Posted tagged ‘ekumenia’

« Hyviä uutisia home page
« Older Entries

Suomalaisten Luther

15.2.2016

On aika palata kaukaisten kulttuurien maailmoista kotoisaan suomalaiseen luterilaisuuteen ja helsinkiläisen ekumeenisen teologian pariin. Viime marraskuussa esittelin englanninkielisen johdatuksen suomalaiseen Luther-tutkimukseen, mutta on meillä aiheesta suomenkielisiäkin opuksia. Sain luettua kaksi, jotka kuuluvat samaan sarjaan. Kirjoja käytetään myös yliopistollisina tenttikirjoina, mutta itse en koskaan niitä tenttinyt.

Kirjat ovat Pekka Kärkkäisen toimittama Johdatus Lutherin teologiaan (Kirjapaja 2001) ja Olli-Pekka Vainion toimittama Johdatus luterilaisen spiritualiteetin teologiaan (Kirjapaja 2003). Ne ovat kummatkin erittäin suositeltavia artikkelikokoelmia, joissa on myös paljon mielenkiintoista katolis-luterilaisen ekumenian kannalta. Erityisesti sittemmin piispoiksi päässeitä Jari Jolkkosta ja Simo Peuraa katolilaisen on ilo lukea.

Jolkkosen jutut

Jari Jolkkonen hoitelee teologiakirjassa kolme neljästä artikkelista osiossa ”Kirkko ja sakramentit”: jumalanpalvelus, rukous ja ehtoollinen. Jolkkonen korostaa luterilaisen reformaation liittymistä läntiseen liturgiseen perinteeseen. Kun Andreas Karlstadt vuonna 1521 toteutti ensimmäiset ”luterilaiset” muutokset liturgiaan, ekskommunikoitu Luther saapui henkensä uhalla Wittenbergiin munkinpuvussa ja tonsuurissa peruuttamaan ne.

Myöhemmin Luther kuitenkin toteutti liturgisia uudistuksia, joista suuri osa on sittemmin myös ekumeenisesti tunnustettu tarpeellisiksi: kansankielinen messu, ehtoollisviinin jakaminen kansalle, saarnan aseman vahvistaminen, seurakunta liturgian aktiivisena subjektina, yhteinen virsilaulu.

Yllätyksellisesti Luther ei pitänyt ehtoollista kahdessa muodossa Jumalan erityisenä käskynä eikä halunnut pakottaa ketään yhteen muottiin, vaikka hän kritisoikin aikansa katolista käytäntöä nimenomaan asetussanoilla. Vielä yllätyksellisempää on, että Lutherin teologia periaatteessa sallii papille maksettavan siitä, että hän rukoilee messussa kuolleen tai poissaolevan puolesta. Jos et usko, ota ja lue!

Spiritualiteettikirjassa Jolkkonen käsittelee raikkaan syvällisesti syntiä. Eräs käsite-erottelu ansaitsisi paljon enemmän huomiota luterilais-katolisessa dialogissa: ”kuoleman synti” vs. ”veniaalisynti”, tai niin kuin nykyään useammin sanotaan, raskas vs. lievä synti. Edellinen johtaa rakkauden hyveen/pelastuksen armon menettämiseen, jälkimmäinen vain haavoittaa sielua.

Jolkkonen luettelee kuolemansynneiksi ne, mitä ainakin nykyään kutsutaan seitsemäksi pääsynniksi: ylpeys, ahneus, kateus jne. Näiden sijaan nykyään kuolemansynnit määritellään tietoisiksi 10 käskyn rikkomuksiksi. Tämä on harvinaisen ongelmallinen oppi, jonka jännitteitä ekumeenisen armo- ja vanhurskauttamisopin kanssa en ole nähnyt tyydyttävästi käsiteltävän. Oppi ohjaa yhä lukuisten katolilaisten teologiaa ja hengellistä elämää.

Luther ei käytä ko. erottelua samassa merkityksessä kuin aikansa katoliset teologit, mutta hän käyttää sitä ohimennen toisessa merkityksessä: ennen kastetta tehdyt teot ovat Jumalan edessä kuolemansyntejä, kun taas kasteen jälkeiset synnit ovat lieviä syntejä, jotka annetaan anteeksi Kristuksen tähden. Tämä ei vaikuta yhtään paremmalta opilta, ja myöhempi luterilaisuus kai työstikin erilaisen tulkinnan. Asia vaatii lisätutkiskelua.

Jos em. aihe jää kevyesti käsitellyksi, niin sen sijaan erinomaisen ekumeenisen käsittelyn saa klassinen kiista kristityn olemuksellisesta syntisyydestä, kasteen jälkeisestä konkupisenssista. Jolkkonen näkee muotoilujen takana erilaisia painotuksia ja huolia, jotka eivät ehkä ole ristiriidassa ja joita kumpaakin voi ymmärtää. Tärkeimpänä ehkä se, että - toisin kuin yllä käsittelemässäni asiassa - ongelmalla on ”melko vähän käytännön seurauksia” (s. 103).

Peuran pähkinä

Spiritualiteettikirjan kirkkoartikkeli on annettu Simo Peuralle, joka johdattaa lukijansa Lutherin Ison katekismuksen äärelle. Kasteessa liitytään kristikunnan kommuunioon: ”Siihen minäkin kuulun, olen sen osa ja jäsen, osallinen sen kaikista aarteista ja keskinäisestä yhteydestä.” (s. 165) Katolilainen kysyy heti: kuinka niin? Lutherhan oli ekskommunikaationsa jälkeen ehtoollisyhteydessä vain joidenkin saksalaisten evankelisten seurakuntien kanssa.

Peura sanoo, että reformaattorin kirkkokäsitystä on usein tulkittu polemiikkia ja jännitteisyyttä korostaen. Peuran mukaan Lutherin kirkkokäsitys pysyi eheänä läpi reformaation ensimmäisten vuosikymmenien kehitysvaiheiden. Luther edustaa vanhakirkollista kommuunioekklesiologiaa, jossa communio merkitsee sekä ehtoollista että kirkkoa.

Kirkko on pyhien kommuunio, mutta Ison katekismuksen mukaan paavikunta ei ole pyhien kommuunio, sillä siellä ei saarnata Kristusta eikä siellä siksi ole myöskään Pyhää Henkeä, joka saa kommuunion aikaan. Tämä on aika erikoinen kärjistys, sillä varmasti eri puolilla paavikuntaa Kristusta saarnattiin, ja olihan paavikunnalla kuitenkin oikea kaste, joka Lutherinkin mukaan liittää pyhäin yhteyteen.

Toisen kirjan artikkelissa luterilais-katolisesta ekumeniasta Peura esittääkin erilaisen näkemyksen: ”katolinen kirkko on Kristuksen todellinen kirkko”, silloinkin ja juuri silloin kun Luther sanoo paavin olevan antikristus. Antikristus ”ei näet halua valtaansa mitään lahkoa vaan todellisen Kristuksen kirkon”. Peura korostaa, että Luther oli ”oman kirkkonsa, katolisen kirkon uudistaja”, joka ei halunnut lähteä siitä eikä ”luoda uutta kirkkoa”. (s. 306)

Tämä jatkuvuuden intention korostus on ekumeenisesti hyvä, mutta se ei riitä koreana sloganina, vaan sitä pitää voida myös koetella. Periaate otetaan usein esiin, mutta yritetäänkö sille olla uskollisia, halutaanko siinä olla johdonmukaisia? Samassa asiayhteydessä Peura kirjoittaa: ”Kun piispat eivät siirry pysyvästi reformaation puolelle, Luther vihkii tehtävään ensimmäiset evankeliset piispat.” (s. 306)

Kyllä kai Luther tiesi, ja Peura varmasti myös tietää, että katolisen kirkon (eikä vain keskiajan, vaan myös kirkkoisien) itseymmärryksen mukaan piispan voi vihkiä vain toinen piispa, ja piispojen on oltava yhteydessä toisiin piispoihin. Tämä ei ole mikään ekstralisä kirkkoon, vaan aivan kirkon konstituution ydintä: kukaan ei voi päättää, että minäpä nyt vihin omat piispani - tai jos päättää, niin se merkitsee efektiivisesti uuden kirkon perustamista.

Toistan, että Peura ja kaikki tämän hetken Suomen ev.-lut. kirkon (SELK) piispat tietävät tämän aivan hyvin, sillä he ovat itse toimineet saman periaatteen mukaan suhteessa Lähetyshiippakuntaan (LHPK). LHPK on tehnyt juuri sen, mitä Luther teki: kun piispat eivät salli tulkintaamme evankeliumista, niin vihitään omia piispoja. LHPK ei ainakaan aluksi halunnut irtiottoa, mutta SELK totesi LHPK:n ottaneen sakramentit omiin käsiinsä, ja pappeja on erotettu.

Tässä siis katolinen haaste SELK:lle: jos haluatte puolustaa Lutheria ja olla johdonmukaisia, niin teillä ei pitäisi olla mitään LHPK:ta vastaan. Ette kai halua olla uusia ”Leo kymmenensiä”? Jos taas haluatte pitää kiinni siitä, että vihkimyksen ja sakramenttien ottaminen omiin käsiin on skismaattista ja ei-oikeutettua, niin sanoutukaa irti Lutherin toimista ja kirjoittakaa paavi Franciscukselle, ettette enää halua jatkaa luterilaista skismaa.

Vähän vanhurskauttamisesta

Yllä tarkoitukseni ei ollut piikitellä Peuraa ja muita piispoja vaan nostaa esiin vakava kysymys ekumeenisesta ja teologisesta johdonmukaisuudesta. Peuralle haluan antaa erityistä kiitosta siitä, kuinka hyvin hän kirjoittaa vanhurskauttamisopista ja YJV:stä yllä mainitussa artikkelissa luterilais-katolisesta ekumeniasta sekä artikkelissa itse vanhurskauttamisopista.

Peura toteaa YJV:n merkityksen olevan niin valtaisa siksi, että se on ylipäätään ensimmäinen luterilais-katolinen asiakirja, johon kumpikin osapuoli on virallisesti sitoutunut - millään muulla dokumentilla ei toistaiseksi ole samanlaista asemaa.  Peura tunnustaa, että julistukseen sisältyy ”omat ongelmansa”, mutta sen periaatteellista merkitystä ”ei tule väheksyä”. (s. 310) Juuri näin!

Peura analysoi, että YJV:ssä Lutherin teologialla ja välillä myös suomalaisella Luther-tulkinnalla on ollut merkittävä rooli. Katolis-luterilaiset vastakkainasettelut voidaan usein murtaa nimenomaan Lutherin teolgialla, joka on vanhurskauttamisopissa erilaista kuin myöhempien luterilaisten tunnustuskirjojen oppi. Peter Mannsin sanoin katolilaiset voivat pitää Lutheria ”isänä uskossa”, kirkon opettajana, jolta voimme ammentaa apostolista oppia.

Peura toteaa vielä aivan oikein, että vanhurskauttamista koskevaa yhteistä näkemystä täytyy vielä laajentaa ja vahvistaa. Suomalaisen Luther-koulukunnan teologinen panos tulee ilmi Peuran vanhurskauttamisoppia koskevassa erillisessä artikkelissa.

Ensinnäkin vanhurskauttamisoppi on nähtävä klassisen kristinuskon trinitaarisessa viitekehyksessä eikä ainoana teologisena kriteerinä. Toiseksi vanhurskauttamisopin kantavana perusideana on uskossa läsnä oleva Kristus. Kristus-uniota on pidetty katolisena jäänteenä Lutherin ajattelussa, tai sitten se on selitetty vanhurskauttamisen seuraukseksi, mutta suomalaisen koulukunnan mukaan se on kantava perusidea, joka ratkaisee monia ongelmia.

Olli-Pekka Vainio käsittelee spiritualiteettikirjassa joitain ongelmia, joihin Kristuksen läsnäoloon perustuva vanhurskauttamisoppi voi tuoda avun. Tiivistettyään väitöskirjansa löydöksiä Vainio osoittaa, kuinka unio cum Christo -ajatus voi ratkoa useita kristittyjä vaivaavia kysymyksiä uskosta ja kasteesta, uskon synnystä ja ihmisen osasta, pyhityksestä sekä mahdollisen ”henkikasteen” tarpeellisuudesta.

Unio-ajatus vaikuttaa mielestäni ekumeenisesti oikein lupaavalta, mutta kriittisiäkin kysymyksiä herää. Peura ja kumppanit toistavat toistamistaan, kuinka Kristus-yhteydessä Jumala lahjoittaa uskovalle kaikki hänen lahjansa kuten rakkauden, kärsivällisyyden, ilon, rauhan, toivon jne. Sitten kuitenkin todetaan, että Kristuksen läsnäolo on ”salattua” eikä se ole mitenkään aistein havaittavissa ja että uudistus on vasta ”alkavaa”.

Mielestäni pitäisi miettiä, mitä Kristus-yhteydessä luvataan tapahtuvan, jos sanoille ei sitten pystytä antamaan katetta. Mitä ihmettä on sellainen rakkaus, ilo, rauha, jne., jota ei voi mitenkään havaita? Tai jos sanotaan, että itse Kristusta ei voi havaita mutta vaikutukset kylläkin, vastaako empiirinen todellisuus teologista teoriaa? Onko teoria sellainen, että itse asiassa kenet tahansa voi selittää sen piiriin sopivaksi? Onko unio vain sanahelinää?

DSC04783

Kategoriat: Kirjaesittelyt ja -arviot, Luther ja luterilaisuus, Suomalaiset teologit
Tags: , , ,

Comments: Be the first to comment

Yrjö Sariolan muistelmat

10.11.2014

Jatkan viimeviikkoisesta ja pysyn isoenoni, Lapuan emerituspiispa Yrjö Sariolan (s. 1932) muistelmien parissa. Tällä kertaa vuorossa on toinen (tai pikemminkin ensimmäinen, vuodelta 1999) Päivä Osakeyhtiön kustantama muistelmateos Kipua ja siunausta – muistikuvia matkan varrelta.

Siinä missä viime viikolla esitelty kirja keskittyy muutamiin valittuihin henkilöihin, tämä kirja keskittyy Sariolan omaan elämään ja uraan. Muistelmien joukosta nousee esiin erityisesti kolme asiaa: naispappeuskysymys ja suhde evankeliseen herätysliikkeeseen, oppineuvottelut vapaakirkollisten ja helluntailaisten kristittyjen kanssa sekä sairauden ja vammaisuuden kestäminen.

Naispappeus ja kirkon tunnustus

Naispappeuden hyväksyminen Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa sijoittuu Yrjö Sariolan piispakauteen, joka kesti vuodesta 1974 vuoteen 1995. Sariola sanoo naispappeuskysymyksen olleen hänelle piispana ”rasittava ja vaikea asia”, sillä hän koki olevansa ”rintamalinjojen välissä” (s. 81).

Sariolan periaatteellinen lähtökohta oli, että evankeliumin julistajan työ ei voi olla riippuvainen sukupuolesta. Toisaalta hän ymmärsi niitä, joiden mukaan papin tehtävä on Uuden testamentin mukaan varattu miehille. Ensin Sariola koki, ettei hän ”kelvannut kunnolla kummalekaan osapuolelle”, mutta ajan mittaan hän ymmärsi, että kiistassa tarvitaan myös ”maltillisia välittäjiä”. (s. 81)

Vielä 70-luvulla Sariola äänesti naispappeutta vastaan (koska katsoi, ettei aika ollut kypsä), 1986 ratkaisevassa äänestyksessä taas sen puolesta. Asian ratkettua Sariola esitti kirkolliskokoukselle ponnen, joka hyväksyttiin lähes yksimielisesti. Sen mukaan naispappeuteen torjuvasti suhtautuvilla tulee yhä olla mahdollisuus ”tulla vihityksi ja nimitetyksi Suomen evankelis-luterilaisen kirkon eri virkoihin”. (s. 82)

Yhdessä arkkipiispan ja Tampereen piispan kanssa Sariola vihki pappeja myös Oulun hiippakuntaan, jonka piispa Olavi Rimpiläinen ei itse suostunut vihkimään naispappeja. Tämä tapahtui kuitenkin ”yhteisymmärryksessä Oulun piispan ja tuomiokapitulin kanssa”. (s. 81)

Sariolalle tuotti erityistä murhetta, että SLEY otti selkeän kielteisen kannan naispappeuteen. ”Olin itse yhdistyksen johtokunnan jäsen, kun tämänsisältöinen päätös tehtiin joulukuussa 1987. Kyllikki Tiensuun kanssa merkitsimme pöytäkirjaan eriävän mielipiteen, jossa kannoimme huolta evankelisen liikkeen tulevaisuudesta.” (s. 118)

Sariola ei peittele kirjassa herätyskristillisiä juuriaan. ”Pyhän Raamatun arvovalta, Sanasta kiinni pitäminen, kasteen lahja ja tunnustususkollisuus ovat olleet niitä suuria lahjoja, joita olen saanut evankelisessa liikkeessä ottaa vastaan. Olen oppinut iloitsemaan siitä, että olen luterilainen kristitty.” (s. 117)

Luterilainen identiteetti ei kuitenkaan merkitse Sariolalle sitoutumista mihinkään ”muista kirkoista poikkeavaan luterilaiseen erityiskristillisyyteen”, vaan päinvastoin Augsburgin tunnustus ”sitoo minut kirkon yhteiseen uskoon, johon saan julkisesti joka sunnuntai yhtyä jumalanpalveluksessa lausumalla apostolisen uskontunnustuksen tai Nikean tunnustuksen”. (s. 54)

Sariola ei innostu privaattiuskonnollisuudesta vaan korostaa aivan oikein uskon kirkollista luonnetta. ”Minulla on se vakaa ajatus, että kukaan ei kerta kaikkiaan voi olla kristitty vain omissa oloissaan ja luulotella, että ’tulen omalla uskollani autuaaksi’. Minun uskoni kristittynä on aina kristillisen seurakunnan yhteistä uskoa.” (s. 51)

Sariola kommentoi kauniisti uskontunnustuksen kohtaa ”minä uskon pyhän yhteisen seurakunnan” (joka alkukielellä ja katolisessa käännöksessä kuuluu ”pyhän katolisen kirkon”): ”Seurakunnalla on äidin kasvot. Äidin tavoin se pitää huolta minusta, kun on kerran kutsunut palvelukseensa. Tie ehtoollispöytään on avoin. Ota, syö ja juo! Jätä itsesi Jumalan ja hänen armonsa sanan haltuun!” (s. 94)

Suomalaista ekumeniaa

Yrjö Sariola oli edelläkävijä Suomen evankelis-luterilaisen kirkon ja vapaiden suuntien välisten ekumeenisten suhteiden kehittymisessä. Vuonna 1979 Sariola esitti Vapaakirkon 100-vuotisjuhlissa ehdotuksen virallisten keskustelujen aloittamisesta luterilaisten ja vapaakirkollisten välillä.

Seuraavana syksynä Sariola vei ideansa piispainkokoukseen, jossa se sai ”melko nihkeän vastaanoton” (s. 134). Kahden vuoden valmistelujen jälkeen neuvotteluja kuitenkin ehdotettiin, ja Vapaakirkko otti tarjouksen vastaan. Keskustelut käytiin vuosina 1983–1984. Tämän jälkeen pyrittiin samaan helluntaiherätyksen kanssa, ja jälleen vastustuksesta huolimatta hanke onnistui ja neuvottelut käytiin 1987–1989. (s. 135)

Oppikeskustelut rakentuivat ”tunnustukselliselle pohjalle”. Helluntailaisten kanssa samaa mieltä oltiin siitä, että ”Raamattu on kristillisen opin ja elämän ainoa perusta ja ohjenuora ja että Kristus on Raamatun sanoman keskus”. Eroja ilmeni kuitenkin siinä, ”mikä merkitys on kirkollisella traditiolla ja sakramenteilla”. Vapaakirkonkin kanssa pääongelmat löytyivät ”erilaisesta tunnustustraditiosta, sakramenttikäsityksestä ja seurakuntaopista”. (s. 136)

Sariola oppi keskusteluista sen, että opin lisäksi kyse oli yhtä lailla myös ”tavasta, jolla suhtaudumme toiseen kirkkoon ja sen jäseniin”. Neuvottelujen päätösasiakirjoissa korostetaan molemminpuolista kunnioitusta (Room. 12:10), mikä merkitsee mm. sitä, että toisesta pyritään antamaan oikea kuva. (s. 138)

”’Avoin, ongelmia kaihtamaton lähestymistapa on mahdollistanut toinen toisensa kuulemisen. Keskusteluissa on voitu oikaista monia pinnallisia ja yksipuolisia käsityksiä. Kuva toisesta osapuolesta on huomattavasti tarkentunut’, todetaan vapaakirkkoneuvottelujen loppukommunikeassa.” (s. 134–135)

Joskus yhteinen (penkki-)urheilu yhdisti osapuolia ja lievitti jännitteitä. Kerran helluntailais-luterilaiset neuvottelut uhkasivat lukkiutua, kun ”avuksi tuli ohjelmaan merkitty jalkapallo-ottelu, jonka vuoksi keskustelu keskeytettiin”. Tarina on sen verran hauska, että sitä sopii lainata pitkästikin:

”Ottelun United Pentecostals-luterilainen kirkko piti olla omalle joukkueellemme läpihuutojuttu, koska joukkueeseemme kuului korkeatasoisia jalkapalloilijoita, kuten Risto Ahonen, Risto Cantell ja ennen muuta Erik Vikström. Toisin kuitenkin kävi. Vastustaja oli niskan päällä ja teki omaa joukkuettamme enemmän maaleja. Mutta koska niistä kaksi meni omaan maaliin, meidän luterilaisten joukkue lopulta kuitenkin voitti muistaakseni 6-5. Vesalan saunan lauteilla riittikin sitten aineksia jälkipeluuseen. Ja kun taas jatkettiin keskusteluja, ilmapiiri oli vapautunut ja asioissa päästiin eteenpäin. Kyllä jalkapallo on sentään tärkeä osa ekumeenisia keskusteluja!” (s. 138)

Hauskin juttu liittyy kuitenkin neuvottelutauolla seurattuihin hiihdon maailmanmestaruuskilpailuihin vuonna 1988. Sariola kertoo: ”Kovana penkkiurheilijana taisin innostua aika lailla Matikaisen niukasta voitosta, koskapa helluntaiherätyksen opistonjohtaja Heikki Lahti sai aiheen tokaista: ’Ei meillä helluntaiherätyksessä päästä tuollaiseen hurmokseen kuin luterilainen piispa.'” (s. 133)

Loppukaneettina Sariola toteaa, että neuvottelut merkitsivät hänelle ”eräänlaista salaperäisyyden verhon riisumista näiden yhteisöjen päältä” (s. 140). Neuvottelukumppanit olivat kilvoittelevia kristittyjä siinä missä luterilaisetkin, ja monesti heillä alkoi olla jo samoja ”perinnekirkon kolmannen ja neljännen polven vaikeuksia kuin omalla kirkollamme” (s. 141).

Joka tapauksessa ei-kristillisten katsomusten vahvistuessa ekumeeninen lähetyminen on välttämätöntä, jotta voisimme ”antaa yhteisen todistuksen Herrastamme Jeesuksesta Kristuksesta”. (s. 141)

Kipua ja siunausta

Sariolan piispakautena sattui myös kipeitä ja traagisia asioita. Hiljaisen viikon (eli pyhän viikon) maanantaina 1976 patruunatehtaan lataamo räjähti Lapualla. Menehtyneitä oli 40, ”joukossa myös poikiemme luokkatoverien vanhempia. Orvoiksi jäi 76 alaikäistä lasta.” (s. 153–154) Piispa, papit ja koko Lapuan yhteisö hoitivat tehtävänsä esimerkillisesti. Surujuhlan jälkeen presidentti Kekkonen sanoi Sariolalle: ”Tämä oli vaikuttava juhla.” (s. 156)

Syyskuussa 1991 Sariola joutui itse kuolemanvaaraan, kun hänen aorttaläppänsä oli kalkkeutunut pahan kerran. Hän joutui sydänleikkaukseen, jossa hänelle asetettiin tekoläppä. Ensimmäinen tällainen leikkaus oli tehty vasta vuonna 1952. Myöhemmin piti vielä tehdä korjausleikkaus. Ennen sairaalasta lähtöä Sariola sanoi kirurgille saaneensa nyt lisäaikaa, mutta kirurgi vastasi: ”Ei se ole niin varmaa.” Sariolan mukaan vastaus osoitti lääkärissä ”suurta nöyryyttä”: elämä on lopulta Jumalan varassa. (s. 171–172)

Sariola kertoo myös vaikeavammaisesta pojastaan Jukasta, joka sairastaa vaikeaa myopathia nemaline -lihastautia. Jukka oli Suomessa ensimmäinen, jolla tämä harvinainen sairaus todettiin. Monista ja suurista vaikeuksista huolimatta Jukka pääsi mm. muuttamaan omaan asuntoon ja matkustamaan ulkomaanlomalle lentokoneessa. Tietokoneohjelmat hallitsevalla Jukalla on kotisivut, ja hän on kirjoittanut hyviä arvosteluja saaneen (kenties paradoksaaliselta kuulostavan) kirjan Hyväosainen.

Vaikeavammaisuus kosketti Sariolan perhettä myös kolmannessa polvessa, kun Heikki-pojan (niin ikään teologi, Kurikan kirkkoherra ja Neljännen makkabilaiskirjan suomentaja) Saara-tyttärelle diagnosoitiin tuhoava INCL-tauti, joka merkitsee lapsen kuolemaa keskimäärin 9–11 vuoden iässä. Vakava sairaus on isovanhemmille ”kaksinkertainen tuska”. ”He murehtivat sekä lapsenlapsensa sairautta että sen omalle lapselleen aiheuttamaa ahdistusta ja huolta.” (s. 187)

Tuskailua ja ”Miksi, Herra” -kysymyksiä on siis riittänyt. Pimeydessä loistaa kuitenkin kristillisen uskon, toivon ja rakkauden valo. Se näkyy kauniisti Yrjön vaimon Anna-Maijan sanoista, jotka  hän lausui ”kerran kertoessaan eräässä seurakunnan tilaisuudessa lapsenlapsestaan: ’Olen ajatellut, että Saara on pieni taivaan enkeli, joka on lähetetty keskellemme tuomaan salattua siunausta. Saaran lähellä on hyvä olla. Jumala koskettaa minua.” (s. 188)

1064_kipuajasiunausta4050

Kategoriat: Kirjaesittelyt ja -arviot, Luther ja luterilaisuus, Suomalaiset teologit, Vapaat suunnat
Tags: , , ,

Comments: Be the first to comment

Huovisen hyvästit

13.10.2014

”Tänään alkoi viimeinen työvuoteni Helsingin piispana. Sen tietävät vain Rouva, työnohjaaja ja yksi ystävä.” (s. 11) Lähdön aika (WSOY 2011) on kirja siitä, kuinka emerituspiispasta tuli emerituspiispa.

Eero Huovinen päätti pitää kirjaa viimeisestä piispavuodestaan, ja tuloksena on persoonallinen ja mukaansatempaava 335-sivuinen päiväkirja. Luvut etenevät kuukausittain syyskuusta 2009 syyskuuhun 2010.

Kirja antaa hyvän kuvan siitä, mitä piispan arkeen kuuluu (enimmäkseen tapaamisia  ja kokouksia), mutta se sisältää myös Huovisen henkilökohtaisia mielipiteitä kuumistakin kysymyksistä. Tähän esittelyyn valikoin omasta mielestäni mielenkiintoisimpia juttuja.

Katolisia ja ekumeenisia juttuja

Kirjan alkupuolella kerrotaan tapahtumasta, jossa itsekin olin paikalla (ja jossa muistan myös lyhyesti sanoneeni käsipäivää Huovistelle), nimittäin katolisen piispan Teemu Sipon vihkiäisistä Turussa 5.9.2009. Vihkijänä oli Karl Lehmann, Huovisen esikuva, joka on ”filosofis-teologisesti oppinut, seuraa ajan virtauksia, ymmärtää elämän haurautta”, jota saksalainen media haastattelee mielellään ja jonka ”nauru kuuluu ja tempaa mukaansa”. (s. 22–23)

Huovinen tapasi Lehmannin ennen vihkimystä sakastissa. ”Tarkkaan hän kyseli suomalaisista teologeista ja erityisesti vanhasta ystävästään professori Tuomo Mannermaasta, joka ei ollut jaksanut matkustaa Oulusta paikalle.” Saarna puolestaan oli ”tyypillistä Lehmannia, sisällöltään vahva, vaikka olikin puolta lyhyempi kuin meikäläiset puheet”. (s. 23)

”Ekumeenisia aiheita Lehmann lähestyi myönteisellä otteella. Apostolista seuraantoa eli suksessiota hän ei rajoittanut vain piispan virkaan, vaan ymmärsi sen ’laajassa merkityksessä’, tavalla, jonka luterilaisetkin saattavat omaksua. Kyse on siitä, että evankeliumin totuus säilyy ja esitetään vakuuttavasti aikamme ihmisille. Ollaan samassa ketjussa, joka alkoi Jeesuksesta. ’Olemme monessa asiassa lähellä Suomen luterilaista kirkkoa – ja toisella tavalla lähellä myös ortodoksista kirkkoa. Täällä elää yhä vahva kansankirkko.'” (s. 23–24)

Huovista puhutteli kaunis liturgia, muun muassa yksityiskohta, jossa piispa joutui luterilaisittain ”sanan alle”, kun diakonit pitivät avattua evankeliumikirjaa vihittävän pään päällä. Luterilaiseen vihkijäismessuun nähden katolinen versio oli ”liturgialtaan ja rukouksiltaan rikkaampi”. (s. 24)

Reformaation päivää 31.10.2009 Huovinen vietti Augsburgissa, jossa hän oli ollut myös kymmenen vuotta aiemmin, kun allekirjoitettiin Yhteinen julistus vanhurskauttamisopista (YJV). Huovinen kertoo olleensa mukana, kun YJV:tä muokattiin Würzburgissa Saksassa: ”Kädenvääntöjä käytiin enemmän luterilaisen ryhmän sisällä kuin kirkkojen välillä.” (s. 93)

Nyt kymmentä vuotta myöhemmin ohjelmassa oli kolme juhlaesitelmää, joista viimeisen piti kukas muukaan kuin ”Mainzin kardinaali Karl Lehmann, sama mies, joka syyskuun alussa vihki Teemu Sipon piispaksi”. Jälleen Lehmann osasi olla optimistinen. Lopuksi hän kiitti nimeltä läsnäolevia ja ”mainitsi julistuksen valmistumiseen vaikuttaneiden joukossa myös Huovisen Helsingistä”. (s. 94)

Myös Ruotsin ja Suomen luterilais-katolisen dialogiryhmän raportti Vanhurskauttaminen kirkon elämässä (VKE) mainitaan Huovisen päiväkirjassa, kun hän pääsi esittelemään sitä sekä Roomassa että Ruotsissa. Roomassa paavi Benedictus XVI selaili sisällysluetteloa kiinnostuneena. Huovinen paljastaa, että ”varsinaiset kirjoittajat olivat Ruotsin katolilaisia ja Suomen luterilaisia”, sillä Ruotsin (lut.) kirkko on ”teologisesti etääntynyt omista historiallisista juuristaan”. (s. 250–251)

Huovinen saikin tilaisuuden piikittää Ruotsin kirkkoa, kun hän oli kertomassa VKE:stä Södertäljessä Ruotsin ekumeeniselle neuvostolle 11.3.2010. Huovinen vertasi luterilaisten ja katolilaisten suhdetta eronneeseen aviopariin, joka halusi palata yhteen. ”Pientä koiruutta oli mielessäni, kun puhuin svenssoneille. Kun käytin vertausta avioliitosta, puhuin – kuin ohimennen – miehen ja naisen halusta sopia vanhat riidat. Kätketty sivuviesti Ruotsin arkkipiispalle siitä, ketkä muodostavat avioliiton.” (s. 204)

Avioliitto ja piispakollegat

Avioliitto- ja parisuhdeasiat ovat kirjassa esillä myös suomalaisessa kontekstissa. Jo kirjan alkupuolella Huovinen huokaisee: ”Piispainkokouksen esityslistalla oli jälleen kerran kysymys parisuhteiden siunaamisesta.” Hän jatkaa: ”Olen pyrkinyt puhumaan tästä asiasta vain harvoin, etten antaisi sille suhteettoman suurta tilaa.” (s. 29)

Huovinen on valinnut viisaasti. Kristinusko on Suomessa jo aivan liiaksi profiloitunut homovastaisuudeksi, ja teologiset ydinasiat jäävät liian usein pimentoon. Tässä kirjassa käy kuitenkin selväksi, mitä Huovinen avioliittoasiasta ajattelee.

”Jos avioliitto halutaan irrottaa miehen ja naisen välisestä vastavuoroisuudesta, silloin on kyse isosta kulttuurisesta muutoksesta. Silloin ei enää ole kysymys vain yksilön kunnioittamisesta, vaan perustavammasta antropologisesta muutoksesta. Ihmisenä olemisen keskeisiä ja luovia perusjännitteitä ovat niin sukupuolten kuin sukupolvien väliset suhteet. Naisen ja miehen välinen vastavuoroisuus on inspiroiva ja hyödyllinen todellisuus, ihmisyyteen kuuluva olennainen peruspiirre.” (s. 33)

Ruotsin kirkon päätös ”laajentaa” avioliittokäsitystä saa Huoviselta kritiikkiä. Samoin hän kritisoi yksittäisiin raamatunjakeisiin keskittyjiä siitä, että he eivät näe metsää puilta. Jälleen naulan kantaan:

”Jos avioliittokäsitystä halutaan ’laajentaa’, on ainakin Raamatun ja historian valossa paljon helpompi ehdottaa moniavioisuutta kuin miehen ja naisen välisestä vastavuoroisuudesta luopumista. Sen verran yleisempää polygamia on ollut. Minulle ne Raamatun kuusi yksittäistä jaetta, jotka torjuvat homoseksuaalisuuden, ovat toisarvoisia sen rinnalla, mitä läpi historian kulkeva luomisteologinen ajatus sanoo miehen ja naisen perussuhteesta.” (s. 84)

Uskaliasta ja kunnioitettavaa on se, ettei Huovinen pelkää kritisoida liberaalimpia piispakollegoitaan. (Kirjan ilmestyessä Huovinen oli jo turvallisesti eläkkeellä.) Osansa saavat Espoon Mikko Heikka, Kuopion Wille Riekkinen ja arkkipiispa Kari Mäkinen. 1.12.2009 Huovinen pahoittelee Heikan HS-kolumnia parisuhteiden siunaamisen puolesta. ”Mikon kirjoituksessa oli irtioton maku.” (s. 131)

Huovinen sympatiseeraa Tampereen emerituspiispa Juha Pihkalan ”epäkollegiaalisuudesta ärtynyttä” vastinetta ja toteaa, että Mikko Heikan tekstit ”ovat usein brändiorientoituneita”. ”Hän kantaa huolta siitä, millainen kirkon imago on ja mitä ihmiset meistä kulloinkin ajattelevat.” Heikan teologisissa perusteluissa on entisen dogmatiikan professorin mukaan ”toivomisen varaa”. (s. 131)

Huovinen kommentoi myös Wille Riekkisen ja Kari Mäkisen poisjääntiä piispojen 2008 julkaisemasta kannanotosta Rakkauden lahja. Riekkisen kanssa Huovinen on eri mieltä luomiskertomuksen eksegeettis-dogmaattisista sovellutusmahdollisuuksista, ja Mäkisen ajattelu aiheuttaa seuraavanlaisia kriittisiä kysymyksiä:

”Tekee mieli kysyä, riittääkö tuskan kantaminen kirkon rooliksi. Eikö pitäisi puhua myös hyvästä elämästä ja näyttää suuntaa sitä kohti? (…) Antoiko kirja liikaa vastauksia pyrkiessään sanomaan, mitä kirkko rakkaudesta ja seksuaalisuudesta opettaa? Onko kirkolla mahdollisuus puhua Jumalan tarkoituksista ilman, että se ’ottaa Jumalan paikan’?” (s. 219)

Riekkistä Huovinen kritisoi laajemminkin sooloilusta. Hän on usein ollut poissa piispainkokouksista, mikä on haitannut yhteisymmärryksen rakentamista. ”Toisinaan on käynyt myös niin, että Wille on yhteisissä palavereissa ollut hiljaa, mutta on sitten yksinään tullut ulos julkisuuteen yksilöllisellä tavallaan. Kun lehdet ovat kysyneet, hän on saattanut savolaiseen tyyliin kommentoida toisten piispojen vastuuseen kuuluvia asioita tai pappeja. Oma linja on ohittanut yhteisen suunnan.” (s. 26–27)

Huovisen mukaan alkuvuosi 2010 oli ”jännitteinen ja yhteisiin päätöksiin sitoutumisessa oli toivomisen varaa”. Kesäkuun lopulla kaikki Suomen piispat olivat yhdessä pohjoismaisessa piispainkokouksessa. ”Koska ohjelma oli väljä, Kari Mäkiselle ehdotettiin parikin kertaa, että käyttäisimme tilaisuutta hyväksemme ja istuisimme alas puhumaan kotimaan haasteista, uskonnonopetuksesta ja parisuhteista.” (s. 292)

Mäkinen lupasi ensin järjestää palaverin, mutta peruutti sitten: ”Puhutaan syyskuussa.” Huovinen, jolle syyskuu merkitsi jo eläkepäiviä, ilmaisee turhautumisensa diplomaattisesti: ”Koko laumasta huolehtiminen ei ole helppoa.” (s. 292)

Henkilökohtaisuuksia ja hauskuuksia

Huovinen ei toki ajattele itsekään olevansa täydellinen piispa. On silti mielenkiintoista huomata, mihin suuntaan itsekritiikki kohdistuu. Huovinen on mielestään ollut pikemminkin liian veltto kuin kuin liian tiukka. ”Lähtöseuroissa” tuomiorovasti Matti Poutiainen tunnusti toivoneensa joskus Huoviselta lujempaa teologista kannanottoa.

”Oikeaan, mutta kipeään paikkaan Matti osui. Olen ehkä joskus ollut liian varovainen. (…) Monesti olisi pitänyt olla suorempi ja lujempi.” (s. 126) Sama itsekritiikki toistuu vielä toistamiseen: ”Siitä minua voi arvostella, että kanteluasioissa saatan sanoa liian lempeästi ja viitteellisesti ne sanat, joilla pappeja haluan ohjata.” (s. 287)

Viimeksi mainitussa sitaatissa taustalla on Terho Pursiaisesta tehty kantelu. Pursiainen oli saarnannut, että neitseestäsyntyminen on ”ongelmallinen kohta ajattelevan ihmisen näkökulmasta” ja että uskontunnustusta ei pidä ymmärtää ”kirjaimellisesti todeksi”. (s. 286)

Huovinen kutsui Terhon käymään ja kävi hänen kanssaan ”tiiviin teologisen debatin”, jonka jälkeen Huovinen kirjoitti tuomiokapitulille selostuksen ja arvion asiasta. ”Yritin tulkita Terhon ajatuksia parhain päin. (…) Vaille kriittisiä kommentteja en Terhoa kuitenkaan jättänyt.” (s. 286)

Selostuksen lopulla oli ”sekä riveillä että rivien välissä” viitteitä olennaisesta: ”Pidän tärkeätä sitä, että me kaikki papit saarnoissamme johdatamme seurakuntalaisia Jumalan salaisuuksien äärelle ja puhumme niistä sellaisella uskon äidinkielellä, joka auttaa ihmisiä tunnistamaan Jumalan ihmeet ja suuret teot.” (s. 287)

Kun ”alkuvoimainen ja lahjomaton” Sammeli Juntunen, ”oppinut Luther-tutkija”, kritisoi Huovista Sana-lehdessä siitä, että hän päästi Purhiaisen varoituksetta, Huovinen noteerasi kolumnin ja siteerasi sitä päiväkirjassaan: ”Jos niin hyvä teologi kuin Eero Huovinen ei edes tällaiseen puutu, ei opin puhtaus tosiaan ole merkittävää.” (s. 302)

Huovinen selittää haluttomuutensa lehtipolemiikkiin ja opillisiin kurinpitotoimiin. Hän kirjoitti Juntuselle privaattiviestin. ”Rangaistusten tie ei kuitenkaan ole ratkaisu. Voimapolitiikan sijasta tarvitaan avointa ja toisia kunnioittavaa keskustelua.” Huovinen ja Juntunen sopivat, ”että emme jätä toisiamme, vaikka emme kaikesta olleetkaan samaa mieltä”. (s. 303)

Huovinen kertoo myös eräästä hauskasta tapauksesta, jossa häntä arvosteltiin julkisesti oikein kirkon keskikäytävältä. Huovinen oli aloittanut saarnansa epävarmasti ja liian hiljaa, ja ”kirkon perältä keskikäytävälle nousi nainen, joka vaativalla äänellä huusi jotakin” (s. 290–291). Tarina jatkuu:

”Kirkkoväki varmaan ajatteli, ett joku hurskas häirikkö on ottanut profeetan roolin. Tajusin kuitenkin heti, että Rouvahan siellä kehottaa puhumaan riittävän kuuluvalla äänellä. Kerroin kansalle, kuka huutaja oli ja ettei minulle kukaan muu täällä kirkossa uskalla esittää huomautuksia.” (s. 291)

Toinen hauska juttu koskee uudeksi Luterilaisen maailmanliiton presidentiksi valittua Munib Younania. ”Seuraavat seitsemän vuotta liittoa johtaa suomea puhuva palestiinalainen.” (s. 308) Younan opiskeli teologiksi Suomessa 1970-luvulla. ”Kun hän tulee vastaan, hymy  on leveä ja syli avoin: ’Terrrve, jätkä!'” (s. 212)

Luterilaisen maailmanliiton kokouksesta tulee vielä yksi hauska tarina. Chicagolainen, miltei kaksimetrinen Emanuel Grantson piti kerran rukouksen, jonka keskellä Huovinen putosi kärryiltä. ”Leveä englanti vaihtui minulle oudoksi kieleksi ja kuulin – elämäni ensimmäistä kertaa – uskonnollista kielilläpuhumista.” (s. 85–86)

Seuraavana päivänä Huovinen halusi varmistaa asian ja kysyi Grantsonilta henkilökohtaisesti: ”Puhuitko sinä eilen kielillä?” Vastaukseksi Emanuel puhkesi ”hurjaan hyrinään” ja sanoi: ”Enhän toki, minä vain käytin afrikkalaisen isoäitini murretta.” (s. 86)

Viimeisen hauskan sanan saa itseoikeutetusti Seppo A. Teinonen, jonka tunnuslause oli: ”Se edistyy, joka eristyy.” Tätä oppia hän tarjoili niille, joiden sosiaalinen palo hidasti tutkimuksen edistymistä. ”Teinonen tuli maanantaiaamuisin Jokioisista tiedekuntaan, hoiti luennot, seminaarit, vastaanotot, oppilaat ja kertoi vitsit. Palatessaan tiistaina iltapäivällä maalle hän toivotti kollegoille ’hyvää viikonloppua’.” (s. 116)

951_0_38742_8.455

Kategoriat: Ekumenia, Kirjaesittelyt ja -arviot, Liberaaliteologia, Suomalainen katolisuus, Suomalaiset teologit, Teologia
Tags: , , , , , , , ,

Comments: Be the first to comment

Huovisen Rooma, Rooman paavi ja paavin Jeesus

22.9.2014

Viime viikon Pappi?-kirjaa käsittelevä artikkeli päättyi Vatikaanin ekumeenikon Heinz-Albert Raemin kenties yllättävään kommenttiin Eero Huovisen virasta ja viran defekteistä eli puutteista. Raem käänsi asian niin päin, että ”meillä kaikilla on omat puutteemme ja defektimme”. Mitä voisivat olla katolisten pappien ja piispojen defektit?

Vastaus selviää toisesta Huovis-teoksesta, vuonna 2008 (WSOY) julkaistusta kirjasta nimeltä Avoin taivas. Sen viimeinen luku on nimeltään ”Minun Roomani”, ja se käsittelee nimensä mukaisesti Huovisen Rooma-kokemuksia ja -suhteita. Myös kirjan toiseksi, kolmanneksi ja neljänneksi viimeiset luvut ovat katolisesta näkökulmasta erityisen mielenkiintoisia.

Tässä artikkelissa esittelen näitä neljää lukua. Ensimmäinen niistä käsittelee ristinmerkkiä, toinen Joseph Ratzingerin eli paavi Benedictus XVI:n Jeesus-kirjaa ja kolmas on Huovisen puhe Italiassa pidetyssä katolisessa eukaristisessa kongressissa. Aloitan kuitenkin viimeisestä luvusta eli Eero Huovisen Roomasta.

Huovisen Rooma ja Rooman paavi

Eero Huovinen oli Roomassa ensi kertaa vuonna 1974. Hän matkasi ikuiseen kaupunkiin etsimään virikkeitä Hans Küngin teologiaa käsittelevään väitöskirjaansa. Tämän jälkeen Huovinen on käynyt Roomassa ”miltei joka vuosi, parhaina aikoina useamminkin” (s. 305). Erityisen tutuiksi tulivat pian Kristittyjen ykseyden edistämisen neuvoston tilat ja osoite Via del Erba 1.

Neuvoston puheenjohtajat Johannes Willebrands (joka vaikutti jo Vatikaani II:ssa), Edward Cassidy (joka allekirjoitti Yhteisen julistuksen vanhurskauttamisopista) ja Walter Kasper (joka vaikuttaa aktiivisena teologina ja kardinaalina edelleen) ”antoivat auliisti aikaansa Pohjolasta tulleelle luterilaiselle” (s. 306) – ensin siis vasta jatko-opiskelijalle, ei vielä piispalle.

Huovinen sai ensimatkallaan tilaisuuden käydä myös Uskonopin kongregaatiossa. Kongregaation sihteeri Jérôme Hamer ”neuvoi lempeästi nuorta väitöskirjan kirjoittajaa” (s. 307). Vuonna 1985 Huovinen sai viedä väitöskirjansa saksankielisen käännöksen kongregaation prefektille Joseph Ratzingerille, myöhemmälle paavi Benedictus XVI:lle.

Huovisen väitöskirja kiinnosti Ratzingeria, koska Huovinen oli siinä kriittinen tutkimuskohdettaan Hans Küngiä kohtaan. Ratzinger ja Küng olivat tunnetusti ”ikätovereita ja jo 1960-luvulta alkaen jonkinlaisessa rivaliteettisuhteessa keskenään”. Huovinen sanoo suoraan, kumpi teologeista on hänen mielestään parempi: ”Ratzingerin teologiset tutkimukset olivat ja ovat mielestäni tarkempia ja syvempiä.” (s. 307)

Vuonna 2005 (eli 20 vuotta Huovisen ja Ratzingerin ensitapaamisesta), kun Ratzinger tuli paaviksi, Huovinen sattui juuri sopivasti olemaan Italiassa ja pääsi lähes ex tempore ekumeenisten vieraiden joukossa paavin erillisvastaanotolle. Kardinaali Kasper esitteli vieraat vastavalitulle paaville. Huovisen kohdalla Benedictus XVI lausahti: ”Aber wir haben ja schon öfters getroffen.” (s. 314) Vanhoja tuttuja.

Rooman ekumeniaosasto ja vajavainen piispuus

Huovinen kuvaa Ratzingerin vastaanottoa yleisesti ottaen ystävälliseksi mutta pidättyvämmäksi kuin ekumeniapuolella. Rooman ”ekumeniaosasto” on Huovisen mukaan ”teologiseti oppinutta ja inhimillisesti avointa joukkoa” (s. 310). Walter Kasper on ”ykkösluokan teologi, katolisen yliopistomaailman kärkeä” (s. 311), Cassidy puolestaan oli ”loistava diplomaatti ja älykäs keskustelija, varsinainen maailmanmies” (s. 311).

Huovinen kertoo Cassidystä myös suomalaisuuteen liittyvän tarinan, joka alkaa pikku hiljaa valaista myös alussa esitettyä kysymystä katolisten piispojen defekteistä. ”Vuosituhannen taitteen jälkeen kardinaali sai Suomessa korkean arvomerkin. Sitran yliasiamies Aatto Prihti järjesti Helsingissä hauskan illan. Cassidy muistelee vieläkin mainiota saunaa Ruoholahden tornitalon huipulla.” (s. 311)

Miten kummassa tämä sitten liittyy Heinz-Albert Raemin kommenttiin katolisten piispojen defekteistä? No, Huovinen kertoo Raemin paljastaneen ”Helsingin yliopiston vierashuoneen yläkerrassa, että katolisten piispojen vakavin defectus eli vaje kirkon ykseyden tiellä on vähäinen saunassakäynti” (s. 306).

Kuten viime viikolta muistetaan, Raem jatkoi kertomalla paavin Huoviselle lahjoittamasta katolisesta piispanrististä. Nyt saamme Raemiakin auktoritatiivisemman kommentaarin pektoraalilahjan merkityksestä. Huovinen kertoo kysyneensä ekumenianeuvoston johtajalta kardinaali Willebrandsilta, ”miten ristin antaminen luterilaiselle piispalle on tulkittava” (s. 312).

Willebrands ”puhui paavin tavasta osoittaa eleillä lähentymistä silloin, kun teologit eivät vielä ole löytäneet yhteisymmärrystä” (s. 312). Huovinen jatkaa: ”Vaikka katolinen kirkko ei varsinaisesti tunnusta luterilaista piispaa täydeksi piispaksi, rintaristi on jonkinlainen tunnustus ja rohkaisu matkalla kohti ykseyttä.  Myöhemmillä käynneillä paavin luona olen saanut kolme muuta rintaristiä, joten taidanpa olla nelinkertaisesti aksepteerattu episkooppi.” (s. 313)

Ristinmerkki ja eukaristia

Piispanrististä on luontevaa siirtyä jokamiehenristiin eli ristinmerkkiin, josta Huovinen kirjoittaa yhteyden merkkinä. ”Vielä 1900-luvun puolivälin jälkeen ajateltiin, että ristinmerkin tekeminen on tekopyhää ja ulkokultaista menoa, johon vakavan ja hurskaan luterilaisen ei pidä syyllistyä.” (s. 260)

Ristinmerkin vieroksuminen ei kuitenkaan ole peräisin Lutherilta vaan valistuksen ajalta, jolloin ”Suomen luterilaisessa kirkossa erkaannuttiin liturgisesti rikkaasta symboliikasta” (s. 260–261). Lutherin katekismusten ristinmerkin tekemiseen kehottavat kohdat muutettiin suomalaisissa käännöksissä kehotuksiksi ”panna kädet ristiin”. (s. 261)

Kasteen yhteydessä tehtävä ristinmerkki on kuitenkin säilynyt Suomessa läpi vuosisatojen (toisin kuin Ruotsissa, jossa se poistettiin 1800-luvun alussa). ”Martti Luther saattoi puhua kasteesta ’häviämättömänä merkkinä’ ja käyttää kasteesta myöhemmin kiistanalaiseksi tullutta teologista ilmausta character indelebilis.” (s. 261)

Huovisen ristinmerkkiluku sisältää teologisesti ja hengellisesti paljon hyvää materiaalia, mutta en malta olla siirtymättä jo lukuun ehtoollisesta ykseyden ateriana. Luku on yhtä kuin Italian kansallisessa eukaristisessa kongressissa 25.5.2005 pidetty puhe.

Heti alkuun Huovinen sanoo Suomen luterilaisten haluavan ”olla osa Kristuksen maailmanlaajuista kirkkoa, osa yhtä, pyhää, apostolista ja katolista kirkkoa”. (s. 288) Muistan tämän lauseen nousseen aikanaan Zenitinkin otsikoihin.

Toinen kohta, jonka muistin tästä puheesta jo ennestään, on seuraava: ”Emme voi elää ilman lepoa ja vapaa-aikaa, emme voi elää ilman Jumalan pyhää sanaa, emme voi elää ilman pyhän ehtoollisen sakramenttia, emme voi elää ilman Kristusta ja Jumalaa”. (s. 290)

Näiden kohtien jälkeen Huovinen avaa syvällisesti eukaristian teologiaa ammentaen Raamatusta, Lutherilta ja uusista katolis-luterilaisista ekumeenisista dialogeista. Kun Huovinen käsittelee eukaristian uhriluonnetta, sitaatit ja näkökulmat ovat monesti samoja kuin VKE-asiakirjassa. Huovinen päättää puheensa palavaan toiveeseen siitä, että ”voisimme polvistua yhdessä roomalaiskatolisten sisarten ja veljien kanssa yhteiseen ehtoollispöytään” (s. 302).

Paavin Jeesus-kirja

Kaikesta edellä referoidusta mahtavasta sisällöstä huolimatta Avoin taivas -kirjan merkittävin teologinen anti löytynee pitkähköstä, 23–sivuisesta luvusta, jonka Huovinen omistaa kokonaan Benedictus XVI:n kirjalle Jeesus Nasaretilainen. Huovinen kirjoitti arvionsa aikana, jolloin suomennos ja jatko-osat olivat vielä tulevaisuutta. Kuitenkin oli jo selvää, että kyseessä on bestseller, jonka myyntilukuja laskettaisiin pian miljoonissa.

Huovinen aloittaa hämmästelemällä Ratzingerin tuotteliaisuutta ja keskittymiskykyä, mutta tasapuolisuuden ja asianmukaisen kriittisyyden vuoksi hän esittelee myös Ratzingeria kohtaan esitettyä kritiikkiä. Sivulla 268 Huovinen aloittaa itse kirjan käsittelyn, tosin mielestäni flopilla. Kyse on paavin sanoista, joiden mukaan kirja ”ei millään tavalla ole opetusviran toimi” vaan hänen oma teologinen mietelmänsä.

Huovisen mielestä paavi on aina paavi, ja hän uskaltautuu esittämään jopa seuraavanlaisen väitteen: ”Varmaa on, että suuri osa lukijoista, ehkäpä kaikki, pitävät kirjaa paavin puheenvuorona ja siis hänen opetusvirkaansa (magisterium) kuuluvana työnä.” (s. 268)

Tätä mukamas fiksua kommenttia olen kuullut sittemmin kierrätettävän Helsingin teologipiireissä. Jos kirjaa pitäisi magisteriumin opuksena, niin silloin magisterium itse opettaisi, ettei kirja ole magisteriumin opus!

Sitten Huovinen esittää selväjärkisemmän tulkinnan: ”Paavi lienee vain halunnut madaltaa tekstinsä muodollista arvovaltaa ja panna pääpainon sen sisältöön eikä kirjoittajan auktoriteettiin. Mistään virallisesta kiertokirjeestä (ensyklikasta) ei siis ole kyse eikä erehtymättömyyden muutenkin poikkeukselliseen kategoriaan kuuluvasta tekstistä.” (s. 268) No niin, menihän se perille.

Mitä muotoseikkoihin tulee, Huovisen mukaan Ratzinger kirjoittaa ”monimutkaiseen saksalaiseen teologislangiin verrattuna” selkeää kieltä, jossa kuuluu sekä professorin että paimenen ääni. ”Syntyy vaikutelma opineesta ja tasapainoiseta miehestä, jolla on varaa olla yleistajuinen.” (s. 269)

Historia, inspiraatio ja ekumenia

Huovinen selittää ytimekkäästi ja ymmärrettävästi Ratzingerin pääpointit historiallis-kriittisestä raamatuntulkinnasta ja Raamatun inspiraatiosta. Raamatuntutkimuksen historiallisesta ja tieteellisestä luonteesta Ratzinger haluaa pitää kiinni. Hän suhtautuu historialliseen tutkimukseen periaatteessa myönteisesti ja sanoo olevansa sille suuressa kiitollisuudenvelassa. (s. 272–271).

Toisaalta Ratzinger korostaa historiallisen tutkimuksen rajoituksia. Sen tehtävä on tunnistaa menneisyys, mutta sei ei voi tehdä menneisyyttä tämänpäiväiseksi. Se ei myöskään ota huomioon Raamattua uskonnollisen yhteisön kaanonina eli pyhien kirjoitusten kokoelmana. Ratzingerin mukaan historiallisen metodin on omien rajoitustensa vuoksi oltava avoin muillekin metodeille. (s. 272–273)

Ratzinger haluaa yhdistää historialliseen tutkimukseen ”teologisen eksegeesin” ja vetoaa amerikkalaisessa teologiassa jo 30 vuotta käytössä olleeseen ”kanonisen eksegeesin” projektiin. Ratzinger tunnustaa tämän lähestymistavan vaikeudet, mutta toteaa kaikilla teksteillä olevan sisäisiä mahdollisuuksia kantaa pidemmälle kuin alkuperäiset kirjoittajat tiedostivatkaan. (s. 274)

Huovinen selittää hienosti Ratzingerin inspiraatiokäsityksen, joka voisi mielestäni rakentaa sillan sen ylitsepääsemättömältä vaikuttavan kuilun yli, joka Suomessa ammottaa raamattukeskustelun vastapuolien välillä.

”Ratzinger ei aloita vetoamalla sanan jumalalliseen luonteeseen, vaan lähtee ’alhaalta’. Inspiraatio on ymmärrettävä käsite jo profaanin historiantutkimuksenkin kannalta. Raamatun kirjoittajat eivät puhu yksityishenkilöinä, itseensä sulkeutuneina subjekteina, vaan osana elävää yhteisöä ja historiallista liikettä, jolla on oma dynamiikkansa. Kun yksittäisiä kirjoituksia tarkastellaan osana koko Raamattua, ne eivät ole vain pelkkää kirjallisuutta, vaan niiden synty- ja kasvualustana on elävä subjekti ja yhteisö, Jumalan kansa. (…) Yhteisö puolestaan tietää olevansa Jumalan, Raamatun perimmäisen vaikuttajan puhuttelema ja johtama.” (s. 275)

Viimeiseksi Huovinen nostaa esiin kirjan ekumeenisen luonteen. Kirja ei ole ”erityisen” katolinen, vaan ”ekumeenisesti kuumat” kysymykset on jätetty ”lähes kokonaan rauhaan”. ”Vain ohimennen viitataan Pietarille kuuluvaan erityisasemaan, mutta esimerkiksi Pietarin seuraajasta eli paavista ei puhuta”. (s. 284)

”Katolisten erityisoppien sijaan paavi palaa lähteille, kaikkia kristillisiä kirkkoja yhdistävän dokumentin eli Raamatun äärelle. Jeesus-kirja käyttää raamatullista kieltä ja raamatullisia kuvia. Voisi olettaa, että tällainen lähestymistapa kiinnostaa erityisesti niitä luterilaisia ja evankelisia kirkkoja, jotka pitävät itseään Jumalan sanan kirkkoina.” (s. 284)

resize (2)

Kategoriat: Ekklesiologia, Kirjaesittelyt ja -arviot, Luther ja luterilaisuus, Paavius, Raamattuteologia, Suomalaiset teologit, Teologia, Usko ja tiede
Tags: , , , , , , , , ,

Comments: Be the first to comment

Eero Huovinen ja Elävä dogma

8.9.2014

Suomi-projektini yhtenä tärkeänä osana on etsiä ja esitellä suuria suomalaisia teologeja. Suomessa on tuhansia teologeja, mutta vain harvat oikeasti tekevät julkista ja konstruktiivista teologiaa. Omalla alallani ei totisesti ole ruuhkaa: varsinaisia dogmatiikkoja tai systemaattisen teologian kokonaisesityksiä on vain kaksi. Antti Pietilä kirjoitti sellaisen 1930-luvulla ja Osmo Tiililä 1950-luvulla.

Vaikka täysimittaisia dogmatiikkoja ei olekaan viime aikoina kirjoitettu, dogmatiikkaa on silti harjoitettu eri muodoissa. Luonnollisin paikka aloittaa etsintä on tietysti cathedra, sekä yliopistollinen että kirkollinen sellainen. Toisin sanoen katse kohdistuu dogmatiikan professoreihin ja piispoihin. On yksi elävä tapaus, jossa nämä katedrat vieläpä yhdistyvät: Eero Huovinen.

Eero Huovinen oli Helsingin yliopiston dogmatiikan professori vuosina 1990–1991 (vuosina 1982–1990 hän oli systemaattisen teologian apulaisprofessori) ja Helsingin hiippakunnan piispa vuosina 1991–2010, siis käytännössä kaksi täyttä vuosikymmentä. Huovinen on lisäksi ollut luterilaisena johtajana luterilais-katolisissa ekumeenisissa dialogeissa sekä kansainvälisellä (VY) että paikallisella (VKE) tasolla. Hänen käsialaansa on myös Suomen evankelis-luterilaisen kirkon Katekismus.

Huovinen on siis kiistatta yksi suomalaisen teologian ja kristillisyyden suurnimistä. Seuraavaksi aloitankin sarjan artikkeleita Eero Huovisesta ja hänen kirjallisesta tuotannostaan. Näkökulmana on erityisesti suhde katolisuuteen, joka tulee Huovisen kirjoissa usein tavalla tai toisella esille. Esittelen ensin kirjan Huovisen akateemiselta kaudelta 1980-luvulta, tulevina viikkoina keskityn populaarimpaan kirjallisuuteen 1990- ja 2000-luvuilta.

Elävä dogma

Elävä dogma – teologisia tutkielmia ja sovellutuksia (STKSJ 155, Helsinki 1987) on kokoelma Huovisen teologisia artikkeleita eri aiheista. Kirjassa Lähikuvassa Eero Huovinen (johon palataan lähiviikkoina) kerrotaan tähän kirjaan liittyvä anekdootti (s. 58).

Presidentti Mauno Koivisto oli poliittisista syistä jättänyt tulematta Huovisen piispaksivihkimiseen, mutta myöhemmin presidenttipari kutsui Huoviset syömään. Huovinen vei tuliaisiksi Elävän dogman, jota Koivisto lupasi ainakin selailla. Hetken kirjaa lehteiltyään presidentti ilmoitti, että ”taidanpa lukeakin sitä”.

Eikä ole mikään ihme, että presidentti kiinnostui. Jo esipuheessa Huovinen jättää lähtemättömän merkin lukijan muistiin täräyttämällä seuraavanlaisen totuuden: ”dogmaattinen työskentely on välttämätöntä, elämä ei”. ”Elämä itsessään on yksinkertaisesti sellaista, että se vaatii dogmaattisten kysymysten asettamista.” (s. 5)

Huovinen kertoo kirjassa olevien artikkelien syntyneen elämän itsensä asettamien kysymysten hedelmänä. Huovinen siteeraa johdannoksi Karl Barthia, ”Baselin leijonaa”: ”Teologeina meidän tulee puhua Jumalasta. Mutta me olemme ihmisiä emmekä sellaisina voi puhua Jumalasta. Meidän tulee tietää molemmat, se että meidän pitää ja että emme voi, ja juuri siten antaa kunnia Jumalalle. Tämä on meidän ahdistuksemme. Kaikki muu on sen rinnalla lastenleikkiä.” (s. 6)

Huovinen ei joistain sympatioista huolimatta kuitenkaan ole mikään varsinainen barthilainen. Itse asiassa kirja alkaa Barth-kritiikillä. Huovinen siteeraa edeltäjänsä Seppo A.  Teinosen arviota Barthin yli 9000-sivuisen Die Kirchliche Dogmatik -pääteoksen viimeisestä niteestä:

”Barth on paljastanut karvansa: omista väitteistään huolimatta hän on spiritualisti.” ”Barthin suurella kirjalla on väärä nimi: se ei ole ’kirchliche Dogmatik’ eikä missään tapauksessa ’Die kirchliche Dogmatik’, vaan vain Die Privat-Dogmatik von Karl Barth.” (s. 11)

Küng-kiista

Karl Barthin lisäksi Huovinen käsittelee toistakin sveitsiläistä teologia. Jos Karl Barth on omanlaisensa lintu reformoidussa teologiassa, niin Hans Küngistä voi sanoa samaa katolisen teologian puolella. Huovinen teki Küngistä väitöskirjansa, ja tässä kirjassa Küngille on omistettu kaksi artikkelia. Niistä minua kiinnostaa tässä ensimmäinen, joka käsittelee Küngin aikaansaamaa kiistaa kirkon ja paavin erehtymättömyydestä.

Asia kiinnostanee katolilaisten ja Huovisen lisäksi myös muita luterilaisia, sillä vuosien 1870 ja 1950 ”infallibiliteetti- ja assumptiodogmit olivat omiaan repimään auki reformaation aikaisia haavoja ja osin myös jyrkentämään läntisten kirkkokuntien keskeisiä kiistakysymyksiä”. Küngin erehtymättömyysoppia kritisoiva kirja Unfehlbar? (1970) vaikuttikin katolisessa kirkossa ”pommin tavoin”. (s. 23)

Kuten Huovinen toteaa, jotain kirjan herättämän keskustelun laajuudesta kertoo se, että kevääseen 1973 mennessä kirjan johdosta oli julkaistu ”ainakin 7 kirjaa, 4 teologisten aikakauslehtien erikoisnumeroa ja 138 artikkelia, joiden lisäksi oli 46 muuta resensiota” (s. 24).

Küng pitää selvänä, että kirkon opetusviran monet historialliset erheet ovat hyvin tunnettuja. Hänen kirjamittaisen kritiikkinsä mukaan infallibiliteettiä eli erehtymättömyyttä parempia termejä ovat indefektibiliteetti ja perenniteetti (luopumattomuus, pysyvyys), ja hänen perusratkaisunsa mukaan kirkko tulee sille annettujen lupausten nojalla pysymään totuudessa ”erheellisistä lauseista huolimatta” (s. 25).

Küngin pääkriitikko oli Karl Rahner, joka ei halunnut puuttua ”Küngin esille nostamiin kirkon historian kuluessa tapahtuneisiin erehdyksiin, joiden olemassaolon Rahnerkin myöntää”. Sen sijaan Rahner keskittyy Küngin perusteesiin, joka on hänen mielestään ”vastoin koko katolista teologiaa” ainakin sitten reformaation ja varsinkin vastoin Vatikaanin I ja II konsiileja. Küngin kanssa ei voi enää argumentoida yhteisellä katolisella pohjalla, vaan ikään kuin ”liberaalin protestantin” tai ”skeptisen filosofin” kanssa. (s. 27)

Küngin mukaan Rahner taas ei tee tarpeeksi selvää eroa katolisen ja  ”roomalaisen” opin välillä. ”Kuurian käsitys kirkon opista ja aito katolinen traditio ovat eri asia.” Küngin mukaan riidan pohjana ovat erilaiset teologiset metodit: Rahner ei argumentoi ”Raamatulla eikä katolisella traditiolla, vaan lähinnä ’praktisen järjen välttämättömyydellä'” ja ”transsendentaalisella metodilla”.

Küngin mukaan Rahner on itse harjoittanut kaikkein eniten sellaista ”spekulatiivista” tulkintaa, jossa dogmien sanamuoto on säilytetty mutta sisältö on käännetty päälaelleen. Omaksi metodikseen Küng ilmoittaa ”historiallisen menetelmän”, jossa kirkkohistorian faktat otetaan vakavasti. (s. 28)

Rahner vastasi keskittymällä jälleen suureen teoreettiseen erimielisyyteen. Rahnerin mukaan katolisessa teologiassa on ”kaksi tapaa argumentoida: fundamentaaliteologinen ja dogmaattinen”. Edellisessä lähdetään ikään kuin tyhjän päältä, jälkimmäisessä taas kirkon aktuaalisesta uskontietoisuudesta. Sen on tosin myönnettävä Raamatun ja tradition normatiivisuus, mutta katoliselle teologialle ominaista on pitää lähimpänä lähtökohtana opetusviran definioimia dogmeja. Rahner tunnustautuu tällaiseen argumentaatiotapaan ja haluaa sen mukaisesti työskennellä kirkon ”syteemi-immanenttina” teologina. (s. 29)

Keskustelu laajeni ja jatkui. Paderbornin systemaatikko Heribert Mühlen, joka oli Vatikaanin II konsiilissa asiantuntijana, totesi varsin ekumeenisesti: ”Se, joka ei selvästi tunnusta eikä selvästi kiellä oppia paavin erehtymättömyydestä sen vuoksi, että se merkitsee hänen eksistentiaaliselle uskontoteutukselleen joko vähän tai ei mitään, voi täysin (durchaus) olla kommuunioyhteydessä Rooman kirkon kanssa” (s. 31–32). Myös Saksan piispainkokouksen kanta oli Küngin suhteen ”pastoraalinen, vaikkakin selvästi torjuva”.

Huovisen artikkeli on peräisin vuodelta 1974. Tuolloin ei vielä tiedetty, miten Küngin teesien kävisi. ”Suurin vaikeus Küngin ajatusten kohdalla lieneekin siinä, miten ne voisivat tulla hyväksytyiksi katolisen kirkon sisällä. Toistaiseksi ei ole näkyvissä, miten laajaa kannatusta Küng kirkkonsa piirissä nauttii.” (s. 33) Küngin missio canonica eli kirkollinen opetustehtävä peruttiin vuonna 1979, mutta häntä ei julistettu ekskommunikoiduksi eikä erotettu pappeudesta.

Luterilais-katolisia teemoja

Ensimmäisen reformoitua ja katolista teologiaa käsittelevän osan jälkeen alkaa toinen osa, joka käsittelee luterilaisen teologian kysymyksiä. Küng-tutkimuksen jälkeen Huovinen siirtyikin omalla urallaan Luther-tutkimuksen pariin. Ensimmäisenä on artikkeli Lutherin ”synergismistä” ja uskon tekojen ”ansiollisuudesta”. Tätä artikkelia on hyödynnetty myös myöhemmässä paikallisessa lut-kat-dialogiraportissa.

Luterilais-katolisen ekumenian kannalta mielenkiintoisin artikkeli koskee paaviutta. Aiheen käsittelyä helpottaa, että ”Suomessa on täyttynyt Lutherin toive: ’Jos olisi olemassa järkeviä paavilaisia, heidän kanssaan voisi ystävällisesti keskustella…'” (s. 84)

Huovisen mukaan luterilaisista lähtökohdista on mahdollista sanoa, että ”paavi Rooman piispana on osallinen jumalalliseen oikeuteen perustuvista tehtävistä” (s. 88). Teologisesti ei myöskään liene estettä sille, että Rooman piispat ”Pietarin seuraajina” muodostaisivat ketjun, ”joka ilmentäisi kirkon näkyvää ja historiallista luonnetta” – kysymyksessä on vain sama ajatus, jota Suomen arkkipiispat ovat korostaneet ”sanoessaan olevansa Henrikin istuimen nykyisiä haltijoita” (s. 91).

Huovisen loppupäätelmä on huomionarvoinen:

”Luterilainen traditio ei siis aseta ekumeeniselle dialogille sellaista ennakkoehtoa, että roomalaiskatolisen kirkon olisi luovuttava paaviudesta. Pelkällä olemassaolollaan paavius ei ole kirkon ykseyden este. Pikemminkin luteriainen traditio toivoo uudistunutta paaviutta, joka palvelee evankeliumia ja joka luopuu sellaisista historian aikana kertyneistä painolasteista, jotka estävät evankeliumin vapautta.” (s. 92)

Pakko kysyä: Alkaisiko paavi Franciscus pikku hiljaa kelvata?

Lopuksi: kuolemattomuuden lääke

Kirjan loppupuolella on vielä erinomainen ja hauskakin artikkeli eukaristiasta kuolemattomuuden lääkkeenä. Sitä sopii siteerata loppukevennykseksi ja ehkä loppuhartaudeksikin. ”Jumala ei ole vain pilven longalta huhuileva megafonin käyttäjä, vaan hän on tullut itse paikan päälle, tänne alas.”

Lutherin ehtoolliskäsitystä pilkattiin aikoinaan siitä, että hän palvoi ”leivottua Jumalaa”. Huovisellakin on kuulemma rationalistisia ja spiritualistisia päiviä, jolloin hän ajattelee Lutherin olleen ”hullu munkki ja ainakin jumalanpilkkaaja”: ”Järki sanoo, ettei tuollainen vanhentunut metafysiikka ole Immanuel Kantin jälkeen enää mahdollista”. (s. 219)

Lutherin ja Huovisen mukaan ihminen elää kahdenlaista elämää, hengellistä ja psykofyysistä. Hengellinen on vain ihmiselle tyypillistä. ”Apina, sika ja kissa eivät käy kirkossa eivätkä pääse taivaaseen.” Psykofyysistä elämää sen sijaan elävät eläimetkin. ”Apina, sika ja kissa elävät myös tätä elämää, vaikkakin paljon tyhmemmin kuin ihminen, jolla on järki päässä.” (s. 221)

Hyvä uutinen on se, että ehtoollisessa on ”tuplaelämä” eli pelastus sekä hengelliselle että psykofyysiselle ihmiselle. Lutherin sanoin se ”auttaa sinua ja antaa elämää sekä sielulle että ruumiille” (s. 222). Lutheriltakin löytyy siis idea, jonka itse löysin kirkkoisä Irenaeukselta: sakramentit ruumiin pelastajina.

Irenaeuksen tavoin Luther liittää sekä eukaristian että kasteen myös ruumiin pelastukseen. Hän neuvoo ajattelemaan näin: ”jos olen kastettu, olen samalla saanut vakuutuksen: minä pääsen autuuteen ja saan iankaikkisen elämän niin ruumiin kuin sielun puolesta” (s. 224).

Huovinen muistuttaa kuitenkin, että on ”hurmahenkien puuhaa ajatella” ihmisen voivan tulla kokonaan terveeksi tässä ajassa. Se toteutuu vasta taivaassa.

”Taivaassa kainalosauvat kolisevat nurkkaan. Insuliinipistoksia ei tarvita. Taivaassa halataan ilman pelkoja ja epäilyjä. Taivaan diagnoosi: täysin terve.” (s. 223)

220px-Eero_Huovinen

Kategoriat: Dogmatiikka, Kirjaesittelyt ja -arviot, Suomalaiset teologit
Tags: , , , , , , ,

Comments: Be the first to comment

Mitä ajatella Suomen ev.-lut. kirkosta? Osa 1: luterilaiset

25.8.2014

Haluaisin jatkaa viime aikoina esittelemieni ekumeenisten asiakirjojen viitoittamalla tiellä ja miettiä sitä, mitä Suomen evankelis-luterilaisesta kirkosta tulisi ajatella. Kirjoitan kahdessa osassa sekä luterilaisille että katolilaisille. Tällä viikolla pohdin luterilaista itseymmärrystä, ensi viikolla käsittelen sitten katolista näkökulmaa.

Tänään aiheena on siis se, mitä luterilaisten pitäisi ajatella omasta kirkostaan ja itsestään kristittyinä. Voi tietysti tuntua kummalliselta, että ”ulkopuolinen” eli katolilainen kirjoittaa siitä, mitä luterilaisten pitäisi itsestään ajatella. Ehkä olisi parempi ilmaista asia niin, että esittelen vain sitä, mitä luterilaisten parhaat teologit jo nyt ajattelevat.

Teologian tohtori ja Turun Mikkelinseurakunnan pastori Juho Sankamo on pannut merkille blogissaan, että johtavat luterilaiset teologit kautta linjan vastaavat yhteen ääneen, että luterilaisuus on katolisuutta. On ehkä yllättävää, että juuri katolinen itseymmärrys yhdistää toisiinsa ”liberaalit” kansankirkolliset teologit ja ”konservatiiviset” tunnustukselliset luterilaiset.

Katolisuutta kaikille

Aloitetaan katsaus kansankirkollisista teologeista. Helsingin emerituspiispa Eero Huovinen kirjoittaa kirjassaan Pappi? (Helsinki: WSOY 2001) sivulla 238: ”Luterilainenkin voi uskoa, että kirkko on uskontunnustuksen mukaisesti ’katolinen’, siis kaikkialla elävä ja kaikkiin asioihin ulottuva yhteisö.” Tampereen emerituspiispa Juha Pihkala totesi asian minulle kerran vielä selväsanaisemmin: omasta mielestään luterilaiset ovat katolilaisia.

Kirkkohistorian emeritusprofessori Pentti Laasonen painottaa kirjassaan Yhteisellä tiellä luterilaisen päätunnustuksen Confessio Augustanan (CA) eli Augsburgin tunnustuksen (1530) sanoja: ”Tässä ovat esitettyinä meidän oppimme pääpiirteet. Siitä voidaan todeta, ettei siinä ole mitään, mikä on ristiriidassa Raamatun tai katolisen kirkon tai Roomankaan kirkon kanssa, sikäli kuin kirkon oppi on isien kirjoituksista meille tunnettua. Koska näin on, niin ne, jotka vaativat pitämään meitä harhaoppisina, tuomitsevat kohtuuttomasti.”

Laasonen toteaa katolista Peter Mannsia mukaillen, että reformaation kulun ”kohtalokas vastakkaisuus” johti Roomasta erilleen, mutta samalla ”apostolinen usko ja perintö säilytettiin” (s. 12). Ero Roomasta ja sen yhteydessä olevasta katolisesta kirkosta ei ollut mikään voitokas vapautuminen vaan pikemminkin tragedia, joka heti haastaa ja velvoittaa ykseyspyrkimyksiin eli ekumeniaan. Neuvottelujahan käytiin jo 1500-luvulla, vaikkakin epäonnistuneesti.

Lapuan emerituspiispa Yrjö Sariola painottaa kirjassaan Tunnustuksessa pysyen (Helsinki: Kirjaneliö 1981) Augsburgin tunnustuksen ekumeenista luonnetta: ”Jos olemme uskollisia tunnustukselle, oivallamme, että ekumeenisuus ei ole ylimääräinen lisä tai uutuus, vaan olennainen osa kirkkomme elämää.” (s. 22)

Ekumeeninen asiakirja Vastakkainasettelusta yhteyteen (2013) tiivistää luterilaisen itseymmärryksen seuraavasti:

”Koska luterilaiset uskovat, että he kuuluvat yhteen Kristuksen ruumiiseen, he korostavat, että heidän kirkkonsa ei ole saanut alkuansa reformaatiosta (-). He ovat päinvastoin vakuuttuneita siitä, että luterilaisten kirkkojen lähtökohta on helluntain tapahtumassa ja apostolien julistuksessa. Heidän kirkkonsa saivat kuitenkin erityisen muotonsa reformaattoreiden opetuksesta ja aikaansaannoksista. Reformaattorit eivät halunneet perustaa uutta kirkkoa, eivätkä he oman käsityksensä mukaan myöskään tehneet niin. He tahtoivat uudistaa kirkon ja he onnistuivat saavuttamaan sen omalla vaikutusalueellaan, vaikkakin erehdyksiä tehden ja harha-askelia ottaen.” (VY 222)

Tunnustukselliset luterilaiset esimerkiksi evankelisessa herätysliikkeessä yhtyvät katoliseen itseymmärrykseen. Juho Sankamo siteeraa SLEY:n entisen toiminnanjohtajan Reijo Arkkilan sanoja kirjassa Euangelium Benedictum (Kauniainen: Perussanoma 2013):

”Tunnustuksellinen luterilaisuus ymmärtää perusolemuksensa aidoksi katolilaisuudeksi. Tunnustuksellinen luterilaisuus on siis katolilaisuutta sanan oikeassa merkityksessä. Tätä tulisi enemmän painottaa. Haluamme liittyä vanhan kirkon isien opetuksiin. Evankelinen katolilaisuus on meille hyvin sopiva nimitys. Tunnustuksellinen luterilaisuus ja aito katolilaisuus ovat haastamassa koko Suomen evankelis-luterilaista kirkkoa palaamaan Jumalan sanan apostoliselle kalliopohjalle. Uskomme yhden, pyhän, katolisen ja apostolisen kirkon!” (s. 227)

Vastaavasti Lähetyshiippakunnan pastori Wille Huuskonen on antanut blogilleen nimeksi Evankelinen ja katolinen. Blogilla on nimeä selittävä sivu, joka toteaa tärkeäksi näkökohdaksi sen, etteivät luterilaiset ”ole tuoneet kirkkoon mitään uutta oppia” vaan seuranneet sitä uskoa, ”jota apostolit ovat julistaneet ja josta myös kirkon varhaiset ja parhaat isät todistavat”.

Kirkon ei voida Huuskosen mukaan ajatella langenneen apostolien jälkeen 1500-vuotiseen pimeyteen, vaan se on Kristuksen lupauksen mukaisesti säilynyt läpi vuosisatojen. ”Kaikkina aikoina on elänyt kristittyjä kilvottelijoita, joiden elämään ja kirjoituksiin tutustumalla on tunnistettavissa se Henki, joka sanan kautta puhaltaa ja todellinen katolinen usko, joka ylittää ajan ja paikan.”

Seurauksia

Luterilaisten katolisesta itseymmärryksestä seuraa monia tärkeitä näkökohtia. Ensinnäkin tällainen itseymmärrys avaa luterilaisille koko kristillisen tradition rikkaudet, kaikkien vuosisatojen kristillisten kirjoittajien aarteet. Koko katolinen traditio on myös luterilaisten omaisuutta. On niin paljon uutta opittavaa – ei muuta kuin lukemaan ja löytöjä tekemään!

Toiseksi, kuten kävi ilmi, katolisella itseymmärryksellä on ekumeenisia seurauksia. Roomalaiskatolisuutta ei ole nähtävä vieraana vihollisena vaan veljenä. 1500-luvulla tapahtui traaginen konflikti, ja sen seuraukset kestivät vuosisatoja, mutta meillä on pitkä yhteinen menneisyys ja yhteinen huoli kirkon katolisuudesta tänä päivänä. Katolilaisille luterilaisten katolisen itseymmärryksen ei pitäisi olla uhka vaan ilonaihe ja suuri ekumeeninen mahdollisuus.

Kolmanneksi luterilaisten katolisella itseymmärryksellä pitäisi olla seurauksia kirkollisen päätöksenteon kannalta. Päätöksenteossa pitäisi ottaa katolisuus huomioon ratkaisevana kriteerinä. Jos luterilaisista lähteistä ei löydy yksiselitteistä vastausta, tulisi laajentaa perspektiiviä kaikkien mantereitten ja vuosisatojen kirkkoon. Samoin itseymmärryksen ja katolisuuden tulisi näkyä kirkollisessa opetuksessa, saarnoissa, rippikouluissa, kirkon nettisivuilla jne.

Neljänneksi seurauksia on myös kirkon ”strategian” kannalta. Sen sijaan että houkuteltaisiin maallistuneita kirkon jäseniä tekemään kirkosta omannäköisensä, tulisi tehdä ihmisistä kirkon näköisiä eli katolisia, yleismaailmallisia kristittyjä. Rakennemuutosten ja kaikenlaisten tempausten sijaan voitaisiin reippaasti syventyä omaan kristilliseen identiteettiin ja kertoa ihmisille innostavalla tavalla liturgiasta, sakramenteista, Raamatusta, kirkosta, kirkkoisistä, ekumeniasta – siitä mikä on ja pysyy.

Viidenneksi ja viimeiseksi sopisi toivoa, että luterilaiset entistä laajemmin löytäisivät katolisuuden yhdistävänä periaatteena ”liberaali-konservatiivi” -akselilla. Eivätkö Suomen ev.-lut. -kirkon piispat, SLEY, Lähetyshiippakunta ja kumppanit voisi päästä sopuun, jos he istuutuisivat rauhassa katolisen pöydän ääreen miettimään sitä, kuinka katolisuutta voisi ja tulisi Suomessa toteuttaa. Skismojen sijaan voitaisiin kenties perustaa kirkonsisäisiä personaaliprelatuureja tai -ordinariaatteja roomalaiskatolisen esimerkin mukaan.

Lopuksi

Mitä siis Suomen evankelis-luterilaiseen kirkkoon kuuluvan suomalaisen tulisi ajatella kirkostaan? Pentti Laasosen mukaan on hyväksyttyä ja jopa ”selviö” puhua ”Suomen kirkon 850-vuotisesta historiasta” (s. 32). Suomen luterilaisten ei siis tulisi ajatella kirkkonsa syntyneen vasta 500 vuotta sitten reformaatiossa, vaan sen historia ulottuu katoliselle keskiajalle.

Kristuksen kirkko ei kuitenkaan voi olla vain Suomen kirkko. Viimeisen sanan saakin emerituspiispa Yrjö Sariola, jonka viisaan neuvon soisi juurtuvan niin Suomen ev.-lut. kirkon rivijäseniin kuin sen päättäviin elimiinkin:

”Ensinnäkin meidän tulisi varoa sitä, ettemme ajautuisi itseriittoiseen suomalais-kansalliseen kirkollisuuteen, joka pimentää kirkon katolisen luonteen. Vaikka toki on syytä puhua ’suomalaisesta kristillisyydestä’, kristillisyytemme on kuitenkin aina kirkon yhteistä uskoa.” (s. 21)

SAM_9469

Kategoriat: Luther ja luterilaisuus
Tags: , ,

Comments: 1 kommentti

Vastakkainasettelusta yhteyteen

28.7.2014

Tätä asiakirjaa on vaikea hehkuttaa tarpeeksi. Paras on ilmaista. Viime vuonna julkaistu Vastakkainasettelusta yhteyteen – Luterilaiset ja roomalaiskatolilaiset viettävät yhdessä reformaation muistoa 2017 (VY) on luettavissa ilmaiseksi (klikkaa edellä) netistä, ja kirjamuodossakin se maksaa vain 10€.

Koska asiakirjaa ei kuitenkaan mainosteta eikä myydä suurissa kirjakaupoissa, se on jäänyt melko tuntemattomaksi. Toistaiseksi siitä näkyy olevan suomalaisessä blogosfäärissä vain yksi esittely. Nyt on toisen aika. Olen lukenut tekstin tänä kesänä alusta loppuun kahdesti, ja siitä riittäisi kerrottavaa kokonaisen artikkelisarjan verran.

Ennen kuin mennään asiakirjan sisältöön, pari sanaa sen tekijöistä: kyseessä on kansainvälinen luterilais-katolinen ykseyskomissio, joka alkoi toimia Vatikaanin II konsiilin jälkeen ja on sittemmin julkaissut useita yhteisiä dokumentteja, mm. Malta-raportti (1971) ja viimeisimpänä The Apostolicity of the Church (2006).

Ykseyskomission luterilaisena puheenjohtajana on emerituspiispa Eero Huovinen Suomesta, muut jäsenet ovat ympäri maailmaa. Katolisena puheenjohtajana taas toimi piispa Gerhard Müller, joka on nykyisin Uskonopin kongregaation prefekti. Komission suurena haasteena on tuoda heidän saavuttamansa tulokset suuren kansan tietoisuuteen, ettei konsensus jäisi vain ekumeniaeksperttien asiaksi.

Miksi viettäisimme yhdessä reformaation muistoa?

Asiakirjan alaotsikko yhteisestä reformaation muistelusta saattaa herättää katolilaisissa epäilyksiä – miksi juhlisimme yhdessä kirkon jakaantumista? VY 9 tunnustaakin heti alkuun, että monet katolilaiset yhdistävät sanan ”reformaatio” kirkon jakautumiseen, kun taas monet luterilaiset liittävät sen evankeliumin uudelleen löytymiseen, uskonvarmuuteen ja vapauteen.

Asiakirja kertoo, että aiemmat reformaation satavuotisjuhlat ovat olleet molemmille osapuolille tilaisuuksia korostaa vastakkaisuuksia, syyttää toista osapuolta ja oikeuttaa itsensä (VY 5). Nyt on kuitenkin edessä ensimmäiset ekumenian aikakauden satavuotissynttärit, ja 50 vuotta luterilais-katolista dialogia vaatii ”uutta lähestymistapaa” (VY 8).

Asiakirjan lopussa kuvataan kauniisti sitä, mitä tuleva muistelu ei ole: ”Kun luterilaiset kristityt vuonna 2017 viettävät reformaation alkamisen 500. merkkivuotta, he eivät silloin juhli lännen kirkon jakautumista. Kukaan teologisesti vastuullinen henkilö ei voi juhlia kristittyjen eroa toisista kristityistä.” (VY 224)

Vähintään yhtä koskettava on VY 221:ssä esitetty syy sille, miksi katolilaisten pitäisi olla mukana reformaation muistelussa luterilaisten kanssa. VY 220 muistuttaa Vatikaani II:n opettaneen, että luterilaiset tulevat kasteessa liitetyksi Kristuksen ruumiiseen (UR 3). Tämän pohjalta VY 221 siteeraa 1. Kor. 12:26:n opetusta Kristuksen ruumiinjäsenten yhteenkuuluvuudesta ja toteaa:

”Mikä koskettaa ruumiin yhtä jäsentä, koskettaa kaikkia muitakin. Tästä syystä luterilaiset kristityt, muistellessaan tapahtumia, jotka johtivat heidän kirkkonsa omaan olemassaolon muotoon, eivät tahdo viettää tätä muistoa ilman katolisia kanssakristittyjään. Muistellessaan molemmat yhdessä reformaation alkua he ottavat oman kasteensa vakavasti.”

Mutta kuinka voisimme muistella ja viettää reformaation tapahtumia yhdessä, jos meillä on niistä aivan erilaiset versiot? Luterilaisille evankeliumin löytänyt Luther toi valon pimeän rappiokirkon keskelle, kun taas katolilaisille kapinallinen munkki nosti itsensä kirkon yläpuolelle ja johti koko läntisen kirkon ja Euroopan jakautumiseen. Voimmeko edes kertoa yhteistä tarinaa? Voimme, sanoo VY.

Yhteinen kertomus

VY 16 toteaa, että vaikka menneisyyttä ei voi muuttaa, sen läsnäolo nykyhetkessä on muutettavissa. Meillä on nykyään hyviä syitä kertoa historiamme uudella tavalla. Keskiajan historian tutkimus on osoittanut, ettei myöhäiskeskiaika ollut täysin pimeä eikä täysin valoisa, vaan ”suurten vastakohtien” aika, ja kirkko oli ”kaikkea muuta kuin monoliittinen yhteisö” (VY 19–20).

1900-luvun katolinen Luther-tutkimus vapautui yksipuolisen negatiivisesta ajattelusta ja paljasti mm. yhtymäkohtia Lutherin ja Tuomas Akvinolaisen välillä. Vatikaani II:n uudistusten valossa katolilaiset voivat tänään ”arvostaa Martti Lutherin uudistuspyrkimyksiä ja suhtautua niihin avoimemmin kuin aikaisemmin näytti mahdolliselta” (VY 28).

Vastaavasti luterilaiset ovat dialogissa katolilaisten kanssa oppineet ”torjumaan yksipuoliset tunnustukselliset lähestymistavat ja harjoittamaan enemmän itsekritiikkiä” (VY 31). Näin ollen asiakirjan 3. luvussa luterilaiset ja katolilaiset esittävät nyt ensimmäistä kertaa näin korkealla tasolla yhteisen kertomuksen reformaatiosta.

Yhteinen kertomus alkaa anekiistasta. Lutherin 95 teesiä eivät suinkaan olleet uuden kirkon ohjelmanjulistus, vaan niiden tarkoituksena oli saada aikaan akateeminen väittely. Lutherin maine levisi kuitenkin nopeasti, samoin epäilykset hänen oikeaoppisuudestaan. Lutherin toivoman debatin sijaan hän sai vastaan uhkavaatimuksen: peru sanasi tai tule ekskommunikoiduksi.

Vielä vuosi teesien jälkeen Luther vakuutti olevansa yksimielinen Rooman kirkon kanssa ja opettavansa sen opetuksen puitteissa. Kun paavi Leo X päätti vuonna 1520 toimia Lutherin ekskommunikoimiseksi, Luther poltti paavin bullan ja alkoi lopulta pitää paavia Antikristuksena. Ekskommunikaatiosta huolimatta monet katoliset papit pitivät Lutherin käsitystä evankeliumista puoleensavetävänä ja pyrkivät sisällyttämään sen julistukseensa. Vasta vuonna 1535 reformaattorit järjestivät omia pappisvihkimyksiään.

Luterilainen Augsburgin tunnustus vuodelta 1530 pyrki esittämään, ettei sen opissa ole ”mitään, mikä on ristiriidassa Raamatun tai katolisen kirkon tai Roomankaan kirkon kanssa, sikäli kuin kirkon oppi on isien kirjoituksista meille tunnettua”. Tuonaikaiset ”ekumeeniset” oppineuvottelut eivät kuitenkaan lopulta tuottaneet yhteisymmärrystä.

Yllä olen vain tiivistänyt yhteisen kertomuksen joitain pääpiirteitä. Lisäksi kerrotaan uskonsodista ja Trenton konsiilista, mutta viimeiseksi VY 90 luo katsauksen Vatikaani II:een, jonka toimenpiteiden valossa Trenton jättämää perintöä tulee nyt tarkastella (eikä siis toisinpäin!). Polemiikin ilmapiiri on jätetty taakse, ja 50 vuodessa on päästy pitkälle yhteisymmärryksen tiellä.

Yhteinen usko

Dokumentin 4. luku käsittelee Lutherin teologian pääpiirteitä ja sitä, missä näissä kysymyksissä nykyään ekumeenisen dialogin ansiosta mennään. Luku paljastaa hämmästyttävän yksimielisyyden, jonka ekumeeniset dialogit ovat saavuttaneet perinteisissä kiistakysymyksissä.

Ensimmäinen käsiteltävä kysymys on oppi vanhurskauttamisesta. Asiakirja esittelee ja syventää konsensusta, joka saavutettiin Yhteisessä julistuksessa vanhurskauttamisopista (YJV, 1999). YJV:n konsensuksen valossa ”jäljelle jäävät erot kielessä, teologisissa muotoiluissa ja korostuksissa siitä, miten vanhurskauttaminen ymmärretään, voidaan sallia”. Näin on päästy yli lähes puoli vuosituhatta kestäneistä kiistoista ja vastakkainasetteluista. (VY 139)

1500-luvulla katolis-luterilaiset dialogiyritykset tyssäsivät ehtoollisoppiin. VY-dokumentissa esitellään ekumeenisten dialogien tuloksena merkittävä yksimielisyys ehtoollisopista. Eukaristiassa Kristus on ”läsnä ruumiissaan ja veressään leivän ja viinin merkkien alla”, ja hän on läsnä ”Ristiinnaulittuna” niin, että ehtoollinen on todella ”ristintapahtuman todellista läsnä olevaksi tekemistä”. Jälleen jäljellä olevat erot eukaristisen uhrin hienouksien ymmärtämisessä ”ovat sallittavia sekä katolilaisten että luterilaisten puolelta” (VY 159).

Kysymyksessä virasta on päästy eteenpäin, vaikka luterilaisen viran tunnustus on vielä yksi ”jäljellä olevista kysymyksistä” (VY 176). Yksimielisyys on saavutettu viran jumalallisesta alkuperästä, papin tehtävistä (sananjulistus ja sakramenttien jakaminen), pappisvihkimyksen kaavasta (kätten päällepaneminen, Pyhän Hengen lahjojen pyytämisen rukous), viran jaosta paikalliseen ja alueelliseen. Kirkon apostolisuus on ensisijaisesti uskollisuutta evankeliumille, jota virka palvelee.

Osittainen luterilaisen viran tunnustaminen on mahdollista sen perusteella, että se on de facto kyennyt täyttämään tehtävänsä ”säilyttäessään kirkon totuudessa” niin, että lähes 500 vuotta reformaation jälkeen katolilaiset ja luterilaiset saattoivat yhdessä allekirjoittaa YJV:n. Paljon eroavuuksia viran ymmärtämisessä jää kuitenkin vielä voimaan, mm. naispappeus ja paavius.

Lopuksi VY käsittelee Raamattua ja traditiota. Sola fiden lisäksi sola scriptura oli yksi reformaation sloganeita. Nyt voidaan kuitenkin todeta yhteisymmärryksen (jota asiakirja selittää tarkemmin) olevan niin laaja, että erilaiset korostukset ”eivät sellaisinaan vaadi pitämään yllä kirkkojen nykyistä jakautuneisuutta” (VY 210).

Kutsu katumukseen

Asiakirjan viides luku on vaikuttava kutsu katumukseen. Reformaation merkkivuosi muistuttaa monista kipeistä asioista, ja niitäkin on käsiteltävä. Luterilaiset toteavat koskettavasti, että he häpeävät ja valittavat syvästi Lutherin juutalaisista esittämiä ”turmiollisia ja halventavia lausumia”. Luterilaiset eivät myöskään enää yhdy Lutherin näkemykseen, ”jonka mukaan paavi on Antikristus”. (VY 229)

Vastaavasti katolilaiset ja luterilaiset yhdessä tunnustavat, että 1500-luvun teologit molemmilla puolilla ”liioittelivat ja karrikoivat vastustajiensa ajatuksia saadakseen heidät näyttämään naurettavilta”. Sitten seuraa kaikista puhuttelevin kohta: ”Yhä uudestaan he rikkoivat kahdeksannen käskyn, joka kieltää antamasta väärää todistusta lähimmäisestä.” (VY 233)

Vastakkainasettelujen kärjistäminen siirtyi sukupolvelta toiselle. ”Tässä asiassa molemmilla osapuolilla on täysi syy katua ja valittaa tapaa, jolla he kävivät väittelyjään.” (VY 233) Dokumentti viittaa joidenkin paavien, erityisesti Johannes Paavali II:n, sekä Luterilaisen maailmanliiton esittämiin anteeksipyyntöihin. Viimeksi mainittu kehottaa pyrkimään ”selvään, rehelliseen ja rakkaudelliseen kieleen kaikissa keskusteluissamme” (VY 236).

Tältä pohjalta dokumentin kuudes luku esittää viisi ekumeenista toimintaohjetta. 1500-luvun ”taistelu on ohi”, ja katolilaisten ja luterilaisten tulisi ”aina aloittaa ykseyden eikä jakautumisen näkökulmasta”. Tämä asennoituminen vaatii ”sydämen jatkuvaa kääntymystä”. Toisen ohjeen mukaan katolilaisten ja luterilaisten on suostuttava ”jatkuvaan muutokseen toisen kohtaamisen ja molemminpuolisen uskontodistuksen kautta”.

Kolmas ohje kehottaa uudelleen sitoutumaan näkyvän ykseyden etsimiseen ja sen miettimiseen, mitä tämä käytännössä merkitsee. Tarvitaan myös kärsivällisyyttä, koska ”tie voi olla odotettua pidempi”. Neljännen ohjeen mukaan luterilaisten ja katolilaisten tulisi ”yhdessä löytää uudelleen Jeesuksen Kristuksen evankeliumin voima omalle ajallemme” – uuden evankelioinnin periaate siis.

Viides ohje jatkaa samalla linjalla ja kehottaa katolilaisia ja luterilaisia yhdessä todistamaan Jumalan armosta julistamalla evankeliumia ja palvelemalla maailmaa. Asiakirja toteaa vielä lopuksi, että reformaatiota muistellaan oikein, kun luterilaiset ja katolilaiset kuulevat yhdessä evankeliumin ja ”antavat itsensä tulla kutsutuksi uudelleen yhteyteen Herran kanssa” (VY 245).

kansi_vastakkainasettelusta_yhteyteen_2013_rajattu.jpg-202x291

Kategoriat: Ekumenia, Kirjaesittelyt ja -arviot, Luther ja luterilaisuus, Teologia
Tags: , ,

Comments: 5 kommenttia

« Older Entries
Seuraa

Get every new post delivered to your Inbox.

Liity 503 muun seuraajan joukkoon

%d bloggers like this: