaa niin, että kristitty on osallinen itse Jumalan rakkaudesta ja alkaa tehdä samanlaisia tekoja kuin Kristuskin teki. (…) Näin kristillinen lähimmäisenrakkaus on suoraa jatkoa Kristuksen tekemälle sovitukselle ja lunastukselle.” (s. 86)

Muistaakseni Tampereen emerituspiispa Juha Pihkala kiitti kirja-arviossaan Kopperia juuri tästä linkistä uskon ja etiikan välillä. Ne kun on luterilaisessa maailmassa usein erotettu liiaksi toisistaan jommankumman tappioksi (ja rappioksi). Nyt Kopperi jatkaa, että kirkon olemus on Kristuksen vaikuttama ”keskinäinen rakkaus”, joka näkyy ”konkreettisina rakkauden tekoina”. Lähimmäisenrakkaus on ”olennainen osa kristillistä uskoa” (s. 87).

Kopperi korostaa Lutheria seuraten, että kirkko on ”yhteisö, jonka jäsenet ovat toinen toisilleen Kristuksia” (s. 131). Tämän toteuttaminen käytännössä merkitsee sen pohtimista, ”mitä lähimmäiset tarvitsevat elämän konkreettisissa tilanteissa” (s. 131). Virkamiesmäinen kirkkokäsitys on ”hyvin kaukana siitä luterilaisesta käsityksestä, että kirkko on uskon ja rakkauden yhteisö” (s. 133).

Kirkon tehtävä on ”toimia niin, että ihmiset uskaltaisivat uskoa Jumalaan ja rakastaisivat lähimmäisiään”. Tämä tarkoittaa muun muassa pyrkimystä ”poistaa erilaisia uskon esteitä” (s. 137). Tarvitaan myös ”suomalaisia kontekstuaalisen teologian muotoja”, ”eräänlaista pienen ihmisen teologiaa, joka puhuttelee tavallista suomalaista ihmistä ja vastaa ymmärrettävällä tavalla hänen kysymyksiinsä” (s. 134).

Kirkon työssä on tärkeää ehkäistä jähmettymistä ja itsensä toistamista. Täytyy hankkia jatkuvasti uutta osaamista, ammentaa ”hyvistä lähteistä, että voi jakaa hyvää toisille” (s. 189). Tämä on myös blogini ideana: lukea ja esitellä hyvää materiaalia, ammentaa ja jakaa siitä jatkuvasti uutta inspiraatiota. Vaikka Kopperin kirjassa oli minulle paljon vierasta ja epäkiinnostavaa, pidän sitä silti hyvänä lähteenä, josta voi ”jakaa hyvää toisille”.

9789522882134

Kategoriat: Etiikka, Kirjaesittelyt ja -arviot, Kirkkohistoria, Luther ja luterilaisuus, Suomalaiset teologit
Tags: , , , ,

Comments: Be the first to comment

Luther, kaste ja katumus

10.8.2015

Eero Huovisen suomentama ja johdannolla varustama julkaisu Kaste ja usko - Valikoima Lutherin kirjoituksia kasteesta ja lapsen uskosta (Herättäjä-Yhdistys 1991) on kutkuttavaa luettavaa. Suosittelen sitä kaikille kastetuille, uskoville, katolilaisille ja luterilaisille. Tässä artikkelissa esittelen vielä Lutherin ajatuksia kasteesta, ripistä ja katolisesta kirkosta sekä peilaan niitä nykypäivään.

Lutherin kirjoituksissa on paljon katolilaista puhuttelevaa ja ilahduttavaa materiaalia. Vuoden 1519 saarnassa voi ajatella kuuntelevansa katolista munkkia, joka toimii kirkon sisällä ja puuttuu joihinkin aikansa teologisiin vääristymiin. Jos Lutherille ei olisi käynyt niin kuin kävi, eräät hänen ajatuksensa olisivat voineet jäädä hyvinkin vaikutusvaltaisiksi kirkossa; nyt ne jäivät valitettavasti ulkopuolelle.

Viimeisessä tekstissä Luther on paradoksaalisesti ”ekumeenisimmillaan” katolisen kirkon (tai hänen kielellään ”paavikunnan”) suuntaan. Uudestikastajia ja ”hurmahenkiä” vastaan, jotka pyrkivät eroon kaikesta katolisesta, Luther luettelee kristillisiä aarteita, joita katolisessa kirkossa on ja jotka protestantit ovat paavin kirkolta perineet. Teksti toimii mainiona ekumenian puolustuksena varsinkin aikana, jona monet 1500-luvun ongelmat ovat historiaa.

Luther kasteen vaikutuksesta

Augustinolaismunkki Lutherin ”Saarna kasteen kunnianarvoisesta sakramentista” selittää kasteen sisällön olevan ”autuas kuoleminen pois synnistä ja ylösnouseminen Jumalan armoon, niin että vanha, synnissä siinnyt ja syntynyt ihminen kasteessa upotetaan ja että uusi, armossa syntynyt ihminen nousee siitä ylös” (s. 25-26). Luther viittaa UT:n kohtiin Tit. 3:5 ja Joh. 3:5 ja tulkitsee siis uudestisyntymisen tapahtuvan kasteessa.

Sitten alkaa Lutherille ominainen korostus: ”Kasteen (…) merkki on pian toimitettu (…), mutta sen sisältö, hengellinen kaste ja synnin hukuttaminen, kestää niin kauan kuin me elämme. Vasta kuolemassa kaste toteutuu täydellisesti.” (s. 26) Luther viittaa Room. 6:een, ja aivan oikein, myös Paavalilla kasteen merkitys ja vaikutus kattaa selvästi koko kristityn elämän kuolemaan ja ylösnousemukseen saakka.

Luther kirjoittaa, ettei ole ”mitään korkeampaa, parempaa eikä suurempaa lupausta kuin kasteessa annettu lupaus” (s. 37) ja että ainoa tapa tulla hurskaaksi ”on kaste ja kasteen vaikutus eli kärsiminen ja kuoleminen” (s. 35). Lutherin kritiikki tässä saarnassa kohdistuu sitä vastaan, että kaste on unohdettu: ”Koko maailma on ollut ja on täynnä kastetta ja Jumalan armoa, mutta meidät on harhautettu luottamaan omiin ahdistaviin tekoihimme” (s. 38).

Samansuuntainen kritiikki kovenee toisessa kirjoituksessa. ”Niinpä nykyään tuskin kukaan muistaa olevansa kastettu, saati että joku kiittäisi kasteestaan. Tämä johtuu siitä, että on keksitty niin monta muuta tietä saada synnit anteeksi ja päästä taivaaseen.” (s. 41) Ensimmäinen huoli on myös paavi Franciscuksella, joka on useasti kehottanut ihmisiä juhlimaan kastepäiväänsä syntymäpäivän tavoin.

Toinen huoli on kuitenkin Lutherille ominainen ja katolisesta näkökulmasta haastavampi. Luther valittaa sitä, että väärin ymmärretty parannuksen sakramentti on käytännössä ottanut kasteen paikan. Kirkkoisä Hieronymuksen sana parannuksesta ”toisena lankkuna” on ymmärretty niin, että syntiä tehneet kastetut alkavat pitää ensimmäistä lankkua eli kastetta menetettynä. (s. 41-42)

”Tällä tavalla ovat syntyneet ne loputtomat rasitukset, joita erilaiset luostarilupaukset, sääntökunnat, teot, hyvitystyöt, pyhiinvaellukset, aneet ja lahkot aiheuttavat. Näistä taas on peräisin sellainen kirjojen, kiistojen ja mielipiteiden tulva, jota kukaan maailmassa ei enää pysty käsittämään.” (s. 42)

Tässä vaiheessa Luther ei vielä nähnyt ennalta, millainen mielipiteiden kirjo hänen reformaatiostaan oli seuraava. Hänen huolenaan oli palauttaa teologinen ymmärrys siitä, että kun ”teemme parannuksen, me emme siis tee mitään muuta kuin käännymme takaisin kasteen voimaan ja uskoon, josta olimme kerran langenneet”. ”Näin me palaamme meille kerran annettuun lupaukseen (…). Kerran annetun lupauksen totuus näet pysyy aina.” (s. 43)

Tässä toteutuu, kuten Huovinenkin huomauttaa, katolisen character indelebilis -opin ajatus kasteen ikuisesta pätevyydestä. Mutta Lutherin tärkeä pointti on pitää fokus kasteen lupauksessa, ei vain sen juridisessa pätevyydessä. Katolilainen voi varmasti allekirjoittaa ajatuksen kasteen armoon palaamisesta parannuksen eli ripin sakramentissa. Mutta samalla on totta, että aina asiaa ei ajatella näin, vaan kaste jää usein ripin varjoon.

Vesitetty kaste

Mitä käytännössä tarkoittaa kasteen jääminen ripin varjoon? Luther kritisoi keskiajan skolastisten teologien ajatuksia:

”Mutta vaatimukset ’täydellisestä katumuksesta’, ’syntien tunnustamisesta’ ja niiden jälkeisistä ’hyvistysteoista’ kuten myös kaikki muut ihmisten keksimät rasitukset jättävät sinut pian pulaan. Sinä tulet entistä onnettomammaksi, jos unohdat tämän jumalallisen totuuden ja antaudut tekemään tuollaisia tekoja. (…) Näin he vangitsevat kasteen kasteen ja samalla he höpöttävät sieluraukoille omia hulluuksiaan ’täydellisistä katumuksista’, ahdistuneista ’synnintunnustuksista’, erilaisista ’olosuhteista’, ’hyvitystöistä’, siis ihmisteoista ja kaiken maailman joutavuuksista. (…) Parhaimmillaankin he kirjoittavat ainoastaan sakramenttien materiasta ja formasta. He tarkastelevat vain sakramenttien kuollutta ja kuolettavaa kirjainta, mutta jättävät kokonaan sivuun niiden hengen, elämän ja käytön eli jumalallisen lupauksen totuuden ja meidän uskomme.” (s. 45-46)

Lutherin värikkäässä kielenkäytössä heijastunee hänen oma kokemuksensa. Kirjeessä uudestikastamisesta Luther kertoo, mitä tuon ajan rippioppi - tai paholainen sen kautta - teki hänelle ”ja monelle muulle”. ”Me emme osanneet riittävästi ripittäytyä yksistä ja samoista synneistä, vaan etsimme rauhattomina ja levottomina aina uusia synninpäästöjä ja uusia rippi-isiä. Me halusimme perustautua oman ripittäytymisemme varaan” (s. 97).

Lutherin kritiikki jatkuu. Hän syyttää aikansa katolista kasteteologiaa liian heikoksi:

”Heidän mielestään kasteessa tosin vuodatetaan armo, mutta synnin vuoksi se sitten taas vuotaa pois. Taivaaseen olisi sen vuoksi pyrittävä jotain toista tietä, ikään kuin kaste olisi tullut täysin turhaksi. Älä sinä luule niin, vaan ymmärrä kasteen merkitys oikein: sen kautta sinun pitää kuolla ja elää. Sen vuoksi sinä et voi parannuksen etkä minkään muunkaan tien kautta tehdä mitään muuta kuin vain palata kasteen voimaan”. (s. 54)

Ei myöskään riitä, että kaste tunnustetaan vain perisynnin pois pyyhkijäksi. ”On kyllä oikein puhua kasteesta syntien pois pesemisenä, mutta tämä ilmaus on aivan liian laimea ja heikko kuvaamaan kasteen merkitystä; kastehan on perimmiltään kuoleman ja ylösnousemuksen symboli. Tästä syystä tahtoisin, että kastettavat kokonaan upotettaisiin veteen, sillä tätä ’kaste’-sana tarkoittaa ja sitähän tämä mysteeri merkitsee.” (s. 53)

Lutherin mielestä keskiaikainen katolinen teologia oli siis vesittänyt kasteen, unohtanut sen merkityksen ja korvannut sen kaiken maailman muilla pelastuskeinoilla. Kasteen syvintä symboliikkaa ei korostettu eikä havainnollistettu. Paikoin tämä kritiikki pätee yhä tänäänkin. Itsekin tykkään upotuskasteesta (joka on tapana Oulun katolisessa seurakunnassa ja neokatekumenaalisessa tiessä), sen pitäisi olla kirkoissa yleisempi.

Entä Lutherin teologinen kritiikki? Moni katolilainen varmaan yrittäisi sanoa, että Lutherin hyvät ajatukset ovat täysin katolisia, että hänen huonot kokemuksensa perustuivat väärinkäsityksiin ja että kirkon virallinen opetus (olkoon sitten Trento tai nykyinen Katekismus) on korjannut mahdolliset epäkohdat. Onko näin?

Kaste ja rippi tänään

Oma kantani on, että Luther kiinnitti huomionsa aivan oikeanlaisiin epäkohtiin ja tarjosi tilalle oikeansuuntaista vaihtoehtoa. Luther teki pitkälti saman kuin Vatikaani II yli 400 vuotta myöhemmin: kyseenalaisti skolastikkojen teoriat ja palasi teologian sieluun eli Raamattuun. Valitettavasti monet Lutherin kritisoimista ongelmallisista näkemyksistä eivät korjaantuneet Trentossa eivätkä 1992 Katekismuksessa vaan päinvastoin vahvistuivat.

Selkein vastavoima Lutherin mainitsemille epäkohdille nykyisessä virallisessa katolisessa opetuksessa on Vatikaanin II konsiili. Kirkolliskokous pani paljon painoa kasteelle, mutta ei lähes lainkaan ripille (koko sakramentti mainitaan kaikissa asiakirjoissa yhteensä vain kahdesti, ohimennen ja kuvailevasti). Itse asiassa rippikäytäntö katosi lähes kokonaan monilla ”Vatikaani II-henkisillä” katolisilla alueilla kuten Hollannissa.

Hollantiin vetoaminen on tietysti vaarallista, koska kuten tiedetään, kirkolla menee siellä varmaan huonommin kuin missään. Yllä sanotun tarkoitus ei olekaan kannattaa rippikäytännön poistamista, vaan ainoastaan havainnollistaa sitä, että Vatikaani II oli ja on hengeltään katolisessa kirkossa se potentiaali, joka voi kallistaa kaste-rippi-vaakaa kasteen hyväksi. Toinen asia sitten on se, kuinka pitkälle tässä kuuluisi mennä.

Omasta mielestäni Hollanti meni aivan liian pitkälle, mutta Trento ja Katekismus ottivat haitallisia askeleita takaisin keskiajalle. Katekismus-katolisuudessa kasvaneena olen joutunut useammankin kerran aivan samantyyppisten dilemmojen eteen kuin Luther aikanaan: tunnustinko nyt kaikki vakavat synnit, olenko varmasti armon tilassa, muistinko tehdä hyvitystekoni, onko katumukseni täydellinen vai epätäydellinen, jne.

Tämäntyyppiset omantunnontuskat eivät ole mitään harvinaisuuksia nykypäivänkään katolisuudessa. Jos otetaan laaja käsitys vakavasta synnistä (mikä tahansa 10 käskyn tietoinen rikkominen, ja 10 käskyä vielä tulkitaan laajasti kattamaan koko ”luonnollinen moraalilaki”, hyve-etiikka tms.), ja siihen yhdistetään rippipakko jokaisen vakavan synnin jälkeen, resepti on valmis. Tukea tälle löytää halutessaan suoraan Trentosta ja Katekismuksesta

Ajatus siitä, että kasteen armo ”vuotaa pois” (tai paremmin ”menetetään”) ensimmäisen vakavan synnin seurauksena, on aivan tavallinen. Sen jälkeen sitten pelastutaan ripittäytymällä ja käskyjä noudattamalla - ja vakavien syntien jälkeen taas ripittäytymällä. Pelastumisen ratkaisee se, ollaanko ”armon tilassa”, ja vakavan synnin jälkeen ainoa tie takaisin ”armon tilaan” on rippi.

Harvoin pysähdytään peilaamaan tätä siihen, että joka sunnuntai tunnustamme ”yhden kasteen syntien anteeksiantamiseksi”, emme yhtä emmekä tuhatta rippiä. Kuten tiedetään, rippi kehittyi hitaasti, sekundaarisesti ja monien vaiheiden jälkeen kirkon historiassa, kaste taas on ollut kristinuskon kantava voima alusta asti.

Varhaisten vuosisatojen kirkossa oli kiista siitä, onko kasteen jälkeisen raskaan synnin jälkeen mahdollisuus nollaan vaiko yhteen parannukseen. Ollaan aivan eri maailmassa. Oletus on, että kristitty elää kasteen jälkeen ilman kuolemansyntiä (i.e. lähinnä murha, aviorikos, apostasia), ja päivittäisille synneille on muita keinoja, kuten Isä meidän -rukous, ehtoollinen, almut ja muut rakkauden teot, jne.

Vielä parempi olisi miettiä Uutta testamenttia. Siellä kyllä tunnettiin kristittyjen kasteen jälkeisen synnin ongelma, ei tarvitse kauaa lukea Paavalin ja Johanneksen kirjeitä. Rippipakolla niitä ei kuitenkaan hoidettu, vaikka vakavia kenties olivatkin, sen sijaan kehotettiin elämään hengessä, luottamaan Isän oikealla puolella rukoilevaan puoltajaan, tms. Joskus vakavissa tapauksissa uhattiin ”kirkkokurilla”, ja kyllä, kehotettiin myös syntien tunnustamiseen.

Lopuksi voidaan miettiä vielä  liturgiaa. Kun joku kuolee, ja hänen puolestaan rukoillaan messussa, liturgia vetoaa kuolleen sielun puolesta siihen, että hänet on kasteessa liitetty Kristuksen kuolemaan. Sillä perusteella Jumalalta pyydetään edesmenneelle ikuista elämää, ylösnousemuksen armoa, ei suinkaan sen perusteella, ehtikö hän ripittäytyä kasteenjälkeisistä vakavista synneistään.

Lutherin ajatusta kasteeseen turvautumisesta läpi elämän voitaisiin siis aivan hyvin opettaa paavalilaisena ja paavilaisena, kristillisenä ja katolisena ajatuksena, kuitenkin niin, että rippikäytäntö tai ainakin sen mahdollisuus sitä kaipaaville säilyisi vahvana kirkossa. Rippi on kehittynyt kirkossa syystä ja sallimuksesta, ja se tulisi säilyttää, niin kuin Luther ja luterilainen kirkkokin sen säilyttivät, tosin heikolla menestyksellä.

Joka tapauksessa ripin tulisi olla vapaa siitä skolastisesta vankeudesta, johon se on vieläkin sidoksissa. Vatikaani II:n jälkeen tähän suuntaan oli yritystä, mutta Johannes Paavali II:n Reconciliatio et paenitentia 1984 palautti virallisen opetuksen perinteisille linjoille. Kuten Olli-Pekka Vainio hienosti sanoi, katolisessa kirkossa on monta kynää, muttei juuri yhtään kumia. Käytännössä kukin valitsee, mitä painottaa - tietoisesti tai tiedostamattaan.

Onneksi meillä on loistava paavi, joka tietää tasan, miten homma hoidetaan. Paavi Franciscus opettaa kasteesta ja ripistä juuri niin kuin pitääkin. Siitä mallia.

Ekumenian puolesta

Jos katolilaiset voisivat oppia Lutherilta kasteen ”hengellistä käyttöä” läpi elämän, niin luterilaiset voisivat oppia katoliselta kirkolta rippikäytäntöä. On outoa, että luterilainen ”rippikoulu” ei enää sisällä rippiä lainkaan! Rippi on kuitenkin Suomen ev.-lut. kirkon Katekismuksessa. Viime vuoden suuriin ekumeenisiin uutisiin tässä suhteessa kuului rippituolin käyttöönotto Kallion kirkossa.

Palataanpa kuitenkin vielä 2000-luvulta 1500-luvulle. Luterilais-katolinen ekumeeninen lähentyminen sekä toisen kirkon hengellisten aarteiden tunnustaminen ja arvostaminen eivät nimittäin ole mitään uusia keksintöjä. Jos ette usko, kuunnelkaapa Lutheria, kun hän kirjoittaa vuonna 1528 kahdelle häntä sympatiseeraavalle ”paavilaiselle” papille (”näin minun täytyy teitä nimittää, koska joudutte olemaan tyranninne alaisina”, s. 84).

Luther on kuullut uudestikastajista, jotka ”kastavat uudestaan, jotta he näin voisivat kiusata paavia - he kun eivät voi ottaa antikristukselta mitään vastaan” (s. 85). Luther vastaa sanoilla, jotka jokaisen olisi hyvä sisäistää: ”Näin menetellessään heidän pitäisi kieltää koko pyhä Raamattu ja saarnavirka, sillä sen kaiken me olemme saaneet paavilta. Meidän pitäisi varmaan kyhätä kokoon uusi pyhä Raamattu.” (s. 85)

Luther tunnustaa, että ”paavikunnassa on paljon hyvää ja kristillistä”, jopa ”kaikki kristilliset aarteet, ja juuri sieltä mekin olemme ne saaneet” (s. 85-86). Tämä ja seuraava teksti ovat yhtä kuin 1500-lukulainen Unitatis Redintegratio! Allekirjoitan mieluusti Lutherin ”ekumenian puolustuksen” ja sanon danke gleichfalls:

”Me nimittäin tunnustamme, että paavikunnassa on oikea pyhä Raamattu, oikea kaste, oikea alttarin sakramentti, oikeat syntien anteeksiantamisen avaimet, oikea saarnavirka, oikea katekismus, johon kuuluvat Isä meidän -rukous, kymmenen käskyä  ja uskontunnustus. Vaikka paavi ankarasti tuomitseekin meidät harhaoppisiksi, tunnustaa hänkin puolestaan samalla tavalla, että meillä ja myös kaikilla harhaoppisilla on pyhä Raamattu, kaste, avaimet, katekismus jne. ’Miksi sinä nyt noin liehittelet paavia?’ Onko se muka liehittelyä, kun sanon, mitä paavilla ja meillä on yhteistä? (…) Minäpä tahdon liehitellä vielä enemmän, vaikkei siitä olekaan minulle mitään hyötyä. Minun mielestäni paavin alaisuudessa on oikea kristikunta, se on jopa kristikunnan ja monien hurskaitten pyhien oikea perikuva. Minunko pitäisi lopettaa liehitteleminen!” (s. 86)

Tähän loppuu toistaiseksi sarja emerituspiispa Eero Huovisen tuotannosta. Jos Luoja suo, ehkä joskus palaan vielä hänen englanninkieliseen artikkelikokoelmaansa, ja ehkä hän kirjoittaa vielä lisää kirjoja eläkepäivinään. Jäämme odottamaan. Sillä välin siirrymme muiden aiheiden ja teologien pariin.

Rogier_van_der_Weyden-_Seven_Sacraments_Altarpiece_-_Baptism,_Confirmation,_and_Penance;_detail,_left_wing

 

 

 

Kategoriat: Kirjaesittelyt ja -arviot, Luther ja luterilaisuus, Sakramentologia, Soteriologia
Tags: , , ,

Comments: 1 kommentti

Luther ja lapsikaste

3.8.2015

Eero Huovinen tosiaan käänsi Fides infantium -tutkimuksensa tärkeimmät lähteet suomeksi ja varusti ne johdannolla vuonna 1991 julkaistuun opukseen Kaste ja usko - Valikoima Lutherin kirjoituksia kasteesta ja lapsen uskosta (Herättäjä-Yhdistys).

Kirja koostuu neljästä Lutherin tekstistä, jotka ovat keskenään jonkin verran erilaisia ja eri ajoilta. Ensimmäinen on saarna vuodelta 1519, siis Lutherin kuuluisien 95 teesin jälkeiseltä ajalta mutta toisaalta ajalta ennen hänen ekskommunikaatiotaan (1521). Luther kirjoittaa siis vielä kirkon sisällä olevana augustinolaismunkkina, eikä tekstissä ole havaittavissa samanlaista paavikunnan kritiikkiä kuin myöhemmissä kirjoituksissa.

Toinen teksti on pätkä Lutherin yhdestä reformatorisesta pääteoksesta Kirkon babylonialaisesta vankeudesta vuodelta 1520. Siinä konflikti on jo pidemmällä ja kritiikki kärkevämpää, mutta Lutheria ei ole vieläkään julistettu lopullisesti harhaoppiseksi. Toisin on kahden viimeisen tekstin laita: saarna vieraasta uskosta on vuodelta 1525 ja kirje uudestikastamisesta vuodelta 1528. Nyt rajanvetoa käydään jo toiseenkin suuntaan, uudestikastajiin päin.

Lutherin oppi lapsikasteesta osoittautuu katolis-luterilaisen ekumenian kannalta hedelmälliseksi, joskin samalla paikoin hämmentäväksi. Luther vaikuttaa useassa kohdin ristiriitaiselta, enkä ole aina aivan vakuuttunut Huovisen harmonisointiyrityksistä. Ei yhtään ihme, että luterilaiset eivät tänäänkään pääse keskenään yksimielisyyteen kasteen ja uskon suhteesta. Mutta positiivista, rakentavaa ainesta on paljon. Siitä lähdetään.

Sittenkin samaa mieltä?

Vaikka Kirkon babylonialaisesta vankeudesta sisältää rankkaakin skolastisen sakramenttiteologian (jonka mukaan sakramentit ovat ”vaikuttavia armon merkkejä”, kunhan vastaanottaja ”ei aseta estettä”) kritiikkiä, se sisältää myös joitain ekumeenisesti erittäin innostavia lausumia. Ensinnäkin Luther toteaa lapsikasteesta seuraavaa:

”Mutta minä olen samaa mieltä kuin kaikki muutkin, että lapsia auttaa vieras usko, nimittäin niiden usko, jotka tuovat heidät kasteelle. Sillä kuten Jumalan sana, kun sitä saarnataan, on voimallinen muuttamaan myös jumalattoman sydämen, vaikka se onkin vielä välinpitämättömämpi ja kykenemättömämpi kuin pikkulapsen, siten myös vuodatettu usko - kasteelle tuovan ja uskovan Kirkon rukouksen kautta, jolle kaikki on mahdollista - muuttaa, puhdistaa ja uudistaa lapsen.” (s. 59)

Tässä yhteydessä Luther myöntää ilomielin, että kasteen sakramentti on vaikuttava ja antaa armon kirkon uskon voimasta. (s. 59-60) Hän puhuu vuodatuksesta, transformaatiosta, puhdistamisesta ja uudistamisesta, kaste on siis lapselle efektiivinen pelastustapahtuma. Muissa yhteyksissä Luther sanoo, että kaste ”tekee lapset autuaiksi” (s. 113), siitä ei ”puutu mitään” (s. 112), ja se ”pelastaa varmasti” (s. 48), vaikka sen toimittaisi jumalaton ihminen.

Katolilainen ottaa tämän kaiken iloiten vastaan. Seuraavaksi onkin syytä panna merkille seuraavat Lutherin toteamukset uudestikastajia vastaan: ”Yli tuhanteen vuoteen ei ole ollut olemassa juuri mitään muuta kastetta kuin lapsikaste.” (s. 116) ”Mutta nytpä ei koko maailmassa ole mitään muuta kastetta kuin lapsikaste, ei paavilaisten eikä turkkilaisten keskuudessa.” (s. 117)

Jos lapsikasteesta oltiin ytimeltään samaa mieltä, ja jos mitään muuta kastetta ei Lutherin aikana ollutkaan kuin lapsikaste, niin mistä tai kenen vanhurskauttamisesta luterilaiset ja katolilaiset sitten 1500-luvulla kiistelivät? Kun Trenton konsiili käsittelee kiistakysymystä vanhurskauttamiseen ”valmistautumisesta” tai myötävaikuttamisesta, se lisääkin sanat ”aikuisen ollessa kyseessä” (Decretum de iustificatione, 5).

Onko siis niin, että suuri osa kiistaa koski täysin hypoteettista tapausta aikuisena kastettavasta ja vanhurskautettavasta ihmisestä? Käytännössähän lähes kaikki katolilaiset ja luterilaiset on kastettu lapsina, jolloin olemme yhtä mieltä siitä, että olemme vastaanottaneet armon ilman omaa myötävaikutustamme ja että hyvät tekomme tietenkin seuraavat tätä pelastustapahtumaa eivätkä edellä sitä.

Tämäntyyppisillä ajatuskuluilla tulisi tukea Yhteistä julistusta ja tarkentaa luterilais-katolista dialogia ylipäätään. Usein keskustellaan abstraktisti pelastuksesta, vanhurskauttamisesta, uskosta, teoista, myötävaikutuksesta, tms., muttei spesifioida, puhutaanko vauvasta, aikuisesta, kastetusta vai ei-kastetusta. Näiden asioiden huomioonottaminen olisi välttämätöntä heti ensialkuun, muuten mennään saman tien sekaisin.

Lapsen usko

”Vastakkainasettelusta yhteyteen” kääntyy nyt tässä artikkelissa päälaelleen ja siirrymme yhteydestä vastakkainasetteluun, joskin toivon voivani kääntää tämänkin vastakkainasettelun lopulta takaisin yhteydeksi. Huovisen tutkimuksen ja Lutherin tekstien lukeminen teki minut tietoiseksi aivan uudesta kiistasta, jonka en aiemmin kuvitellut olevan mikään ongelma.

Kiistan nimi on sama kuin Huovisen tutkimuksen eli fides infantium, lasten usko. Vaikka Luther yllä siteeratussa vuoden 1520 tekstissään sanookin olevansa kaikkien kanssa samaa mieltä lapsia kasteessa auttavasta vieraasta uskosta, niin vuonna 1525 julkaistussa saarnassaan Luther käykin ankarasti skolastisten teologien kimppuun. ”Monet arvelevat, että lapset tulevat kasteessa autuaiksi, eivät oman uskon, vaan vieraan uskon kautta” (s. 69).

Suomessa viljellään sanontaa ”jokainen tulee/tulkoon omalla uskollaan autuaaksi”, ja sitä myös kritisoidaan usein (muistutetaan, ettei sitä ole Raamatussa tai sanotaan, ettei omalla tavalla mihin tahansa uskominen kelpaa). Nähtävästi se on peräisin Lutherilta juuri vierasta uskoa käsittelevästä saarnasta. Lutherin mukaan oikea lähtökohta on se, ”ettei kukaan tule autuaaksi toisten uskolla eikä vanhurskaudella, vaan omallansa” (s. 69).

Jos jokaisen täytyy itse uskoa, eikä vieras usko voi auttaa, niin on kysyttävä, ”miten pikkulasten käy”. Luther sanoo, että tähän ovat ”skolastikot yliopistoissaan ja paavin joukkio sepittäneet seuraavanlaisen vastauksen” (s. 70):

”Pikkulapset kastetaan ilman omaa uskoa kirkon uskoon, jonka kummit tunnustavat kasteen yhteydessä. Sen jälkeen kasteessa pikkulapselle annetaan kasteen voimasta ja vaikutuksesta synnit anteeksi ja häneen vuodatetaan oma usko ja armo, niin että lapsi uudestisyntyy vedestä ja Pyhästä Hengestä.”

Eikö tämä ole sitä, mistä Luther aiemmin sanoi olevansa samaa mieltä? Ei näköjään, koska tällaiset opit perustuvat Lutherin mukaan skolastikkojen omiin kuvitelmiin ja luuloihin, hyvällä tuurilla johonkin irralliseen Augustinuksen lausumaan. Lutherin mielestä kukaan ei ole selittänyt asiaa ”riittävän selkeästi”, kirkkoisätkin ovat vain ihmisiä ja he puhuvat ”ilman Raamattua ja ilman Jumalan sanaa”. (s. 70-71)

Lutherin oma kanta on, ettei kaste auta ketään ”eikä sitä myöskään ole annettava kenellekään, joka ei itse usko”, vaan uskon täytyy olla läsnä ”ennen kastetta tai pikemminkin kasteessa” (s. 72); ”kasteessa lapset itse uskovat” ja ”heillä on oma usko”. Jumala vaikuttaa tämän, kun ”kummit (…) rukoilevat heidän puolestaan ja tuovat heidät kasteelle”, ja tämän ”vieraan uskon” tai esirukouksen avulla ”kastettava voi saada Jumalalta oman uskon”. (s. 74)

Kun tästä perspektiivistä lukee uudestaan aiemmin siteeratun Lutherin konsensuskannan ja äsken siteeratun skolastisen kannan, ero Lutherin ja katolisten skolastikkojen välillä käy ilmi. Samalla käy ilmi - valitettavasti - myös Huovisen Luther-tulkinnan tendenssimäisyys tai puutteellisuus.

Luther, Huovinen ja kasteen vaikutus

Tutkimuksensa luvussa 4.2. Huovinen yrittää osoittaa, että Lutherin mukaan kaste on väline, joka vaikuttaa pikkulasten uskon. Luvun otsikko on ”Lapsen usko kasteen vaikutuksena”. Luvun (s. 109-1119) monet Luther-sitaatit eivät kuitenkaan mielestäni ollenkaan tue Huovisen päätelmää. Tekstien perusteella minusta näyttää siltä, että Luther ajattelee lasten saavan oman uskon ennen kastetta mutta kuitenkin kastetilaisuuden aikana.

Luther puhuu eri yhteyksissä vähän eri lailla. Joskus hän sanoo lapsen saavan uskon Sanan voimasta, joskus kummien esirukouksen voimasta, joskus Kristukselta, jota pappi edustaa, jne. Selvää on kuitenkin se, että Luther ajattelee lapsen saavan oman uskon jossain vaiheessa kasteliturgian yhteydessä mutta ennen itse kastetta tai ehkä viimeistään sen hetkellä. Kukin lukekoon Luther-sitaatit yltä tai Huoviselta ja huomatkoon asian laidan.

Ei ole ollenkaan ihme, että saksalaiset Luther-tutkijat ovat päätelleet Lutherin pitäytyneen erossa ex opere operato -opista. En kyllä yhdy mihinkään tiukkaan ”sananteologiseen” tulkintaankaan, vaan yleensä uskon saamisen ”välineenä” on vieraan uskon voima, kirkon ja kummien rukous. Huovinen myöntääkin tämän mutta tyytyy vain sanomaan, että vieraan uskon ”funktio ja merkitys” ovat olennaisesti ”samat kuin sanan ja sakramenttien” (s. 128).

Tämä jättää selittämättä ongelman, joka Huovisen kannasta syntyy. Jos lapsi saa uskon jo kummien esirukouksen välityksellä ennen kastetta, niin kuinka sitten itse kaste antaa hänelle vielä uskon? Saako lapsi uskon kahdesti, menettääkö hän sen siinä välissä, vai saako hän toisen samanlaisen uskon ”kaupan päälle”? Jos yksi (ensimmäinen) uskon saaminen riittää, niin silloin itse kaste ei ole enää uskon saamisen väline.

Huovisen kanta johtaa myös Lutherin skolastiikkakritiikin väärintulkintaan. Luvussa 4.3. Huovinen yrittää selittää, että Luther olisi kritisoinut lasten kastamista ”kirkon uskoon”, siis heidän ”jättämistään kirkon uskon varaan” ilman omaa uskoa. Tästä ei selvästikään ole kyse, koska Lutherin skolastiikkakuvaukseen sisältyy nimenomaan ajatus siitä, että kasteen voimasta lapseen ”vuodatetaan oma usko”. Sama pätee jo vuoden 1520 sitaattiin konsensuksesta.

Luther kritisoi skolastikkoja siitä, että he väittävät lasten tulevan kastetuiksi kirkon uskoon ”ilman omaa uskoa”, siis että heillä ei ole omaa uskoa ennen kastetta. Tätä Luther moneen kertaan kovin sanoin vastustaa: jos lapsella ei ole omaa uskoa kasteessa, siis jo ennen kastetta tai sen yhteydessä, niin hän ei pääse osalliseksi Kristuksesta. Kukaan ei tule toisen uskolla autuaaksi. (ks. esim. Fides infantium s. 126)

Huovinen ei voi oikein paikantaa Lutherin kritiikkiä, koska Lutherin kanta nimenomaan edellyttää lapsen uskoa ennen kastetta tai sen kontekstissa, ei vasta kasteen vaikutuksesta, kuten skolastikot opettivat. Tämä on Huoviselle ongelma, koska hän haluaisi Lutherin opettavan itse kasteen olevan uskon antamisen väline. Huovinen tulkitsee Lutheria kivan ekumeenisesti mutta valitettavan väärin.

Lutherin, skolastikkojen ja Huovisen kannat voidaan kuitenkin harmonisoida, jos kasteesta puhutaan laajassa merkityksessä, siis jos sillä tarkoitetaan koko kasteliturgiaa eli ristiäisiä. Näin mielestäni Lutherkin usein puhuu, näin tekstit tuntuvat selittyvän parhaiten. Kaste ei ole pelkkä valelu, vaan siihen kuuluvat uskontunnustus omalla tai kummien suulla, ristinmerkki ja esirukoukset.

Kaikki ovat siis yhtä mieltä siitä, että lapsi saa uskon kasteliturgiassa. Tässä on muuten mielenkiintoinen analogia vanhalle kiistalle siitä, minkä asetussanan kohdalla Kristus tulee öylättiin - lopulta itää ja länttä vertailtaessa on ollut pakko ottaa laajempi käsitys ja painottaa enemmän koko eukaristista rukousta epikleeseineen ja asetussanoineen kaikkineen.

Lutherista nykypäivään

Nykyisessä ekumeenisessa tilanteessa lienee selvää, etteivät jäljelle jäävät mahdolliset tulkintaerot kasteesta ja lasten uskosta ole kirkkoja erottavia ongelmia. Luther tosin piti skolastista käsitystä ”harhaoppina” ja sanoi, että se estää lapsia tulemasta Kristuksen luo. Tämä täytyy kuitenkin ymmärtää teoriatasolla lausutuksi teologiseksi kritiikiksi eikä niin, että Luther olisi ajatellut katoliseen kirkkoon kastettujen lapsien jääneen ilman Kristusta.

Monissa muissa teksteissä Luther toteaa oikean lapsikasteen säilyneen kirkossa läpi vuosisatojen ja myöntää, että paavikirkolla on oikea kaste. Hän myöntää myös, ettei kukaan ennen häntä ole selittänyt asiaa samalla tavalla tai ”yhtä selvästi” kuin hän. Kyse on siis oikeasti vain nyanssierosta, uudesta teologisesta teoriasta. Luther tosin luulee perustavansa kantansa suoraan Raamattuun ja väittää skolastikkojen olevan sen kanssa ristiriidassa.

Lutherin raamattuargumentit ovat kuitenkin melkoisen epäilyttäviä. Hän vetoaa ns. lasten evankeliumiin (”antakaa lasten tulla luokseni, sillä heidän on taivasten valtakunta”) ja Mark. 16:16:een (”joka uskoo ja kastetaan, se pelastuu, mutta joka ei usko, se joutuu kadotukseen”), ikään kuin nämä kohdat todistaisivat hänen teologisen teoriansa ainoaksi mahdolliseksi.

Lasten evankeliumi ei suoraan puhu kasteesta eikä lasten uskosta kummastakaan mitään (toki niitä voi soveltaa, mutta tietoisena sovellutuksesta ja asianmukaisella nöyryydellä). Mark. 16:16 liittyy evankeliointiin eikä ole ongelmattomasti siirrettävissä lapsikasteen teologiaan. On myös kyseenalaista yhdistää lasten evankeliumi ja Mark. 16:16 sekä siirtää tämä uusi kokonaisuus koskemaan kastettavan lapsen uskoa.

Raamattu ei kerta kaikkiaan ota kantaa kysymykseen kastettavan sylilapsen uskosta. Lisäksi nykynäkökulmasta epäröimme: jos kastettu vauva uskoo, emmekö voisi kysyä häneltä heti 2-vuotiaana uskonasioista ja saada hienoja vastauksia? Luther ja Huovinen auttavat toki ymmärtämään, ettei lapsen uskossa ole kyse järjestä vaan objektiivisesta Kristus-lahjasta.

Toinen kysymys onkin sitten se, mitä haluamme sanan ”usko” tarkoittavan. Jos ”usko” ei tarkoita mitään sellaista, mitä arkikielellä ymmärrämme sen tarkoittavan, vaan jotain näkymätöntä teologista todellisuutta, niin voidaan miettiä, kannattaako sitten puhua ”uskosta”, vai olisiko parempi puhua vaikkapa armosta, Pyhän Hengen lahjasta tai Kristus-yhteydestä.

Tästä näkökulmasta lapsen uskon korostaminen kasteessa ei vaikuta niin olennaiselta. Joka tapauksessa katolilaiset ja luterilaiset (ainakin Suomessa) ovat pitkälti yhtä mieltä kasteen varsinaisesta vaikutuksesta ja merkityksestä (ks. esim. VKE 188). Kuten sanottu, pyrkimys kohti täyttä pelastusopillista yhteisymmärrystä voisi saada entistä vahvemman ja selkeämmän pohjan, jos lähdettäisiin liikkeelle lapsikastetta koskevasta yksimielisyydestämme.

Tähän pyrin ensi viikolla. Huovisen kääntämissä Lutherin teksteissä on niin paljon inspiroivaa, että juttua riittää helposti vielä toiseenkin artikkeliin. Silloin aiheena on mm. kasteen ”käyttö” läpi elämän ja sen suhde katumukseen eli ripin sakramenttiin.

SAM_8270

 

 

Kategoriat: Kirjaesittelyt ja -arviot, Luther ja luterilaisuus, Sakramentologia, Soteriologia, Suomalaiset teologit
Tags: , ,

Comments: 4 kommenttia

Kristityn vapaudesta

4.10.2010

Nyt olen vihdoin lukenut Martti Lutherin kuuluisan teoksen Kristityn vapaudesta vuodelta 1520, evankelisluterilaisen todistajaseuran kustantamana suomenkielisenä julkaisuna (1970). Kyseessä on aivan reformaation alkuajoilta peräisin oleva hyvin lyhyt kirjanen, joka koostuu kahdesta osasta ja 30 teesistä.

Aiheena on luterilaisuuden ydin eli vanhurskauttaminen yksin uskosta sekä lain ja evankeliumin erottelu. Pääteesi on, että uskovana kristitty on vapaa herra yli kaiken, uskosta vanhurskas ja laista vapaa. Mutta toinen pääteesi on samaan aikaan se, että kristitty on velvollinen palvelemaan kaikkia ja tekemään hyvää.

Tämä selittyy lain ja evankeliumin erottelulla: evankeliumi lupaa kaikki lahjat ilmaiseksi, ja yksin usko omistaa ne. Laki sen sijaan neuvoo, miten tulee elää, mutta sitä ei saa sekoittaa pelastukseen, jonka antaa yksin evankeliumi uskon kautta. Laki ohjaa ruumista tässä elämässä, evankeliumi antaa sielulle Kristuksen. Jumalaa kohtaan velvollisuutemme on usko, ihmisiä kohtaan rakkaus.

”Sillä vapaa kristitty sanoo näin: minä paastoon, rukoilen, teen sitä ja tätä käskettyä, en sentähden, että minä tarvitsen taikka että pyydän niiden avulla tulla hurskaaksi tahi autuaaksi, vaan minä teen sen ja kärsin sitä paavin, piispain, seurakunnan tahi kanssaveljeni, herrain mieliksi, esimerkiksi ja palvelukseksi, niinkuin Kristuskin on paljon suuremman palveluksen tehnyt ja kärsinyt minun hyväkseni, jota hän paljon vähemmän tarvitsi.” (s. 37)

Katolisuutta, luterilaisuutta, mannermaalaisuutta, kalvinismia?

Lutherin pelastusoppi tässä teoksessa on mielenkiintoinen sekoitus elementtejä, jotka myöhemmin on ehkä mielletty tiukasti eri koulukuntien ajatuksiksi. Luther käyttää katolilaistenkin paljon käyttämää vertausta sielun jumalallistumisesta: ”Millainen sana on, sellaiseksi sielukin tulee siitä; samaten kuin rautakin tulee yhdistyksestä tulen kanssa tulipunaiseksi.” (s. 12)

Tuomo Mannermaan perustama suomalainen Luther-koulukunta tuntuu saavan tukea tästä teoksesta, kun Luther opettaa vanhurskauttamisen olevan myös reaalista vanhurskaaksi tekemistä, ei tosin katolisessa mielessä (että sieluun vuodatettaisiin Jumalan pyhittävä armo) vaan seuraavassa:

”Kun Jumala sitten näkee, että sielu antaa hänelle totuuden, niin hänkin toisaalta kunnioittaa sielua ja pitää sen hurskaana ja totisena; ja se onkin sellaisen uskon kautta hurskas ja totinen. Sillä sehän on oikeus ja totuus, että pidät Jumalan oikeana ja totisena, ja se tekee oikeaksi ja vanhurskaaksi, kun se on totta ja oikein, että Jumalalle annetaan totuus.” (s. 13)

Vaikka tässä vaikuttaa siltä, että vanhurskaus on pelkkää uskolla Jumalalle kaiken kunnian antamista, Luther jatkaa käyttäen hyväkseen ajatusta uniosta: Usko saa aikaan sen, että sielu tulee ”yhdistetyksi” Jumalan kanssa ja ”pyhäksi, vanhurskaaksi, totiseksi, rauhalliseksi, vapaaksi ja täyteen kaikkea hyvää” (s. 11). Tapahtuu ”iloinen vaihto”: sielu saa ”lahjaksi ylkänsä Kristuksen iankaikkisen vanhurskauden” (s. 14).

Mielenkiintoisia opillisia yksityiskohtia ovat vielä seuraavat: ”työt tekevät ihmisen hurskaaksi tahi pahaksi ihmisten edessä, se on, ne osoittavat ulkonaisesti, kuka on hurskas taikka kuka on paha” (s. 29, enemmän kalvinismilta kuulostava ajatus), ”sen mukaan kuin hän on uskossa taikka epäuskossa, ovat hänen työnsä hyviä taikka pahoja” (s. 28), paremmaksi ja pyhemmäksi kristityksi tuleminen tapahtuu vain uskon lisääntymisestä (s. 27), Jumala loi Aatamin hurskaaksi eikä hänen tarvinnut töiden kautta tulla vanhurskaaksi (s. 26, contra kalvinismi).

Kritiikkiä

Lutherin teoksessa on vielä paljon hyvää ja katolista, tai ehkä jopa hyvää ja luterilaista (ei sanan myöhemmässä merkityksessä vaan siinä, että Luther tuon ajan katolisena pappina esitti hyviä teologisia painotuksia, jotka olivat monilta katolilaisilta jääneet pimentoon). Muutamassa asiassa Luther menee kuitenkin metsään.

Ensinnäkin Luther yksinkertaistaa ja karikatyrisoi vanhurskauttamiskysymystä ja hänen kanssaan vastakkaisia näkemyksiä siitä, aivan kuin olisi vain kaksi tietä, uskonvanhurskaus ja se, ”että he pyytävät ilman uskoa töiden kautta tulla hurskaiksi ja autuaiksi” (s. 25). Olisi kyllä hyvin kummallista ajatella voivansa tulla autuaaksi ilman uskoa, sillä autuus on jo uskonnollinen käsite ja edellyttää uskoa.

Lutherin suurimmat ongelmat ovat kuitenkin kolmessa keskeisessä erottelussa: ruumis ja sielu, laki ja evankeliumi, kristillinen elämä ja pelastus (autuus, hurskaus). Lutherin mukaan vain evankeliumi (uskon kautta) tekee sielusta autuaan. Hyviä tekoja ja askeesia taas pitää harjoittaa siksi, että ihmisen ruumis jää vielä tähän maailmaan ihmisten keskelle, ja sen vuoksi on elettävä hyvää kristillistä elämää.

Tämä erottelu ja selitysmalli on tyypillisen luterilainen siinä mielessä, että se tulee Lutherilta eikä Jeesukselta tai apostoleilta. Uudessa testamentissa hyvät teot liitetään usein ikuisen elämän saavuttamiseen ja aivan realistisessa mielessä, ei lain ”toisen käytön” tarkoituksessa (jotta ihmiset vain huomaisivat kykenemättömyytensä). Lisäksi pelastus koskee koko ihmistä eikä pelkkää sielua.

Pelastushistorian puute

Tämä väärä erottelu johtaa Lutherin opettamaan, että Raamatussa kaikki lupaukset muodostavat Uuden testamentin, kun taas kaikki käskyt muodostavat Vanhan testamentin (s. 10-11). Ongelma vain on se, että oikeasti Vanha testamentti ja Uusi testamentti eroavat toisistaan pelastushistoriallisesti - Vanha (joka sisältää sekä käskyjä että lupauksia) valmistaa Uuteen (joka sisältää sekä armoa että käskyjä).

Vaikuttaa siltä, että Luther ei lainkaan sisäistänyt pelastushistorian keskeistä käsitettä, Paavalille, Luukakselle, Johannekselle ja Irenaeukselle niin tärkeää punaista lankaa. Lutherin punainen lanka on toinen: kaikki käskyt ovat lakia eivätkä liity pelastukseen, kaikki lupaukset ovat evankeliumia, joka yksin uskon kautta tekee autuaaksi. Tämä erottelu on syvällä luterilaisten sydämessä, eivätkä monet tule ajatelleeksi, että kyseessä on ei-raamatullinen, Lutherin keksimä malli tulkita Raamattua.

Apostolisten kirjoittajien ja kirkkoisien malli oli toinen: Jumala toimii ensin historiassa, tekee ihmeitä ja vapauttaa kansansa, antaa vapauden ja uuden elämän. Tämä vapaus ja uusi elämä tuovat kuitenkin mukanaan myös velvollisuuksia ja käskyjä, ja meidän on Jumalan avulla kilvoiteltava loppuun saakka kutsumme mukaan elämisessä. Lopullinen ratkaisu tapahtuu vasta aivan lopussa, kun koittaa tuomio ja kaiken täyttymys.

Kategoriat: Kirjaesittelyt ja -arviot, Luther ja luterilaisuus, Soteriologia
Tags: , , , , , ,

Comments: 4 kommenttia

Luther ja kirkkoisät

2.8.2010

Sain jokin aika sitten luetuksi Kaarlo Arffmanin kirjan Sanan jäljet - kirkon historian merkitys Martti Lutherin teologiassa (Helsinki 1993). Poimin tässä siitä parhaita paloja ja hahmottelen kokonaiskuvaa ja pääproblematiikkaa.

Martin mieli muuttuu

Martti Luther oli aluksi hyvän katolilaisen tapaan sitä mieltä, että kirkkoisillä ja kirkon opettajilla on painava historiallinen auktoriteetti Jumalan ilmoittaman ja kirkon vastaanottaman totuuden määrittelyssä.

Tällä strategialla hän myös eteni paavikirkon kritiikissään - kirkkoisät eivät tunteneet paaviuden ylivaltaa vaan korostivat Raamatun auktoriteettia. (Arffman, 34-37)

Martin mielessä tapahtui kuitenkin käänne, kun hän joutui kuuluisaan väittelyyn paaviudesta Johannes Eckin kanssa. Luther joutui ensin myöntämään isien ristiriitaisuuden - Matt. 16:18 oli alusta asti selitetty kahdella tavalla.

Luther keksi valikoida isistä ne, jotka olivat ymmärtäneet Raamattua ”oikein” - kuten Augustinus, Hieronymus, Beda ja Origenes. Kesäkuussa 1520 tapahtui kuitenkin selvä muutos siihen suuntaan, että isät jäivät taka-alalle Raamatun tieltä. Raamatun ”selvän” sanan korostamista isiä vastaan hän kuitenkin perusteli isä Augustinuksella. (s. 38-58)

Pannabullan jälkeen

Paavin pannabullan jälkeen Lutherin kanta vain jyrkistyi - isien sanat olivat nyt vain ihmissanoja. Raamattu ja isät olivat vastakohtia toisilleen kuin valo ja pimeys. Luther sanoi jopa vihaavansa Nikaian isien homoousios-termiä ja sanoi areiolaisten olleen oikeassa vastustaessaan sitä. (s. 60-63)

Ei kuitenkaan kestänyt kauaakaan, kun reformaatio sai jo huomata Raamatun valon olevan liian himmeää ilman isiä ja kirkon historiaa. Reformaatioliike hajosi sisältäpäin kysymyksessä ehtoollisen merkityksestä ja olemuksesta.

Pian Saksan ja Sveitsin teologit ottivat toisistaan mittaa teologisessa taistelussa kirkkoisien ehtoollisopista. Ääni kellossa oli jälleen muuttunut - vanhojen pyhien isien leimaamista harhaoppisiksi ei voitu mitenkään hyväksyä. Luterilaisuus olikin nyt vain vanhakatolista uskoa (s. 86-88, 116)

Debatti sveitsiläisten kanssa johti suunnilleen samaan johtopäätökseen kuin debatti Eckin kanssa - sekä Raamattu että isät voitiin tulkita asiassa molempiin suuntiin. Luther päätyi jälleen tukeutumaan yksin ”selvään” Raamatun sanaan jäädessään patristiikassa tappiolle. Uusia keskustelukumppaneita hän kuitenkin yritti jälleen vakuuttaa historialla. Vuonna 1529 hän hyväksyi taas Nikaian homoousios-sanan. (s. 121-147, 155)

Kastekiista ja loppuhuomiot

Vastaava kiista toistui kysymyksessä lapsikasteesta uudelleenkastajia vastaan. Luther korosti historiallisen argumentin merkittävyyttä. Kaikki opit oli pystyttävä todistamaan vanhan kirkon avulla, pyhä kirkko ei voisi erehtyä näin keskeisessä asiassa. (s. 160-171)

Tämän näkökulman painottaminen sai Lutherin sanomaan jopa, että paavikirkossa oli ”kaikki kristillinen hyvyys” (alles Christlich gut). Näin hahmottuu Lutherin kaksijakoisuus ja ristiriitaisuus.

Kun Luther korosti jotain uutta ja antikatolista, kuten paaviuden kieltämistä tai vanhurkauttamisoppiaan, ja kun häntä vastustettiin isillä, hän vetosi ”selvään” Raamattuun ja vastusti isiä ja heidän auktoriteettiaan.

Mutta kun Luther halusi puolustaa jotain vanhaa, perinteistä ja katolista, hän vetosi isiin ja vanhan kirkon todistukseen. Jumala ei olisi voinut johtaa kirkkoa harhaan pelastusta koskevissa kysymyksissä.

Molempiin näihin kantoihin törmää yhä nykyajan protestanttisuudessa. Toiset yrittävät osoittaa protestanttisuuden olevan vanhan kirkon oikeaa kristillisyyttä, toiset taas hylkäävät historian ja tradition yksin Raamattuun vedoten.

Molemmat kannat tulevat siis Lutherilta, mutta vain toinen voi kestää. Arffman, joka itse on luterilainen, huomaa toisen lähestymistavan mahdottomuuden: ”miten Raamattu saattoi olla selvä ja luotettava, jos se ei ollut saanut edes yhtä ainoaa vanhan kirkon isistäkään ymmärtämään”, mistä kristinuskon ydinopeissa oli kysymys. (s. 153)

Kategoriat: Luther ja luterilaisuus, Patristiikka, Raamattu ja traditio
Tags: , , , , , , ,

Comments: 9 kommenttia

Seuraa

Get every new post delivered to your Inbox.

Liity 503 muun seuraajan joukkoon

%d bloggers like this: