Archive for the ‘Dogmihistoria’ category

« Hyviä uutisia home page
« Older Entries

Kasteopetusta 300-luvun Jerusalemissa

14.3.2016

Ensi sunnuntai on palmusunnuntai, joten on aika kääntää katseet kohti Jerusalemia. Siihen soveltuu erinomaisesti Perussanoman vuonna 2013 julkaisema kirja Jerusalemin uskontunnustus - Kyrillos jerusalemilaisen katekeesit - ensi perjantai 18.3. kun on sopivasti juuri pyhän Kyrilloksen muistopäivä.

Katekeesit eli kasteopetukset on suomentanut Ruotsissa asuva ortodoksipappi Johannes Seppälä. Tämä on taas hieno ekumeeninen teko Perussanomalta. Kirjasta on aiemmin blogannut Juho Sankamo (1, 2), ja sen sisällykseen voi tutustua sivulla ortodoksi.net. Pekka Metson johdannossa selitetään historiallista kontekstia, mm. sitä kuinka kristologiset ja kolminaisuusopilliset kiistat olivat ajankohtaisia Kyrilloksen aikaan 300-luvulla.

Sankamo on arviossaan oikeassa siinä, että Kyrillos tekee vaikutuksen suurella raamatuntuntemuksellaan. Toisaalta täytyy lisätä, että Kyrillos osaa heti esikatekeeseista asti yllättää myös erikoisilla raamatuntulkinnoillaan.

Kyrillos sanoo opetettaville, että aito tahtominen tekee heistä kutsuttuja, viitaten Room. 8:28:aan - ”tahtonsa mukaan” tarkoittaisi siis uskovan eikä Jumalan tahtoa. Kyrillos tulkitsee erikoisesti myös Simon noidan kastetta: hän ”laskeutui veteen ja nousi, mutta sielu ei tullut Kristuksen kanssa haudatuksi eikä noussut ylös hänen kanssaan”.

Katekeesit ennen uskontunnustusta

Kysymyksessä kasteesta ja uudestisyntymisestä Kyrillos ei ole ex opere operato -skolastikko. Toisalta hän ei ole mikään evankelikaalikaan. Vesi puhdistaa ruumiin ja Henki sinetöi sielun. ”Joka on vedessä kastettu, mutta jolle ei ole suotu Henkeä, sillä ei ole täydellistä armoa.” Apostolien teoissa Pietari käski kastaa Hengen saaneet pakanat, ”niin että kun sielu oli syntynyt uudelleen uskon kautta, ruumiskin pääsisi armosta osalliseksi veden kautta”. (s. 74-75) Kaste on pelastukselle välttämätön, paitsi marttyyreille.

Dogmatiikan näkökulmasta äärimmäisen mielenkiintoinen on IV katekeesi ”kymmenestä dogmista”. ”Jumalinen elämähän koostuu kahdesta tekijästä, jumalisista dogmeista ja hyvistä teoista.” Ilman toista toisesta ei ole hyötyä. (s. 83) Mitkä sitten ovat 300-luvun Jerusalemin seurakunnan 10 dogmia?

Ensimmäinen on dogmi Jumalasta: hän on yksi ainoa, syntymätön, aluton, muuttumaton. Jännää on, joskin idälle tyypillistä, että tämä yksi Jumala ei ole kolminaisuudelle yhteinen jumalallinen luonto vaan ”Herramme Jeesuksen Kristuksen Isä”. Toinen dogmi on sitten usko Jeesukseen, ”Jumalasta syntyneeseen Jumalaan”, ”kaikessa Isänsä kaltaiseen”. (s. 85-86) Kuinka tämä sopii alussa opetettuun Jumalan ykseyteen?

”Älä tee Poikaa Isälle vieraaksi, äläkä sulata heitä yhteen ja usko poikaisyyteen. Vaan usko, että on yhden Jumalan yksi ainoa ainosyntyinen Poika, ennen kaikkia aikoja Jumalan Sana.” (s. 86)

Kolmas dogmi on neitseestäsyntyminen. ”Jos ihmiseksi tuleminen olisi ollut fantasiaa, niin pelastuskin olisi mielikuvitusta. Kristus oli kaksiluontoinen: se mikä näkyi, oli ihmistä, ja se mikä ei näkynyt Jumalaa.” (s. 86) Neljäs dogmi on lyhyt ja se on ”rististä”: Jeesusta ei ristiinnaulittu omien vaan meidän syntiemme tähden. Sitten tulevat dogmit ”hautauksesta” (vrt. 1. Kor. 15!), ylösnousemuksesta, taivaaseen astumisesta ja tulevasta tuomiosta:

”Tämä ylösnoussut Kristus tulee takaisin taivaasta, ei maasta. Sanoin: ei maasta, koska maasta on tuleva monia antikristuksia. Niin kuin olet nähnyt, monet ovat jo alkaneet sanoa, minä olen Kristus.” (s. 89)

Sitten on dogmi Pyhästä Hengestä, jonka lopuksi Kyrillos lausuu kuuluisat sanansa, joita on käytetty protestanttisessa apologetiikassa sola scriptura -opin puolesta:

”Älä usko pelkästään minuakaan, joka puhun sinulle, ellet saa todistusta jumalallisista kirjoituksista. Onhan uskomme pelastus se, ettei se ole keksittyä puhetta, vaan perustuu jumalallisten kirjoitusten todistukseen.” (s. 90)

Kyrilloksen pointtina on sanoa oppilailleen, että edellä esitetyt opit Jumalasta, Jeesuksesta ja Pyhästä Hengestä löytyvät Raamatusta: katsokaa sieltä ellette usko. Hän ei opeta sellaista protestanttista raamattuperiaatetta, että jokaisen tulisi nyt ottaa Raamattu käsiinsä ja alkaa muodostaa yksin sen pohjalta omaa oppisysteemiään. Kontekstina on kirkon dogmaattinen opetus. Toisaalta dogmaattinen opetus on vain tämän laajuinen.

Tai no, itse asiassa jäljellä on vielä kaksi dogmia. Mitkä ne ovat? Jännitys tiivistyy… sakramentit? Ikonit? Regimenttioppi? Marian tahrattomuus? Perisynti? Kiirastuli? Paavin erehtymättömyys? Pelastuminen yksin uskosta? Sorry, kaverit! Viimeisinä ovat dogmit ”ihmisen rakenteesta” ja ”jumalallisista kirjoituksista”.

Ihminen koostuu ”sielusta ja ruumiista”, joista sielu on ”kuolematon kuolemattomaksi tekevän Jumalan tähden”. ”Tultuamme tänne synnittöminä [länsi sanoo auts!], me nyt teemme syntiä omasta tahdostamme.” (s. 91)

Jumalalliset kirjoitukset koostuvat Uudesta ja Vanhasta testamentista, eikä oppilaan tule olla ”missään yhtedessä apokryfeihin”. Kyrilloksen Raamattuun kuuluvat mm. Baruk ja Jeremiaan kirje, mutta ei esimerkiksi Makkabilaiskirjoja, Juuditin ja Tobitin ym. deuterokanonisia kirjoja. Kriteerinä on kuitenkin se, mitä kirkossa luetaan: ”Mitä kirkoissa ei lueta, älä sinäkään lue itseksesi”. (s. 96-97)

Tämän dogmin alla käsitellään apokryfien lisäksi myös kaikenlaista muuta mielenkiintoista kartettavaa: pakanalliset teatteriesitykset, astrologia, irstaus, kapakat, juutalaisuus ja ennen kaikkea harhaopit: ”Erityisesti vihaa kaikkia rikollisten harhaoppisten kokouksia.” (s. 97)

Katekeesit uskontunnustuksen jälkeen

Katekeesit jatkuvat uskontunnustuksen jälkeen. Kyrillos kertoo pakanoiden palvontamenoista: ”Vaikka minua hävettää, sanon kuitenkin: Ovatpa eräät kumartaneet jopa sipulia.” (s. 114) Harhaoppisia sanotaan ”valheellisesti kristityiksi”, oikeasti he ovat ”Kristusta vihaavia” (s. 114-115). Näitä olivat mm. Valentinos, ”kolmenkymmenen jumalan julistaja” (s. 117) ja Mani. Tässä yhteydessä vuorisaarna on kaiketi hetkeksi päässyt unohtumaan:

”Karta jumalattomuutta äläkä edes tervehdi ketään sellaista, ettet tulisi osalliseksi pimeyden hedelmättömistä töistä (…) Vihaa kaikkia harhaoppisia (…) vihaa jumalattomien dogmien tähden pahuuden työntekijää, kaikkinaisen saastan astiaa, johon on kaadettu kaikkien harhaoppien loka.” (s. 118)

Manikealaisten kasterituaaleista Kyrillos ei kehtaa ääneen kertoa. ”Ilmaistakoon asia vain kiertäen. Ajatelkoot miehet sitä, mikä tulee unen aikana, ja naiset kuukautisiaan.” (s. 123) Tämä on muuten vasta toinen kristillinen kirja, jossa olen nähnyt mainittavan sen, ”mikä tulee unen aikana”. Ensimmäinen oli tämä. Vaikea aihe.

Anekaupan kohdusta syntyneitä luterilaisia ilahduttanee (kjeh kjeh) Kyrilloksen oppi, jonka mukaan ”rahankin avulla voi vanhurskautua”: eiväthän Matteus 25:ssä kuvatut köyhien ruokkijat ja vaatettajat olisivat voineet saada ruokaa ja vaatteita ilman rahaa. Jos vielä epäilee, voiko raha tulla taivasten valtakunnan oveksi, niin sopii lukea Raamattua: ”Myy kaikki, mitä sinulla on, ja anna rahat köyhille. Silloin sinulla on aarre taivaissa.” (s. 135)

Entä mitä yhteistä on rahalla ja Paavalin kääntymyksellä? Ei mitään, paitsi ehkä seuraava Kyrilloksen argumentti: ”Voi suurta ihmettä! Entinen vainooja julistaa Kristusta. Miksi? Rahako hänet on houkutellut? (…) Mutta kuka voisi epäillä entisen vihollisen todistusta, kun hän myöhemmin kuolikin asian vuoksi?” (s. 158)

Asiallisen apologettisen argumentin jälkeen Kyrillos koettaa ratkaista kuuluisan Paul and the Law -ongelman aika erikoisesti panemalla seuraavat sanat kääntyneen apostolin suuhun: ”Luulinhan, että saarna Kristuksesta oli lain kumoamista. En tiennyt, että hän oli tullut toteuttamaan lain eikä kumoamaan sitä.” (s. 158)

Epäilyttäviä todisteluja kohdataan myös siinä vaiheessa, kun Kyrillos yrittää (juutalaisia vastaan) osoittaa profeettojen ennustaneen yhtä sun toista Jeesuksen syntymästä. Vanhan testamentin tulkinta on välillä aika villiä. Toisaalta Kyrillokselta löytyy myös hienoja kohtia siitä, kuinka Jeesus täyttää eräitä Vanhan testamentin juonteita. Kirjoitusten lisäksi hänellä on todisteita ”Ylösnousseen tähän päivään asti toimivasta voimasta”. (s. 236)

Jerusalemin piispana Kyrillokselle oli vaikuttavaa se, että Ylösnoussut oli ilmestynyt Jaakobille (1. Kor. 15:7), ”omalle veljelleen ja tämän paikkakunnan ensimmäiselle piispalle” (s. 238), Kyrilloksen edeltäjälle. Lisäksi Jeesuksesta todistavat ne monet Jerusalemissa nähtävät paikat, joilla hän kävi, ja lopuksi vielä ”se pilvi, jolla hän meni ylös” (s. 240).

Tämän jälkeen Kyrillos palaa jälleen harhaoppeihin ja siihen, kuinka heitä kaikkia on vihattava. Niin kuin rauhan uskonnosta voi tulla väkivallan uskonto, niin myös rakkauden uskonnosta voi tulla vihan uskonto. ”Vihatkaamme vihan ansainneita, karttakaamme niitä, joita Jumalakin karttaa.” (s. 272) Raamattuperusteluita vihapuheelleen Kyrilloksen ei tarvitse kauaa hakea (Ps. 139:21, 1. Moos. 3:15).

Helluntain tuli ja katolinen kirkko

Herran sanaa ”tulta minä olen tullut tuomaan maan päälle” Kyrillos ei sentään tulkitse tuhopolton oikeutukseksi. Kyseinen sana toteutui helluntaina, jolloin Henki laskeutui apostolien päälle tulenliekkeinä. (s. 293) Tällöin syntyi katolinen kirkko, josta Kyrillos kirjoittaa viimeisissä katekeeseissaan kauniisti ja pidempienkin sitaattien arvoisesti.

Käännöksessä katholikos on suomennettu ”yhteinen (katolinen)”, mikä on ihan ok, sillä kreikankielisellä sanalla oli merkityssisältönsä, josta ”yhteinen” ilmaisee osan. Samalla aistin ortodoksikääntäjän ja luterilaisen kustantajan epämukavuuden, kun Kyrillos nimenomaan erottaa oikean kirkon vääristä tämän autuaan nimen perusteella. Toki on myönnettävä, että nykytilanne on monessa mielessä erilainen kuin 300-luvulla.

Mutta nyt niihin sitaatteihin. Itse olen tyytynyt käyttämään pelkkää adjektiivia ”katolinen”. Sen merkityksen Kyrillos saa itse selittää:

”Sopusoinnussa Isän ja Pojan kanssa Pyhä Henki on koonnut katoliselle kirkolle Uuden testamentin, vapauttanut meidät lain vaikeasti kannettavista taakoista, nimittäin niistä, jotka koskevat epäpuhdasta ja puhdasta sekä ruokia, sapatteja ja uusiakuita, ympärileikkausta, pirskotuksia ja uhreja, jotka oli annettu ajallisesti ja joissa oli tulevien hyvyyksien varjo, mutta totuuden tultua oli oikein, että ne lopetettiin. (s. 305)

”Katoliseksi kirkkoa kutsutaan siksi, että se yltää koko maailmaan, maan äärestä toiseen. Ja siksi, että se opettaa kaikenkattavasti ja puutteettomasti kaikkia dogmeja, joiden tulee tulla ihmisten tietoon, niin näkyvistä kuin näkymättömistäkin asioista, niin taivaallisista kuin maanpäällisistä.” (s. 320)

”Ja jos joskus matkustelet kaupungissa, älä kysele pelkästään, missä on kirkkorakennus (pyrkiväthän toisetkin, jumalattomien harhaopit kutsumaan omia luoliaan kirkoiksi), äläkä pelkästään, missä on seurakunta, vaan missä on pyhä, katolinen kirkko. Juuri se on meidän pyhän äitimme oma nimi, äitimme, joka on Herramme Jeesuksen Kristuksen, Jumalan ainosyntyisen Pojan morsian (…) Jos haluaisin sanoa kaiken kirkosta, tarvitsisin useita tunteja kertoakseni.” (s. 322-323)

250px-Jerusalemin_uskontunnustus_kansi

 

 

Kategoriat: Dogmatiikka, Dogmihistoria, Ekumenia, Kirjaesittelyt ja -arviot, Patristiikka
Tags: ,

Comments: Be the first to comment

Heikki Räisänen: Uuteen uskoon

15.6.2015

Sarja Suomen kuuluisimman eksegeetin, emeritusprofessori Heikki Räisäsen kirjoista jatkuu nyt teoksella Uuteen uskoon (Kirjapaja 1993, ks. HS:n arvio). Joissain herätysliikepiireissä kirjan nimeä on siteerattu ikään kuin se merkitsisi jonkinlaista uuden uskonnon ohjelmanjulistusta, mutta Räisänen selittää muistelmissaan, että kyse on vain sanaleikistä.

Sanonta ”uuteen uskoon” tarkoittaa mitä tahansa muovausta tai uudistusta, ja kirjan pointti selittyy paremmin alaotsikolla: Teologisesta itsekritiikistä uskontojen vuoropuheluun. Kahteen osaan (itsekritiikkiin ja vuoropuheluun) jakautuva kirja koostuu pääasiassa Räisäsen jo muualla (kuten Vartijassa) julkaisemista artikkeleista.

Kahdessatoista luvussa Räisänen popularisoi kiitettävästi akateemisen tutkimuksensa herättämiä ajatuksia. Monet teemat ovat tuttuja Räisäsen muista kirjoista, esim. Raamatun vaikutushistoria ja sen pimeätkin puolet, taivas ja helvetti, Jeesuksen kaksiluonto-opin kritiikki, Paavali ja juutalaisuus, Koraanin ja Raamatun Jumala ja Jeesus-kuva.

Joudun tässä artikkelissa keskittymään ainoastaan kirjan ensimmäisen osan kuuteen artikkeliin, koska vaimoni on kieltänyt minua sekaantumasta liikaa islamiin;) Näistä kuudesta artikkelista riittää kuitenkin juttua aivan tarpeeksi.

Raamatun vaikutushistoria

Raamattua, sen merkitystä, tulkintaa, reseptiota ja käyttöä on tutkittu valtavasti, mutta Räisästä kiinnostaa kysyä, miten Raamattu on vaikuttanut ihmisten elämään ja historiaan. Usein on tietysti vaikeaa erottaa, missä määrin tiettyyn ilmiöön on vaikuttanut juuri Raamattu ja missä määrin muut seikat. Silti Räisänen esittää huomioita, jotka pistävät miettimään.

Lienee selvää ja kiistatonta, että Raamatulla on ollut monien myönteisten vaikutusten lisäksi myös kyseenalaisia ja suoranaisesti kielteisiäkin vaikutuksia. Tämä nostaa teologisen ongelman niille, joilla on kovin korkea näkemys Raamatun sanasta ja sen ”itsevaikuttavuudesta”: Mitä kaikkea se onkaan saanut aikaan? Aina voitaneen tietysti sanoa, että kyse on ollut väärinkäytöstä, mutta kuka määrittelee ”oikean” tulkinnan ja miten?

Paavit käyttivät Matt. 16:18-19:ää keskiajan valtataistelussa kuninkaita vastaan, Luuk. 22:38:n perusteella kehitettiin teoria maallisesta ja hengellisestä miekasta/vallasta, Matt. 19:12:n nojalla Origenes teki itsestään eunukin, 2. Moos. 22:17:lla perusteltiin noitavainot, Room. 13:lla on vaiennettu kritiikki esivaltaa kohtaan, 5. Moos. 23:19-21/Luuk. 6:35:n nojalla koron ottaminen on tuomittu kuolemansyntinä, 5. Moos. 13:n nojalla on poltettu harhaoppisia, Matt. 27:24-25:n ja Joh. 8:44:n nojalla on vihattu juutalaisia.

Osa näistä synneistä menee katolisen kirkon (paaveja myöten), osa protestanttien, osa molempien piikkiin. Tunnustus- ja kirkkokunnilla ei ole tässä varaa polemisoida toisiaan vastaan, vaan kaikkien on katsottava peiliin. Räisänen ei suinkaan vähättele Raamatun positiivisia vaikutuksia, hän luettelee niitäkin pitkän listan. Räisäsen esiin nostama ongelma on pyhän kirjan idea itsessään, nimittäin se, että kun koko Raamatun kirjava tekstikokoelma on tehty arvovaltaiseksi, kenttä on ollut vapaa monenlaisille sovellutuksille.

Räisäsen päätelmä kuuluu, että kaikki tämä alleviivaa tulkitsijan vastuuta. ”Hänen on tehtävä tietoisesti valintoja Raamatun erisuuntaisten linjojen välillä.” Hän kysyy myös edellä kuvatun historian pohjalta, olisiko kirkossa ”rohjettava ottaa kantaa myös joitakin tärkeitä Raamatun ajatuksia vastaan” vaikkapa rakkauden vaatimuksen tai totuudenmukaisuuden periaatteen nojalla. ”Pyhän kirjan tulevat vaikutukset riippuvat joka tapauksessa paljolti ratkaisuista, joita sen käyttäjät tekevät.” (s. 29)

Ymmärrän ”Raamattu-uskollisten” kristittyjen vastareaktion: koko Raamattu on Jumalan Sanaa, eikä sitä voi oman mielen mukaan pilkkoa auktoritatiivisiin ja ei-auktoritatiivisiin osiin. Tämä periaatteellinen vakaumus ei kuitenkaan ratkaise yksittäisiä ongelmia. Raamatun sisäisen moninaisuuden ja historian faktat täytyy kohdata, ja tulkitsijan vastuun korostukseen on voitava yhtyä myös silloin, kun haluaa pysyä uskossa Raamatun inspiraatioon.

Onneksi fundamentalistinen inspiraatiokäsitys ja Räisäs-tyyppinen klassisen kristinuskon perusvakaumusten (teistinen historian Jumala, inkarnoitunut Kristus, ilmoitus, apostolisen uskon normatiivisuus) hylkääminen eivät ole ainoat vaihtoehdot. Onneksi kirkkokin on viime aikoina avautunut itsekritiikille ja näyttää siinä mielessä tietä perinteisemmille kristityille. Voimme aivan hyvin pysyä ”enemmän-kuin-kulttuurikristittyinä” ja silti ottaa Räisäsen esittämät näkökulmat sydämeemme.

Taivas ja helvetti

Artikkelissa taivaasta ja helvetistä väläytetään myös Raamatun helvettiopin vaikutushistoriaa, mutta aiheen käsittely on tässä artikkelissa pääosin systemaattisempaa ja henkilökohtaisempaa.

Räisästä helvetin liekit ovat kärvennelleet aina lapsuudesta ja nuoruudesta saakka, jolloin hän oli viidennen herätysliikkeen vaikutuspiirissä. ”Hienovarainen vallankäyttö (…) teki minusta ’uskonnon uhrin’: elämäni oli predestinoitu tämän problematiikan työstämiseen” (s. 30).

Tällaiset asiat vaativat vakavaa suhtautumista. Räisänen käy läpi sitä, kuinka usko tuonpuoleisuuteen ja kaikkien tuomioon ja ylösnousemukseen syntyivät juutalaisuudessa 160-luvulla eKr. maanpäällisen epäoikeudenmukaisuuden kokemuksesta. Vaikka historiankuvaus on lyhyt ja varmasti altis kritiikillekin, päätelmä panee pakostikin miettimään:

”Historian tavanomainen ironia on ollut kuvassa mukana: helvetin roihu syttyi alkuaan sortajia varten, mutta päätyi kärventämään pieniä ja heikkoja. Se lienee ahdistanut vähemmän niitä, jotka liikuttavat sotajoukkoja ja suurta rahaa kuin niitä, joilla muutenkin on arka tunto ja heikko itsetunto.” (s. 32)

Helvetin historia on muutenkin pimeä. Tertullianus totesi ihanuuden huipuksi juutalaisten pilkkaamisen heidän matkallaan ikuiseen piinaan; Augustinus ja keskiajan kirkko päättelivät, että harhaoppisten kidutuksella ja kuolemalla rankaiseminen on armeliasta, jos se voi pelastaa heidät ikuisesta kärsimyksestä (s. 35-36).

Yksi ratkaisu on tietysti luopua helvetistä, mutta silloin se pitäisi sanoa selvästi ääneen: ”Vaikeneminen ei riitä, sillä helvetti on totta liian monelle sanan kuulijalle.” On myös vaikea luopua helvetistä menettämättä samalla taivasta. (s. 37)

Räisänen kulkee itse tätä tietää ja sanoo, että sekä helvetti että taivas ovat hänelle ”inhimillisiä utopioita”. Utopioita ei pidä vähätellä, ne voivat olla tarpeellisia, mutta jälleen palataan vastuuseen siitä, minkälaisia utopioita valitaan. Räisänen valitsee taivaan utopian, joka merkitsee ruumiillisuuden, työn, maanpäällisen elämän ja ihmissuhteiden vakavasti ottamista. Sen symboliksi sopii yhteinen iloinen ateria, jolla nautitaan oikeaa leipää ja viiniä. (s. 37-38)

Räisäsen valinta on yksi mahdollinen vaihtoehto, mutta se kuuluu yhteen monen muun perustavan dogmaattisen valinnan kanssa. Jos esimerkiksi on vähänkin korkeampi kristologia kuin Räisäsellä, on paljon vaikeampi luopua helvetistä kokonaan, ja niin edelleen. Mitä sitten niiden tulisi tehdä, jotka eivät ole valmiita niin radikaaleihin perusratkaisuihin kuin Räisänen, mutta jotka tuntevat nahoissaan esitettyjen näkökohtien vakavuuden?

Itse ajattelen, että tuonpuoleisuudesta luopumisella emme pääse kovin pitkälle. Vääryydet eivät korjaudu, hyvä ei voita, (uskonnonkaan) uhrit eivät lopulta saa oikeutta, sielumme kaipuu ei täyty. Taivaasta on pidettävä kiinni, ei vain utopiana vaan toivona ja todellisuutena. Entä sitten helvetti?

Tykkään tässä yhteydessä Hans Urs von Balthasarin (kirjassa Dare We Hope?) ja Johannes Paavali II:n ajatuksista. Helvetin todellisesta mahdollisuudesta ja vaarasta on pidettävä kiinni, mutta emme voi sijoitella sinne ketään, vaan saamme toivoa pelastusta jokaisen kohdalla. Kun asian jättää hyvän, kaikkivaltiaan ja kaikkien pelastusta oikeasti tahtovan Jumalan käsiin, voi sen kestää myös psykologisesti hieman paremmin.

Kaksiluontoinen Kristus?

Kolmas artikkeli meneekin sitten aivan dogmatiikan ytimeen, Kristuksen kaksiluonto-oppiin otsikolla Todellinen Jumala vai todellinen ihminen? ”Vai”-sana antaa jo osviittaa kriittisestä kannasta perinteistä oppia kohtaan (tosi Jumala ja tosi ihminen).

Räisänen aloittaa apostolisesta uskontunnustuksesta, joka ei oikeasti ole apostolien laatima. Apostolien aikana tunnustukset olivat lyhyitä, kuten ”Jeesus on Herra”. Apostolinen credo on kuitenkin ”yksinkertainen, Raamattua myötäilevä ja Raamatun sanontoja viljelevä jokamiehen ja -naisen tunnustus”, kun taas nikealais-konstantinopolilainen credo on ”spekulatiivisepi ja teologisempi”, se ”tietää” jo paljon enemmän Jumalasta ennen aikojen alkua.

Athanasioksen uskontunnustus sitten käsittelee Isän ja Pojan suhteita jo ”kolmen katekismussivun verran, kunnes pääsee puhumaan - muutamalla rivillä - Kristuksen työstä”. Tässä lukija saa käsityksen opin kehityksestä ja alkaa jo kyselemään, onko kehitys tapahtunut aivan terveeseen suuntaan, varsinkin kun Athanasioksen tunnustus toistelee iankaikkisen kadotuksen kirouksia niille, jotka eivät tätä oikeaa uskoa ”täydellisenä ja puhtaana pidä” (s. 42-43).

Räisänen tarkastelee kehityskululle ratkaisevaa Johanneksen evankeliumin Kristus-kuvaa: se poikkeaa muista (varhaisemmista) evankeliumeista kuvatessaan suvereenia Jeesusta, joka tuli taivaasta hoitamaan tehtävänsä, joka tiesi kaiken etukäteen, joka oli oman vangitsemisensa herra, joka ei oikeastaan edes kärsinyt (sana puuttuu Johannekselta kokonaan, sen tilalla on kuninkaallinen ”korotus”).

Synoptikkojen Jeesuksen rukoustaistelu Getsemanessa puuttuu Johannekselta, hänen Jeesuksensa rukoilee ”näön vuoksi” (ks. Joh. 11:41-42), hän ei tarvitse rukousta Lasaruksen herättämiseen kuolleista vaan tahallaan viivyttelee, jotta mätänemisprosessi käynnistyisi ja opetuslasten usko ihmeidentekijään siten vahvistuisi entisestään. Sitten tulee Räisäsen pommi:

”Tällainen Jeesusko olisi ollut ’kaikessa (!) meidän kaltaisemme ihminen, kuitenkin ilman syntiä'”, niin kuin Heprealaiskirje ja katekismus opettavat? ”Johanneksen kuvaama jumalolento on lähes kaikessa toisenlainen kuin me (ja lisäksi ilman syntiä).” (s. 45) Pari vastaesimerkkiä itkusta ja väsymyksestä eivät asiaa muuksi muuta. Räisänen kutsuu Ernst Käsemannia seuraten Johanneksen Jeesus-kuvaa ”naiivin dokeettiseksi”.

Tämän jälkeen Räisänen käsittelee synnittömän ihmisen ajatuksen ongelmaa Darwinin jälkeen, Paavalin kristologiaa ja eskatologian siirtymistä varhaisen kristillisen julistuksen keskiöstä uskontunnustuksen loppuun ikään kuin liitteeksi. Loppupäätelmissä Räisänen esittää henkilökohtaisen mielipiteensä, jonka mukaan uskontunnustukset eivät ole ajattomia ja yleispäteviä, vaan ne ovat sidoksinsa aikansa ajatusmalleihin.

Räisäsen resepti ei kuitenkaan ole uskontunnustusten hylkääminen tai uudelleenkirjoittaminen, vaan ne voi ”säilyttää dokumentteina ikuisen prosessin eräistä klassisista vaiheista” (s. 52) Uskontunnustuksia voi käyttää ylistyksenä, ”jos ne voi tulkita runollisiksi kuviksi”, ”jos ne saavat olla rakkauden kieltä; metafysiikkana niistä tulee painolastia”. (s. 53)

Räisäsen resepti on tietoinen oman perinteen uudelleentulkinta tiedostamattoman sijaan. ”Ei tarvitse uskotella itselleen ja muille, että näin juuri alkuseurakuntakin uskoi ja menetteli. Tämä mahdollisuus vapauteen hurskaasta itsepetoksesta on jotakin uutta - etu, joka meillä omassa historiallisessa tilanteessamme on verrattuna vielä esimerkiksi Lutheriin ja muihin uskonpuhdistuksen ajan ihmisiin.” (s. 52)

Jälleen kerran Räisänen on nostanut aivan oikeita ongelmia ja esittänyt joitain vakavaa pohdintaa ansaitsevia argumentteja. Naiiveihin käsityksiin kaikkien Raamatun kirjoittajien teologioiden sekä myöhempien uskontunnustusten täydellisestä sisällöllisestä yhteneväisyydestä ei ole paluuta. Mutta koko metafysiikasta ja apostolisen uskontunnustuksen ydinkohtien realistisesta tulkinnasta luopuminen on paljon isompi juttu.

Räisänen kyllä tietää, että hänen siteeraamiensa muutamien tutkijoiden vastapainoksi voisi siteerata kymmeniä tai satoja teologeja, jotka ovat kaksiluonto-opin kannalla sekä raamatullisesti että filosofisesti. Ongelmia toki riittää, mutta jos Räisäsen muutamien argumenttien tarkoituksena on romuttaa koko vanhan kaksiluonto-opin teologinen perusta, niin siinä hänen ei voi katsoa onnistuneen. Henkilökohtaisena selvityksenä ja problematiikan popularisoijana artikkelilla on kuitenkin arvonsa.

Paavali, Jeesus ja juutalaisuus

Seuraavaksi Räisänen käsittelee kahdessa artikkelissa Paavalia ja hänen suhdettaan Jeesuksen opetukseen ja juutalaisuuteen. Ensimmäisen artikkelin yhtenä pointtina on osoittaa vääräksi teoria siitä, että Paavali olisi Jeesuksen sanoman yksiselitteinen turmelija ja kristinuskon todellinen perustaja. Räisäseltä saa siis apologeettistakin materiaalia, ainakin vähän. Paavali ei perustanut kristinuskoa, vaan kuuluu jatkumoon, joka alkoi ennen häntä.

Täysveristä apologeettaa Räisäsestä ei tietenkään saa, vaan kolikon toisena puolena on aina jotain kristinuskolle kiusallista. Fariseuksena Paavali oli kiivaillut lain puolesta, mutta kääntymyksensä jälkeen hän omaksui ”liberaalin” kannan kiistassa Mooseksen laista, jonka tinkimätöntä noudattamista Raamattuun ja traditioon vedonneet konservatiivisemmat juutalaiskristityt vaativat. (s. 61)

Paavalin ratkaisu on rinnastettu usein Jeesuksen Toora-kritiikkiin, mutta näkemys on kyseenalainen: ”Jos Jeesus otti selkeästi kriittisen kannan lakiin, kuinka lakikysymys saattoi olla hänen seuraajilleen vuosikymmenien ajan niin vaikea ongelma?” (s. 62)

Lakikysymykseen pureutuu myös toinen artikkeli, joka antaa erinomaisen populaarin suomenkielisen johdatuksen niin sanottuun Paavali-tutkimuksen ”uuteen perspektiiviin” (New Perspective on Paul). Räisänen esittelee E.P. Sandersin, J.D.G. Dunnin ja omat tulkintansa Paavalista pähkinänkuoressa.

Taustalla on Sandersin aikaansaama uusi kuva juutalaisuudesta ei legalistisena ansiouskontona vaan liitonomistisena kansana, joka ajatteli lain olevan Jumalan armon ilmaus. Ihmisen kuuliaisuus oli vastaus Jumalan armolliseen aloitteeseen. Sandersin mukaan Paavali hylkäsi Siinain liiton ja vaihtoi uskonnollisen mallinsa partisipatoriseen (osallistuvaan) eskatologiaan.

James Dunn sen sijaan korostaa Paavali-luennassaan jatkuvuutta Israelin liiton kanssa. Paavali vastusti vain lain ahdasta, nationalistista tulkintaa. Räisänen kritisoi Dunnin teesiä muutamassa kohdassa: esim. jotkin negatiiviset lakitekstit (mm. Gal. 2:19; Gal. 3:19-25, Room. 7:6, 2. Kor. 3:6) kohdistuvat lakiin itseensä, ei vain sen väärään tulkintaan. 1. Kor. 9:20 osoittaa, ettei Paavali pysynyt elämänsä loppuun lakia noudattavana juutalaisena. Room. 9:6:n mukaan koko Israelia ei olekaan valittu, mikä on ”hyökkäys klassista liittoteologiaa vastaan” (s. 71).

Räisäsen muotoilema teologinen perusongelma, jota Paavali hänestä ei kykene edes Room. 9-11:ssä ratkaisemaan, on seuraava: ”Jos Jumalan kansan pitää kääntyä pysyäkseen Jumalan kansana, aikaisemmin solmittu liitto ei sellaisenaan voi olla tyydyttävä.” Paavalin päättely kulkee Räisäsen (ja Sandersin) mukaan takaperin: ”Koska Kristus on ainoa tie elämään [Kristus-kokemukseen perustuva vakaumus], laki ei siis voi sitä olla.” (s. 73)

Tämä merkitsi välttämätöntä välirikkoa juutalaisuuden kanssa. ”Jos kukaan, joka ei ota vastaan Jumalan uutta pelastustarjousta, ei voi pelastua, Jumalan vanha tarjous ei loogisesti enää voi olla voimassa tai se ei ole riittävä. (…) Klassiset raamatulliset tiet - katumus, uhri tai luottamus Jumalan laupeuteen - eivät enää riitä Jumalan yhteyteen pääsemiseksi.” (s. 75)

Paavali ei siis edusta mutkatonta jatkuvuutta Israelin uskon kanssa, kuten kristityt ovat tottuneet ajattelemaan, vaan Israelin uskon ja Paavalin uskon välissä on kiusallinen murros. Räisänen kehottaa rehellisyyden nimissä suostumaan niihin vaikeuksiin, joita tästä seuraa kristilliselle teologialle.

Jälleen kerran Räisäsen argumentti on otettava tosissaan, mutta taas Räisänen jättää perinteisempään kristinuskoon sitoutuneen lukijan melko tyhjän päälle. Räisänen tietää, etteivät hänen kulttuurikristillisyytensä ja fundamentalismi ole ainoita vaihtoehtoja, mutta hän ei useinkaan kovin pitkälle osaa auttaa niitä, jotka haluaisivat ottaa hänen teesinsä vakavasti perinteisen kirkollisen uskon kontekstissa.

Nähdäkseni apua voidaan jälleen saada katsomalla katolisen kirkon opetukseen ja kehitykseen viime aikoina. Inklusivismin lisäksi kirkko on esimerkiksi dialogeissaan juutalaisten kanssa oppinut tunnustamaan, että juutalaisilla ja kristityillä on molemmilla oma (ja sinänsä mahdollinen) lukutapansa Vanhasta testamentista. Kumpikaan ei ole mutkattomasti ainoa aito ja alkuperäinen, mutta se ei sulje pois mahdollisuutta perusteltuun vakaumukseen yhden tai toisen puolesta.

Teologisesti Paavalin ja kristillisen luennan hahmottamisessa ja perustelussa auttaisi kolmannen suuren New Perspectivistin, N.T. Wrightin pakkosiirtolaisuuspainotus, jonka Räisänen ohittaa kokonaan. Siinain liitto ei ollut pysynyt staattisena, vaan se oli rikottu liitto, ja Israelin päällä roikkui pakkosiirtolaisuuden rangaistus. Heimot olivat hajallaan eikä Daavidin jälkeläinen hallinnut valtaistuimella. Tämä tausta auttaa paljon UT:n sanoman jatkuvuuden ja epäjatkuvuuden problematiikan ratkaisemisessa.

Koti, uskonto, isänmaa?

Viimeisessä jutussa, joka on oikeastaan Kemin kirkossa pidetty puhe, Räisäsen tyyli on aiempaa provosoivampi. Yritän katsoa retoriikan taakse ja poimia painavimmat pointit. Otsikkona on Koti, isänmaa ja Jeesus, ja ideana on tehdä kavala temppu ”koti, uskonto ja isänmaa” -ideologeille. Räisänen tarkastelee näitä arvoja Jeesuksen toiminnan valossa ja toteaa, että tässä meillä on kolme arvoa, joita Jeesus väheksyi.

Ensin koti. Jeesuksen omaiset pitivät häntä hulluna, kun hän jätti kotinsa ja ryhtyi saarnaamaan sanomaansa. Jeesus vaati vihaamaan isää ja äitiä, jos meinasi hänen opetuslapsekseen ja kielsi opetuslapseutta harkitsevaa miestä hautaamasta omaa isäänsä: ”Anna kuolleiden haudata kuolleensa”. Jeesus odotti pikaista maailmanloppua, joten kodilla ei juuri ollut merkitystä.

Kuka elää tämän opetuksen mukaan? ”Ei kovin moni, onneksi. Jotkut ns. uususkonnot yrittävät katkoa lasten siteet vanhempiin ja kohtaavat oikeutetusti jyrkkää vastustusta.” (s. 78)

Tämän jälkeen Räisänen puhuu jälleen tämän historian Jeesuksen, eskatologisen Jeesuksen muuttumisesta Johanneksen ja kirkon ikuiseksi Kristukseksi. Hän ei kuitenkaan ota esille synoptikkojen Jeesuksen konservatiivista avioliitto-opetusta (Matt. 19, Mark. 10).

Entä sitten isänmaa? ”Israelin maasta Jeesus ei sanonut yhtään mitään (…) Jeesukselta ei riittänyt mielenkiintoa pyhään maahan, eipä juuri pyhään kansaankaan, ei ainakaan Israelin valtiolliseen itsenäisyyteen.” (s. 80) Auts ”Israelin ystäville”, jotka ovat sitä palestiinalaisten kustannuksella.

Tässä yhteydessä Räisänen käsittelee aseistakieltäytymistä ja siviilipalvelusta, joihin kirkko on Suomessa suhtautunut kovin nuivasti. ”Kirkko on pudonnut omaan kuoppaansa. Se on opettanut opettamasta päästyään, että jeesuksen sanat ovat katoamaton totuus. Kristityt aseistakieltäytyjät ovat yksinkertaisuudessaan uskoneet opetuksen. (…) Jos Jeesus olisi meille tärkeämpi kuin suomalaisuus, mitään ongelmaa ei olisi.” (s. 81)

Jos taas Paavali on Jeesusta tärkeämpi, voidaan vedota Room. 13:een. Jos taas Ilmestyskirja on Paavalia tärkeämpi, voidaan sanoa, että esivallasta saattaa tulla Peto, jolloin tottelemattomuus onkin kristityn ensimmäinen hyve. Sitten Räisänen onkin taas elementissään: ”Miksi siis vain pyöreästi vedotaan ’Jumalan sanan’ arvovaltaan? Miksi ei sanota suoraan, että kristitty joutuu joka hetki - tieten tai yleensä tietämättään - tekemään valintoja toisten Raamatun kohtien puolesta toisia vastaan?” (s. 81)

Uskonto on kolmen arvon kolmikon heikoin lenkki. Kenen isänmaa, sen uskonto. Saddam Hussein ja Geoge Bush ovat molemmat olleet pyhän sodan saarnamiehiä. Kenraali Norman Schwarzkopf valmistautui pommituksiin rukoilemalla Jumala, tee minusta rauhasi välikappale... ”Missä viipyvät jumalanpilkkasyytteet?” (s. 83) Jeesus ei hylännyt uskontoa, mutta suomi rajusti aikansa ”kirkollista” johtoa ja systeemiä, papistoa ja temppeliä.

Räisänen päättelee: ”Olemme etääntyneet kristittyinä kauas Jeesuksesta. On ollut pakko. Terveellistä olisi joissakin suhteissa myös palata lähemmäksi häntä. Voisi olla jopa pakko. Mitä Jeesus sanoisi tänään? Eikö jotain tällaista: Kääntykää tuhon tieltä, te mielettömät, ennen kuin on liian myöhäistä (…) ottakaa ristinne ja kieltäkää itsenne ja seuratkaa minua ahtaasta portista kapealle tielle, joka vie elämään.” (s. 83)

Eiköhän Räisänen ole näin puolellakin (yli 20 vuotta vanhalla) kirjalla antanut meille riittävästi mielenvirikkeitä seuraavaksi viikoksi, ellei sitten vaikka koko elämäksi.

SAM_7627

Kategoriat: Apostoli Paavali, Dogmihistoria, Eksegetiikka, Helvetti, Kirjaesittelyt ja -arviot, Liberaaliteologia
Tags:

Comments: 5 kommenttia

Dogmihistorian hauskuuksia

7.4.2014

Viime maanantain postauksessa mainitsin Denzingerin (Dz), jonka Enchiridion Symbolorum on kuuluisin kokoelma paavien ja kirkolliskokousten uskoa ja moraalia koskevia päätöksiä. Sattuupa niin, että jokin aika sitten sain luetuksi englanninkielisen käännöksen Denzingerin 30. laitoksesta (The Sources of Catholic Dogma), jonka Karl Rahner toimitti vuonna 1954.

Denzinger avaa aivan uusia maailmoja ja järkyttää kyllä taatusti itse kunkin käsitystä opetusviran opetuksesta. Monet kyllä tuntevat opin opetusvirasta, mutta harvapa tuntee kaikkea sitä, mitä opetusvirka (paavit ja konsiilit) ovat pitkin vuosisatoja opettaneet. Joitain väläyksiä kyllä tunnetaan, kuuluisimpia konsiileja ja paavillisia asiakirjoja, mutta siihen se jää.

Usein dogmihistoria on hyvin synkkää ja ahdistavaa luettavaa. Tuomioita tuomioiden perään. Hallussani olevan Denzingerin n. 650 sivuun mahtuu kuitenkin myös hauskoja juttuja, ja ajattelin jakaa niitä lukijoiden sivistämiseksi ja huvittamiseksi samalla kertaa. Ei muuta kuin dogmihistorian hupaisuuksista nauttimaan!

Oikeaa oppia sakramenteista

Keskiajalla paavit kirjoittivat kolmeen otteeseen länsinaapureillemme ohjeita sakramenttien oikeasta toimittamisesta. Ensin paavi Innocentius III (1198–1216) vastasi Trondheimin arkkipiispan kysymykseen, olisiko kuolemanvaarassa syljellä suoritettu kaste pätevä. Paavi vastasi Augustinukseen ja Joh. 3:5:een vedoten kieltävästi. (Dz 412)

Innocentiuksen seuraaja paavi Honorius III joutui ojentamaan Uppsalan arkkipiispaa vuonna 1220, kun hänen korviinsa oli kantautunut tieto siitä, että Uppsalan alueella ”uhrissa” käytettiin enemmän vettä kuin viiniä, vaikka ”yleisen kirkon järkevän tavan mukaan pitäisi käyttää enemmän viiniä kuin vettä”. (Dz 441)

Honoriuksen seuraaja Gregorius IX puolestaan kirjoitti vuonna 1241 jälleen Trondheimiin. Nyt paavi  oli kuullut, että ”joskus veden puutteen takia alueellanne kastetaan lapsia oluella”. Jälleen kerran Joh. 3:5:n perusteella paavi totesi, ettei ”niitä tule pitää oikein kastettuina, jotka on kastettu oluella”. (Dz 447)

Seuraavalla vuosisadalla Gregorius XI tuomitsi inkvisition välityksellä seuraavat väittämät eukaristiasta: ”1. Jos konsekroitu hostia putoaa tai heitetään jätevesiviemäriin, mutaan tai muuhun häpeälliseen paikkaan, niin vaikka muodot pysyvät, Kristuksen ruumis lakkaa olemasta niiden alla, ja leivän substanssi palaa. 2. Jos hiiri jyrsii tai eläin syö konsekroidun hostian, niin vaikka niin sanottu muoto pysyy, Kristuksen ruumis lakkaa olemasta (jne.)” (Dz 578–579)

Että sillä lailla. Kristus on Kristus vaikka rotan mahassa.

Mietittyä moraalioppia

Opetusvirka vastasi vuosisatojen varrella myös moniin moraaliteologisiin pulmiin. Erään standardinäkemyksen mukaan yhtäkään moraalikysymystä ei ole dogmaattisesti määritelty, mutta Konstanzin konsiilin (1415) määritelmä tyrannin murhasta voisi kyllä olla vahvana ehdokkaana moiseksi.

Pyhä synodi ”julistaa ja määrittelee”, että seuraava mielipide on ”uskon ja moraalin kannalta virheellinen”, ja synodi tuomitsee sen ”harhaoppisena” niin, että sen itsepäiset kannattajat ovat ”harhaoppisia”:

”Kuka tahansa vasalli tai alamainen voi (ja hänen tulisi) laillisesti ja ansiollisesti tappaa kenet tahansa tyrannin, jopa salaisin juonin sekä ovelalla mielistelyllä ja imartelulla, huolimatta mistään uskollisuudenvalasta tai hänen kanssaan tehdystä sopimuksesta, odottamatta kenenkään tuomarin mielipidettä tai käskyä” (Dz 690)

Moraaliteologinen kasuistiikka kasvoi Trenton konsiilin jälkeen uusiin mittasuhteisiin, ja paavit alkoivat tuomita ahkerasti erilaisia moraaliteologisia näkemyksiä (usein Pyhän viraston välityksellä). Ehdoton suosikkini on seuraava Pyhän viraston Innocentius XI:n aikana tuomitsema mielipide:

”Miespalvelija, joka tietoisesti tarjoamalla olkapäitään auttaa isäntäänsä nousemaan ikkunoiden läpi pilatakseen neitsyen, ja joka monta kertaa palvelee häntä kantamalla tikapuita, avaamalla oven tai tekemällä muuta vastaavaa yhteistyötä, ei tee kuolemansyntiä, jos hän tekee tämän varteenotettavan vahingon pelosta, kuten että hänen isäntänsä kohtelisi häntä kaltoin, katsoisi häntä raivokkain silmin tai karkottaisi hänet talosta.” (Dz 1201)

Että sillä lailla. Eikä muuten auta, jos haureudenharjoittamisen jälkeen sanoo ripissä seuraavasti: ”Tein vakavan synnin siveyttä vastaan naimattoman naisen kanssa”. Pitää nimittäin mainita myös itse yhdyntä, sanoo paavi Aleksanteri VII. (Dz 1125) Innocentius XI:n aikana lisättiin, että jos on tehnyt aviorikoksen vaikkapa kyseisen naisen aviomiehen suostumuksella, ei riitä, että ripissä tunnustaa haureuden, täytyy tunnustaa aviorikos. (Dz 1200)

Tässä Innocentius XI:n (1676–1689) aikana, tarkemmin vuonna 1679 julkaistussa moraalioppia koskevien tuomioiden listassa on yhteensä 65 virhettä, jotka Pyhä virasto (entinen inkvisitio, nykyinen Uskonopin kongregaatio) tuomitsi ”ainakin pahennusta herättävinä ja käytännössä turmiollisina”. Joukosta löytyy tällainenkin: ”Poika saa iloita humalassa tekemästään isänmurhasta perinnöksi saatavien suurten rikkauksien takia.” (Dz 1165)

Paastonajan päätöksiä

Nyt kun eletään paastonaikaa, lienee sopivaa lopettaa artikkeli paastoa koskeviin päätöksiin. Aleksanteri VII tuomitsi vuonna 1665 seuraavan mielipiteen: ”Se, joka rikkoo itseään velvoittavaa kirkon paastoa, ei tee kuolemansyntiä, ellei hän tee sitä halventaakseen ja  osoittaakseen tottelemattomuutta esimerkiksi siksi, ettei hän halua totella käskyä.” (Dz 1123) Eli kuolemansynti joka tapauksessa.

Seuraavana vuonna sama paavi tuomitsi seuraavan väittämän: ”Ei ole ilmeistä, että paastonaikana velvoittaa tapa olla syömättä munia ja juustoa” (Dz 1132). Nämä muuten tuomittiin ja kiellettiin ”vähintään pahennusta herättävinä” mielipiteinä.

Että sillä lailla! Onneksi ajat ovat jonkin verran muuttuneet ja paastomääräykset lieventyneet. Ehkä nyt ymmärrämme, miksi Yves Congar varoitti Denzingerin vaarallisuudesta: se kun ei selitä päätösten historiallista luonnetta ja kontekstia.

Vaikkemme voi lukea vanhoja opetusviran opetuksia kuin ikuista lakia, niin jotain voimme dogmihistoriasta varmasti oppia. Esimerkiksi sen, että Jumalan rakastamisen käsky velvoittaa vakavasti kyllä useamminkin kuin vain kerran viidessä vuodessa tai jopa harvemmin (Dz 1156).

Dogmihistoria voi antaa kuvan ennen kaikkea tuomitsevasta Jumalasta, mutta evankeliumia se ei voi kumota. Denzingerin jälkeen on aina hyvä palata Johannekseen. ”Me olemme oppineet tuntemaan Jumalan rakkauden kaikkia meitä kohtaan ja uskomme siihen. Jumala on rakkaus. Se, joka pysyy rakkaudessa, pysyy Jumalassa, ja Jumala pysyy hänessä.” (1. Joh. 4:16)

denz

Kategoriat: Dogmihistoria, Kirjaesittelyt ja -arviot

Comments: Be the first to comment

Scott Hahnin uusin

24.2.2014

Scott Hahn on yksi suosikkiteologeistani, ja hänen tuotantonsa on yksi suurimmista vaikuttajista koko tämän blogin takana. Vaikka hänen ajatuksiaan on esiintynyt ripoteltuna eri artikkeleissa siellä täällä, en ole juuri esitellyt hänen kirjojaan yksitellen. Tämä puute on pikku hiljaa korjattava.

Reilu vuosi sitten maintsin Scott Hahnin kääntymiskertomuksen Rome Sweet Home (RSH) jutussa Ex-evankelikaalien kääntymiskertomukset. Vuonna 1993 julkaistu RSH onkin Hahnin klassikko, se on esimerkiksi Amazonin ”kristillisen kirkkohistorian” bestsellerlistan 10. sijalla.

Hahn ja hänen ystävänsä Gerry Matatics (joka myöhemmin lipui sedevakantismiin) olivat 1980-luvun puolivälissä USA:n historian ensimmäiset kalvinistipastorit, jotka kääntyivät katolisuuteen. He aloittivat suoranaisen protestanttipastorikäännynnäisten lumivyöryn, ja nykyään pastorikäännynnäisiä on satoja, ja heillä on oma järjestökin nimeltään Coming Home Network.

Sittemmin Hahn on julkaissut kirjoja yhä kiihtyvällä tahdilla, ja hänestä on tullut yksi suosituimmista katolisista kirjoittajista ja puhujista. Arjessa Hahn toimii Franciscan University of Steubenvillen teologian professorina. Hän on perustanut myös apostolaatin nimeltä St. Paul Center for Biblical Theology, jonka missiona on auttaa katolilaisia lukemaan ja tuntemaan Raamattua.

Vuonna 2009 sain tilaisuuden osallistua henkilökohtaisesti Scott Hahnin ja hänen läheisten työtovereidensa Brant Pitren ja John Bergsman järjestämään konferenssiin Roomalaiskirjeestä Pennsylvaniassa, USA:ssa. Kyseisen konferenssin luennot on muuten juuri ladattu St. Paul Centerin nettisivuille audiokurssina kuunneltavaksi, suosittelen.

Pääsin myös käymään Hahnin kodissa ja näkemään hänen valtaisan kotikirjastonsa, joka kattaa kokonaisen kellarikerroksen ja sisältää kymmeniä tuhansia kirjoja. Sitä voi verrata Helsingin Studium Catholicumissa sijaitsevaan katoliseen kirjastoon. Hahnin lempiteologeihin kuuluvat mm. N.T. Wright, Matthias Scheeben ja Joseph Ratzinger, jolta Hahn sanoo oppineensa enemmän kuin keneltäkään muulta.

Hahnin uusin

Scott Hahnin uusimman kirjan nimi on Consuming the Word: The New Testament and The Eucharist in the Early Church (Image 2013) Se on taattua Hahnia: kansantajuista teologiaa (Hahn sanoi joskus kirjoittavansa teini-ikäiset lapsensa mielessään), joka on kuitenkin hyvin dokumentoitua (viitteet kirjan lopussa) ja aina uusia näkökulmia avaavaa.

Tätä kirjoittaessani Amazonissa on tästä kirjasta 58 arviota, joista 46 antaa kirjalle täydet viisi tähteä (ja kymmenen antaa neljä tähteä). Hahn kirjoittaa hyvin persoonallisesti. Hänestä on vaikea olla tykkäämättä. Tämänkin kirjan hän aloittaa otsikkoon sopivalla omaelämäkerrallisella kertomuksella siitä, kuinka hän on itse ollut oikea kirja-ahmatti.

Syvemmälle itse asiaan päästään ensimmäisessä luvussa, jossa Hahn kiinnittää huomiota Hesekielin kirjan ja Ilmestyskirjan outoihin kohtiin, joissa Jumala käskee Hesekieliä/Johannesta syömään kirjakäärön. Syömään sanaa? Kirjan nimi ja kansi avaavat silmät sille, että me teemme liturgiassa juuri samaa: syömme Sanaa, lihaksi tullutta Sanaa.

Hahnin uutuuskirjan päälöytö on seuraava: Uusi testamentti oli sakramentti ennen kuin se oli dokumentti. ”Uusi testamentti” tulee latinasta (Novum testamentum), mutta latina oli käännös kreikan sanoista kainee diatheekee, uusi liitto. Latinassa ei ollut täsmällistä termiä, joka olisi ilmaissut raamatullista liittokäsitettä.

Kuten Hahn selittää jokaisessa kirjassaan, liitto ei merkinnyt pelkkää laillista sopimusta, vaan se loi perhesiteitä: esimerkiksi avioliitto ja adoptio ovat liittoja. Muinaisissa kulttuureissa, samoin Raamatussa, liiton solmimiseen liittyi useimmiten vala, uhri ja yhteinen ateria.

Vanhassa testamentissa puhutaan vain kerran ”uudesta liitosta”, jonka Jumala tekisi kansansa kanssa (Jer. 31:31). Vastaavasti Jeesus puhui ”uudesta liitosta” tai ”uudesta testamentista” vain kerran, ja hän teki niin asettaessaan eukaristian: ”tämä malja on uusi liitto minun veressäni”. Jeesuksen mukaan uusi testamentti on sakramentti, ei dokumentti.

Evankeliumi ja kaanon

Uuden testamentin seuraan pääsevät myös termit ”evankeliumi” ja ”kaanon”. Kaikki oppivat jo alakoulussa, että on neljä ”evankeliumia”, nimittäin Matteuksen, Markuksen, Luukkaan ja Johanneksen ”evankeliumit”. Silti itse Uuden testamentin kirjoissa ”evankeliumi” ei tarkoita kirjaa, vaan ”ilosanomaa”, ”hyvää uutista”, Kristusta itseään, ristiinnaulittua ja ylösnoussutta.

Kristus ei käskenyt apostoleitaan kirjoittamaan kirjoja, vaan saarnaamaan, opettamaan ja toimittamaan sakramentteja:  kastamaan, viettämään ehtoollista hänen muistokseen, antamaan anteeksi, voitelemaan sairaita, jne. Kristus ei jättänyt seuraajilleen kirjaa vaan kirkon: elävän yhteisön, jossa julistetaan Jumalan valtakuntaa ja syntien anteeksiantamista sekä toimitetaan sakramentteja.

Vasta vuosikymmenten saarnaamisen ja kirkollisen elämän jälkeen kirkko sai kirjallisia evankeliumeita, Justinoksen toisella vuosisadalla mainitsemia ”apostolien muistelmia”, joita luettiin sunnuntaijumalanpalveluksissa samoin kuin apostolien ja heidän työtovereidensa kirjeitä. Vasta toisen vuosisadan vaihtuessa kolmanneksi näitä kirjoituksia alettiin kutsua yhdessä ”Uudeksi testamentiksi”.

Vastaavasti termillä ”kaanon” ei alkukirkossa viitattu Raamatun kirjojen kokoelmaan vaan uskon/totuuden sääntöön (lat. regula fidei, kr. kanoon tees aletheias), jolla esimerkiksi Irenaeus ja Tertullianus tarkoittivat apostolisen opetuksen ydinkohtia (vrt. apostolinen uskontunnustus).

Vasta 300-400-lukujen vaihteessa Raamatun kirjakokoelmasta alettiin puhua ”kaanonina”. Kaanon tarkoitti mittatikkua, ja mittatikkuna sille, mikä sopi pyhien kirjoitusten kokoelmaan, oli liturgia ja apostolinen usko. Oliko tämä kirja kirkon uskon mukainen, oliko se apostolista perua, oliko sitä luettava liturgiassa, uuden liiton sakramentaalisen vieton yhteydessä? Lyhyesti sanottuna liturgia synnytti Raamatun.

Uusi testamentti ja kirkon oppi

Ennen evankeliumeita, Uutta testamenttia ja Raamattua oli siis evankeliumi ja sitä julistava ja todeksi elävä uuden liiton kirkko. Hahn hahmottelee uuden liiton kirkkoa Uuden testamentin sivuilta: Kristus lähetti apostolit, apostolit vihkivät kätteen päällepanemisella seuraajiaan, ja apostoliset isät jatkavat suorana linkkinä Uuden testamentin kirkkoa.

Kun Irenaeus argumentoi mm. ruumiin ylösnousemuksen kieltäneitä gnostilaisia vastaan, hän vetosi apostoliseen suksessioon ja eukaristiaan, uuden liiton sakramenttiin. Kun Areios kielsi Jeesuksen jumaluuden ja Raamatulle vieraan homoousios-termin vetoamalla Uuden testamentin dokumenttiin, pyhä Athanasios luki Uuden testamentin dokumenttia uuden liiton sakramentin valossa.

Kirkko palvoi liturgiassaan Jeesusta Jumalana. Rukouksen laki määräsi uskon lain silloin, kun ”yksin Raamattu” ei siihen pystynyt. Kuten Joseph Ratzinger on sanonut, kirkon dogmit eivät ole muuta kuin auktoritatiivisia Raamatun tulkintoja. Raamattu on kirkon kirja, se on syntynyt kirkon sydämessä, ja sen oikea käyttö johtaa aina takaisin kirkon helmaan, uuden liiton ytimeen, eukaristian äärelle.

Hahn omistaa myös yhden kokonaisen luvun Raamatun inspiraation ja virheettömyyden käsittelyyn. Hän korostaa Sanan nöyryyttä: Sana tulee alas ihmisten maailmaan ja todelliseen historiaan. Sana tuli Raamatuksi samoin kuin se tuli lihaksi: skandaalimaisen realistisesti, niin että ylpeät kautta aikain eivät ole pystyneet sitä hyväksymään. Kirjoitukset kantavat tässäkin suhteessa ristiinnaulitun Messiaan kuvaa.

Kaikkea tätä havainnollistaa kauniisti 300-luvulla eläneen Augustinuksen tarina. Augustinus oli ei-kristitty retoriikan opettaja, ja hän piti Raamattua melko alhaisena teoksena mm. sen epäelegantin kielen ja monien älyllisten ongelmien takia (kuten Vanhan testamentin barbaarimaiselta vaikuttava Jumala).

Milanossa Augustinus kohtasi kuitenkin Raamatun sen omalla ”kotikentällä”, nimittäin liturgiassa. Augustinus alkoi käydä joka sunnuntai piispa Ambrosiuksen messuissa kuuntelemassa, kuinka Raamatun vaikeat kohdat avautuivat. Augustinus vakuuttui Raamatun totuudesta ja sen vastustajien valheellisuudesta kuuntelemalla piispan liturgista julistusta.

Ambrosius jäi historiankirjoihin yhtenä lännen suurimmista kirkkoisistä, mutta Augustinuksesta tuli kenties kaikkein suurin. Teoksessaan Contra Academicos Augustinus kuvitteli dialogin itsensä ja akateemikkojen välille. Dialogin keskeyttää kahdesti ”meidän äitimme”, joka kehottaa väittelijöitä tulemaan sisälle ”syömään… ruoka on valmiina”.

Hahnin tulkinnan mukaan Augustinus antaa ymmärtää, että totuus ei löydy loputtomista väittelyistä, vaan kirkkoäidin pöydän äärestä. Hahn päättää kirjansa seuraaviin sanoihin: ”Elämme todeksi profeettojen ja näkijöiden unelmaa, elämme todeksi jumalallisen liiton lupausta, meille annetaan enkelten leipää joka kerta, kun saamme syödä Sanan.”

Consuming-the-Word1

Kategoriat: Dogmihistoria, Kirjaesittelyt ja -arviot, Patristiikka, Raamattu ja traditio, Sakramentologia

Comments: 5 kommenttia

Nikean II konsiili

6.1.2014

On aika päättää jo päättyneen Uskon vuoden inspiroima sarja ekumeenisista konsiileista. Nikean II konsiili pidettiin vuonna 787 ja se on viimeinen, jonka ortodoksinen kirkko tunnustaa ekumeeniseksi. Konsiilin päämääränä oli tuomita ikonoklasmi eli kuvainriisto, joka oli ollut Bysantissa 600- ja 700-luvuilla suosittua ja keisarien tukemaa. Ensimmäisenä ikonoklastina pidetään kirkkoisä Epifanius Salamislaista (n. 315-403).

Vuonna 784 Bysantin keisarinna Irene kirjoitti paavi Hadrianukselle aikeistaan kutsua koolle ekumeeninen kokous. Se kokoontui vuonna 786, mutta se keskeytyi lähes heti ikonoklastikeisari Konstantinus V:lle uskollisten joukkojen hyökkäykseen. Konsiili kokoontui uudelleen seuraavana vuonna, ja läsnä oli myös paavin edustajia sekä idän patriarkaattien edustukset.

Seitsemännessä istunnossa 13. lokakuuta julistettiin uskonmääritelmä, ja lisäksi konsiili julkaisi 22 kaanonia, joiden syntyajasta ja -tavasta ei kuitenkaan ole tarkkaa tietoa. Kirkolliskokous päätettiin 23. lokakuuta, ja vaikka sen reseptiossa oli useita ongelmia, se vahvistettiin uudelleen Konstantinopolissa paikallissynodissa vuonna 843. Siitä asti kreikkalainen kirkko on viettänyt suuren paaston ensimmäisenä sunnuntaina kuvien voittoa ortodoksisuuden juhlana.

Uskonmääritelmä

Konsiili kutsuu itseään heti alussa ”pyhäksi, suureksi ja ekumeeniseksi synodiksi” (hagia megalee kai oikoumenikee synodos/sancta magna ac universalis synodus), joka seuraa katolisen kirkon traditiota (paradosei tees katholikees ekkleesias/traditionem catholicae ecclesiae). Konsiili on määritellyt (definivit) seuraavat asiat:

Kristus, joka oli nainut pyhän katolisen kirkon (nympheusamenos teen hagian autou katholikeen ekkleesian/desponsata sibi sancta sua catholica ecclesia), lupasi säilyttää sen (conservaturum promisit) ja olla sen kanssa maailman loppuun asti. Jotkut ovat kuitenkin jättäneet tämän lahjan huomiotta ja vastustaneet kirkon traditiota (paradosei tees katholikees ekkleesias antitaksamenoi).

He ovat rohjenneet hylätä pyhät koristeet (quia sacrorum monumentarum Deo decibili ornamento detrahere praesumpserunt) ja herjanneet pyhää kirkkoa (calumniati sunt sacram Christi Dei nostri ecclesiam) kutsumalla Herran ja pyhimysten kuvia saatanallisiksi epäjumalankuviksi (imaginem Domini et sanctorum eius […] diabolicorum idolorum nominantes).

Jumala kuitenkin kutsui keisarin ja keisarinnan välityksellä koolle papiston johtajat (sacerdotii principes) vahvistamaan jumalallisen tradition (entheos paradosis/deifica traditio).

Tämä tarkoitti sitä, että tarkan harkinnan jälkeen (cum omni diligentia perscrutantes et discutientes) päätettiin olla lisäämättä ja poistamatta mitään (nihil adimimus, nihil addimus) ja säilyttää kaikki kirkon asiat koskemattomina (immaculata servamus). Nikealais-konstantinopolilainen credo toistetaan.

Tämän jälkeen käydään läpi aiempien konsiilien saavutukset ja yhdytään niiden tuomitsemien harhaoppisten tuomioon. Ariusta kammoksutaan ja hänet anatematisoidaan (abominamur […] anathematizamus), samoin anatematisoidaan Origeneen ja Evagrioksen sadut (mythemata/fabulas) tuomitaan myös. Toisin sanoen konsiili säilyttää kaikki kirkolliset traditiot, kirjoitetut ja kirjoittamattomat (omnes ecclesiasticas sive scripto, sive sine scripto sanctas nobis traditiones illibate servamus).

Yksi traditioista on kuvien maalaaminen (eikonikees anazoografeeseoos ektypoosis/imaginalis picturae formatio), mikä on sopusoinnussa Sanan todellisen lihaksitulemisen kanssa. Näin ollen pyhien isien Jumalan innoittamaa opetusvirkaa ja katolisen kirkon traditiota seuraten (sequentesque divinitus inspiratum sanctorum patrum nostrorum magisterium et catholicae traditionem ecclesiae) konsiili määrittelee kaikella varmuudella (definimus in omni certitudine) seuraavaa:

Eläväksitekevän ristin tavoin myös kunnioitettavat ja pyhät kuvat on asetettava esille pyhissä kirkoissa (venerabiles ac sanctas imagines proponendas […] in sanctis Dei ecclesiis). Kuvat voivat olla myös seinissä, liturgisissa astioissa tai vaatteissa, ja ne voivat esittää Herraa Jeesusta, tahratonta valtiatartamme (akhrantou/intemeratae dominae nostrae) Jumalanäiti Mariaa, enkeleitä ja kaikkia pyhiä (angelorum et omnium sanctorum).

Kuvien katsominen innoittaa niiden esittämien hahmojen muisteluun ja kunnioittavaan palvontaan (timeetikeen proskyneesin/honorariam adorationem), ei kuitenkaan todelliseen latriaan (aleethineen latreian/veram latriam), joka kuuluu vain jumalalliselle luonnolle (solam divinam naturam). Kuvia kunnioitetaan suitsukkeilla ja kynttilöillä (incensorum et luminum).

Basileios Suuren sanoin kuvalle annettu kunnia (timee) menee prototyypille (proototypon), ja ”joka palvoo kuvaa, palvoo siihen piirrettyä hahmoa” (ho proskynoon teen eikona proskynei en autee tou engraphoenou teen hypostasin/qui adorat imaginem, adorat in ea depicti subsistentiam).

Näin vahvistetaan isien oppi eli pyhän katolisen kirkon traditio (pateroon didaskalia, paradosis tees katholikees ekkleesias/patrum nostrorum doctrina, traditio sanctae catholicae ecclesiae) ja seurataan Paavalia, joka käski pitämään traditiot (vrt. 2. Tess. 2:15).

Ne taas, jotka uskaltavat kirottuja harhaoppisia seuraten (kata tous anageis hairetikous/secundum scelestos haetericos) halveksua kirkon traditioita ja ajatella tai opettaa toisin (qui audiunt aliter sapere aut docere), keksiä jotain uutta tai poistaa jotain kirkolle uskottua kuten evankeliumin, ristin, pyhät kuvat tai marttyyrien reliikit, heidät on joko pantava viralta (deponi) tai erotettava kirkon yhteydestä (koinoonias/a communione segregari).

Sitten seuraa neljä anateemaa, jotka ovat muotoa ”Jos  joku… hän olkoon kirottu/erotettu/anateema” (Si quis… anathema sit.) Positiivisesti muotoiltuna ensimmäinen toteaa, että Kristusta voi ihmisyyden puolesta kuvata, toisen mukaan evankeliumin tarinoita voi kuvata kuvin, kolmannen mukaan näitä kuvia on kunnioitettava tai kirjaimellisesti ”tervehdittävä” (salutat), ja neljännen mukaan on hyväksyttävä kaikki kirjoitetut ja kirjoittamattomat traditiot.

Kaanonit

Ensimmäinen kaanon siteeraa psalmistia ja Moosesta sen puolesta, ettei Jumalan säädöksiin saa lisätä mitään eikä niistä saa poistaa mitään (5. Moos. 12:32). Paavali kirosi kaikki, jotka julistavat toista evankeliumia (Gal. 1:8).

Siispä konsiili iloiten ottaa sydämeensä kaikki ”jumalalliset kaanonit” (theious kanonas/divinos canones) kokonaan ja ilman mitään muutoksia (integram ac immobilem): siis apostolien, kuuden ekumeenisen konsiilin (sex sanctis et universalibus sinodis) ja paikallissynodien määräykset.

Toinen kaanon toteaa, että jokaisen papiksi vihittävän on luvattava pitää kaikki kaanonit, muuten häntä ei vihitä. Lisäksi todetaan, että kaanonien pitäminen on kristitylle mitä autuuttavinta (sooterion/saluberrimum). Lisäksi määritellään (definimus), että piispaksi haluavan on tunnettava koko psalttari (pantoos ton psalteera ginooskein).

Kolmas kaanon julistaa pätemättömäksi maallisten vallanpitäjien piispannimitykset, sen sijaan piispojen pitäisi valita piispaehdokas. Neljäs kaanon kehottaa piispoja olemaan ottamatta vastaan lahjoja apostoli Paavalin asettaman ”kaanonin” perusteella (Ap.t. 20:33).

Viides kaanon rankaisee niitä, jotka ovat saaneet kirkollisen virkansa rahalla ja jotka halveksivat niitä, jotka eivät ole virastaan maksaneet. Tällainen on kuolemansyntiäkin pahempaa, eikä tällaisissa ihmisissä ole Jumalaa. Sekä rahasta vihittävä että hänet vihkinyt erotetaan kirkollisesta yhteydestä niin kuin Simon Magus.

Kuudennen kaanonin mukaan paikallissynodi on pidettävä joka vuosi, seitsemännen mukaan reliikittöminä vihittyihin kirkkoihin pitää asettaa reliikit, ja piispa, joka vihkii kirkon ilman reliikkejä, pitää panna viralta kirkon tradition rikkomisesta.

Kahdeksas kaanon käsittelee juutalaisia, jotka vain teeskentelevät kristittyä mutta noudattavat silti yhä sapattia ja muita juutalaisia tapoja. Tällaisia ei pidä päästää kommuuniolle eikä kirkkoon eivätkä he saa kastaa lapsiaan eivätkä ottaa orjia (!), koska he ovat selvästikin uskonnoltaan juutalaisia. Jos taas joku kääntyy vilpittömästi ja haluaa kasteen, hänet on otettava vastaan, mutta ehtona on juutalaisista tavoista luopuminen.

Yhdeksäs kaanon ei salli piilotella hereettistä kirjallisuutta, vaan harhaoppiset kirjat pitää luovuttaa Konstantinopolin piispantaloon lukkojen taakse. Kymmenes kaanon kieltää papin siirtymisen toiseen seurakuntaan ilman piispan lupaa.

11. kaanon käskee, että piispantaloissa ja luostareissa tulee olla ekonomi, ja 12. kieltää piispaa ja apottia antamasta pois kirkon omaisuutta. 13. kaanon tuomitsee ne, jotka muuttavat luostareita maallisiksi asuinpaikoiksi, tällaiset ovat Kolminaisuuden tuomitsemia suoraan sammumattomaan tuleen.

14. kaanon sanoo, ettei liturgiassa saa lukea ilman kätten päällepanemista, ja 15. kieltää papin kuulumisen kahteen kirkkoon (seurakuntaan, ei kirkkokuntaan). 16. kaanon kieltää pappeja pitämästä kalliita vaatteita, ja 17. kieltää aloittamasta kappelin rakentamista, jos varoja ei ole projektin loppuun viemiseksi.

18. kaanon kieltää naisia asumasta piispantaloissa tai miesten luostareissa, ja 19. kaanon säätää, että pappeuden ja luostariin menemisen ei tule maksaa. 20. kaanon kieltää sekaluostarien perustamisen, sillä yhdessä asuminen johtaa pian aviorikokseen. 21. kaanonin mukaan munkit eivät saa jättää luostareitaan ja siirtyä toiseen ilman apotin lupaa.

22. kaanon kehottaa vaatimattomuuteen ja säädyllisyyteen ruokailussa. Ensin kaanon käsittelee munkkeja, mutta sitten se puhuu niistä, jotka ovat valinneet ”avioliiton, lapset ja maailmalliset tunteet (laicalis affectus)”. Heidän tulee välttää teatteriesityksiä, saatanallisia lauluja ja soittavia ja tanssivia haureudenharjoittajia. Pappien ei koskaan tulisi syödä yksin naisen kanssa.

Arviointia

Francis Sullivan tiivistää konsiilin saavutukset: 1) kuvien kunnioittamisen hyväksyminen ja sen erottelu Jumalalle kuuluvasta palvonnasta, 2) selitys, että kuvan kunnioittaminen merkitsee sen kuvaaman henkilön kunnioittamista ja 3) tulkinta, että kuvien kunnioittaminen vahvistaa Kristuksen tosi ihmisyyden dogmin.

Sullivan jatkaa pohtimalla, missä mielessä Nikea II:n määritelmä on ilmoitettu totuus ja uskondogmi. Hän sanoo (tosin melko varovalla kielellä: ”I believe one could answer that…”), että kyseessä oli Raamatun epäjumalanpalvontakiellon tulkinta, ja tässä mielessä määritelmä voidaan ymmärtää uskondogmiksi.

Sullivanin pohdinta ilmoitetusta totuudesta on melko anakronistista, eikä konsiili nähdäkseni itse esitä asiaansa epäjumalanpalvontakiellon tulkintana vaan pikemminkin Paavalilta saadun tradition säilyttämisenä, tai ainakin Paavalin käskyn hengessä kaikkien vastaanotettujen traditioiden säilyttämisenä.

Ongelmia

Sullivanin lyhyt käsittely ohittaa monia ongelmia. Ensinnäkin Nikea II:ta ennen kirkossa oli kahdenlaista traditiota kuvista, eivätkä apostolit mitä todennäköisimmin itse sanoneet asiasta yhtään mitään. Ennen Nikea II:ta Bysantissa hallitsi yksi traditio, sen jälkeen toinen. Nikea II:n käsitys traditiosta on naiivi, ikään kuin se olisi ollut aina selvä ja sama.

Jos traditioon ei todella saa lisätä mitään, niin kuin Nikea II toistuvasti sanoo, niin miksi Nikea II sitten julkaisi 22 uutta kaanonia ja uuden uskonmääritelmän? Sama ongelma pätee moniin muihinkin konsiileihin, jotka väittävät pitävänsä kaiken muuttumattomana, mutta faktisesti ne tuovat kirkon oppiin aina uusia dogmeja ja disipliinejä.

Toinen suuri ongelma on se, että konsiili käyttää kuvien kunnioituksesta hyväksyvästi termiä ”palvoa” (adorare/proskynein), mikä tekee katolis-ortodoksisen populaariapologian kovin ongelmalliseksi ja pikemminkin osoittaa protestanttien täydellä syyllä hämmästelevän kuvainpalvontaa vanhoissa kirkoissa.

Toki konsiili varaa latrian yksin Jumalalle, mutta pointti on se, että onnistuneen apologian pitäisi osata jotenkin vakuuttavasti erotella palvonta palvonnasta (latreia/proskynesis; latria/adoratio), enää ei siis riitä pelkkä ”emme palvo, vaan kunnioitamme”.

Muita ongelmia tässä konsiilissa ovat mm. pelastuminen kaanoneja noudattamalla, melko outojenkin kaanonien ”jumalallisuus”, juutalaisten tapojen kieltäminen kristinuskoon sopimattomina sekä 13. kaanonin rankka helvettituomio nykynäkökulmasta melko vähäpätöisestä asiasta.

Nikea II:een pätee Konstantinopoli II:n analyysissä esitelty ongelma: jos ekumeenisten konsiilien päätökset oletetaan erottelematta auktoritatiivisiksi, erehtymättömiksi ja muuttumattomiksi, joudumme suuriin ongelmiin. Kukaan meistä ei noudata tämän eikä aiempien ekumeenisten konsiilien jumalallisia kaanoneita, joten jos meillä olisi vain vanhat konsiilit, olisimme kaikki tuhoon tuomittuja.

Rakentavia ratkaisuja

Nikea II:een pätee sama kuin kaikkiin aiempiin seitsemään konsiiliin: Luojan kiitos elämme 2000-lukua ja Vatikaani II:n jälkeistä aikaa! Voimme rauhassa käyttää teologisen hermeneutiikan välineitä ja erotella muuttuvat asiat muuttumattomista, voimme tunnustaa tradition kehittyneen historiassa, voimme panna toivomme evankeliumiin ja jättää tuomitseminen armolliselle Jumalalle.

Kuitenkin samaan aikaan elämme jatkumossa siinä samassa pyhässä katolisessa kirkossa, joka yli tuhat vuotta sitten Nikeaan kokoontui. Miten siis tänään voisimme rakentavasti arvioida Nikea II:ta niin, että sekä se antaisi jotain meille että me jotain sille?

Ensinnäkin voisi todeta, että Nikea II:ssa tulee entisiä konsiileja vahvemmin esille kirkon ymmärrys omasta struktuuristaan ja opetusvirastaan. Konsiili on täysin tietoisesti ekumeeninen, sen koollekutsuminen tapahtui yhteisymmärryksessä paavin kanssa, konsiilissa on selkeä edustus sekä Roomasta että idän patriarkoista.

Lisäksi Nikea II viittaa pyhien isien auktoriteettiin oppinsa lähteenä, se siteeraa esimerkiksi Basileios Suurta. Se viittaa jonkinlaiseen kirkollisen erehtymättömyyden lahjaan viitatessaan Kristuksen lupaukseen olla kirkon, tahrattoman morsiamensa kanssa maailman loppuun asti.

Konsiili käyttää dogmaattisesti merkittäviä sanoja kuten ”määritellä” (definire), ”opetusvirka” (magisterium), ”kirjoitetut ja kirjoittamattomat traditiot” ja näin se ennakoi jo Trenton ja Vatikaani I:n kehityslinjoja. Pääpaino on uskollisuudessa aidolle kirkolliselle traditiolle.

Näistä lähtökohdista voidaan todeta, että Nikea II oli todella ekumeeninen, koko kirkon uskoa ilmaiseva ja sitova konsiili, ja sen tietoinen oppimääritelmä pyhien kuvien kunnioituksen sallittavuudesta on kirkolle sitova ja peruuttamaton.

Se edustaa oikeaa kristillistä traditiota: apostolit eivät kieltäneet pyhiä kuvia, ja ne ovat kuuluneet kristittyjen elämään jo katakombeista asti. Ajoittaisesta vastustuksesta huolimatta kirkko on väljästi ymmärrettynä ”aina ja kaikkialla” hyväksynyt pyhät kuvat.

Mitä kaanoneihin tulee, ne koskevat kirkon käytäntöä ja voivat muuttua, ja jos kirkko ei enää niistä välitä, niin meidänkään ei tarvitse. Kirkolla on kanoninen lakinsa, jolla nykyään mennään. Se päivitetään aina ajan tarpeiden mukaan. Mitä taas latrian, palvonnan ja kunnioituksen eroon tulee, meidän on huolehdittava siitä, että pidämme Luojan ja luodun eron selvänä ajatuksissamme, sanoissamme ja teoissamme.

Lopuksi

Tähän päättyy toistaiseksi sarja ekumeenisista konsiileista. Ehkä joskus vielä jatketaan ja tarkastellaan keskiajan konsiileja, mutta nyt on aika keskittyä muuhun.  Alla vielä linkit kaikkiin aiemmin käsiteltyihin kuuteen konsiiliin:

Nikea, Konstantinopoli I, Efeso, Khalkedon, Konstantinopoli II, Konstantinopoli III.

Lopuksi pyytäisin palautetta sarjasta: näen kyllä, että blogia luetaan joka maanantai ahkerasti, mutta kommentteja ei ole juuri laisinkaan. Kehotan ja kutsun siis entistä aktiivisempaan ja rohkeampaan keskusteluun!

Oliko esimerkiksi tämä sarja shokeeraava, yllättävä, mielenkiintoinen, uskoa romuttava, rakentava tai molempia, informatiivinen, vaikeatajuinen…? Mistä aiheista toivoisit uusia sarjoja tai yksittäisiä artikkeleita? Kiitos jo etukäteen palautteestasi!

Kategoriat: Dogmihistoria, Ekumeeniset konsiilit, Neitsyt Maria ja pyhät

Comments: Be the first to comment

Vatikaani II kirkosta nykymaailmassa

18.11.2013

Uskon vuoden viimeisenä maanantaina on vuorossa viimeinen Vatikaani II:n neljästä konstituutiosta, Gaudium et Spes (GS). Kyseessä on ylivoimaisesti pisin Vatikaani II:n asiakirjoista (suom. konstituutioeditiossa 150 sivua), ja yhdessä Lumen Gentiumin kanssa sitä voi hyvällä syyllä pitää Vatikaani II:n merkittävimpänä ja vaikutusvaltaisimpana asiakirjana. Näitä kahta siteerataan esimerkiksi Katolisen kirkon katekismuksessa eniten Vatikaani II:n asiakirjoista.

GS on tietyllä tavalla Vatikaani II:n ”omin” asiakirja, se nimittäin syntyi konsiilin aikana ja konsiilin toimesta – sitä ei siis ollut kukaan suunnitellut sellaisenaan etukäteen. GS on omaperäinen myös siinä, että se aloittaa aivan uuden genren kirkolliskokousten historiassa puhumalla kirkon ulkopuoliselle maailmalle eikä ainoastaan kirkon jäsenille. GS ei rankaise toisinajattelijoita tuomioilla, vaan käy heidän kanssaan dialogiin. Enemmän kuin mikään muu, juuri GS on innoittanut puhetta ”Vatikaani II:n hengestä” ja sen mukaista toimintaa.

GS jakautuu kahteen osaan, joista ensimmäinen on yleisluontoisempi katsaus ihmiseen ja kirkkoon nykymaailmassa, toinen taas konkreettisempi kuvaus joistain valituista kysymyksistä kuten avioliitosta ja perheestä, kulttuurista ja politiikasta sekä sodasta ja rauhasta. Konstituution pituuden vuoksi voin tähän artikkeliin valikoida vain mielestäni mielenkiintoisimpia asioita.

Konstituution alkulause on jo klassikko, se alkaa sanoilla Gaudium et spes eli ilo ja toivo: ”Se ilo ja toivo samoin kuin se suru ja tuska, jota nykyajan ihmiset, varsinkin köyhät ja jollakin tavoin ahdistetut tuntevat, on samalla Kristuksen opetuslasten iloa ja toivoa, surua ja ahdistusta. Ei näet ole olemassa mitään todella inhimillistä, mikä ei saisi vastakaikua heidän sydämessään.” (GS 1)

Tätä perustellaan heti perään seuraavasti: ”Heidän oma yhteisönsähän koostuu ihmisistä, jotka Kristuksessa yhdistyneinä vaeltavat Pyhän Hengen johdolla kohti Isän valtakuntaa ja ovat saaneet pelastuksen sanoman kaikille tarjottavaksi. Siksi tämä yhteisö on selvästi perillä läheisestä yhteenkuuluvuudestaan ihmiskuntaan ja sen historiaan.”

Ateismi

Yksi konstituution aivan alussa käsittelemistä asioista on perinteisen uskon aseman heikentyminen nykymaailmassa: ”Mentaliteetin ja yhteiskunnan rakenteiden muuttuminen saattaa usein perityt arvot kyseenalaisiksi, erittäinkin nuorison keskuudessa, joka monesti käy kärsimättömäksi ja levottomuudessaan jopa kapinalliseksi.” (GS 7)

Konsiili ei tyydy vain valittamaan ateismin yleistymisestä, vaan se haluaa ymmärtää myös ilmiön syitä, joista mainitaan tieteen kehittyminen ja uusi humanismi: ”Toisin kuin menneinä aikoina ei Jumalan ja uskonnon kieltäminen tai niistä irtaantuminen enää ole lainkaan harvinaista ja poikkeuksellista. Nykyään tällaista asennetta monesti pidetään tieteellisen edistyksen tai jonkinlaisen uuden humanismin vaatimuksena.” (GS 7)

Analyysi jatkuu jumalankieltämisen seuraamusten hahmottelulla. Jumalan olemassaolo ei ole vain filosofinen knoppikysymys, vaan ateismi johtaa koko inhimillisen ja yhteiskunnallisen elämän uudelleentulkintaan: ”Monin paikoin tämä katsomus ei tule esille yksistään filosofien opeissa, vaan se vaikuttaa myös erittäin laajasti kirjallisuuteen, taiteeseen, humanististen tieteiden ja historian tulkintaan ja jopa lainsäädäntöönkin sekä aiheuttaa siten hämmennystä monien keskuudessa.” (GS 7)

Myöhemmin konstituutio pohtii ateismin eri muotoja: ”Toiset näet selvästi kieltävät Jumalan, kun taas toiset luulevat, ettei ihminen ylimalkaan voi väittää hänestä mitään. Muutamat tutkivat kysymystä Jumalasta käyttäen sellaisia menetelmiä, että itse kysymys näyttää merkityksettömältä. (…) On sellaisiakin, jotka eivät edes ryhdy pohtimaan Jumalaa koskevia kysymyksiä, koska he eivät näytä tuntevan mitään uskonnollista levottomuutta eivätkä käsitä, minkä vuoksi heidän enää pitäisi välittää uskonnosta. ” (GS 19)

Seuraavaksi teksti tunnustaa, että ateismiin voi päätyä jaloista tai ainakin ymmärrettävistä syistä: ”Ateismi saa sitä paitsi monesti alkunsa rajusta hyökkäyksestä maailmassa vallitsevaa pahaa vastaan tai siitä seikasta, että joillekin inhimillisille arvoille annetaan väärin perustein niin ehdoton leima, että niitä jo pidetään Jumalana. Vieläpä nykyinen sivistyskin voi usein vaikeuttaa pääsyä Jumalan luokse, ei tosin itsessään, vaan siksi että se kytkeytyy liiaksi maallisiin asioihin.” (GS 19)

Hämmästyttävän avoimessa lausunnossa konsiili toteaa seuraavaksi, että uskovat voivat olla osasyyllisiä ateismiin: ”Ne jotka tahallaan koettavat sulkea Jumalan pois sydämestään ja välttää uskonnollisia kysymyksiä eivätkä noudata omantuntonsa käskyä, eivät todella ole syyttömiä. Siitä huolimatta myös uskovilla on usein jonkinlaista vastuuta tässä asiassa.” (GS 19)

Miten ateismi voi olla uskovien syytä? GS vastaa, että ”uskovilla voi olla huomattava osuus ateismin syntyyn, mikäli voidaan sanoa, että he laiminlyövät uskonsa kasvattamisen, selittävät oppia väärällä tavalla tai antavat uskonnollisessa, moraalisessa ja sosiaalisessa elämässään huonon esimerkin ja siten pikemminkin peittävät Jumalan ja Kirkon todelliset kasvot kuin paljastavat ne”. (GS 19)

Mikä sitten on konsiilin argumentti ateismia vastaan? Jumalatodistusten sijaan GS kiinnittää katseensa ihmisarvoon:

”Kirkko pitää kiinni siitä, ettei Jumalan tunnustaminen mitenkään ole ristiriidassa ihmisarvon kanssa, koska tämä arvokkuus juuri perustuu Jumalaan ja saa hänessä täyttymyksensä. (…) Jos sitä vastoin jumalallinen perusta ja iäisen elämän toivo puuttuvat, joutuu ihmisarvo mitä raskaimman loukkauksen kohteeksi, kuten nykyään usein tapahtuu, ja elämän ja kuoleman, syyllisyyden ja kärsimyksen arvoitukset jäävät ilman vastausta, niin että ihmiset monesti joutuvat epätoivoon.” (GS 21)

Vahva erimielisyys ei merkitse rauhallisen yhteiselon mahdottomuutta: ”Vaikkakin Kirkko kokonaan hylkää ateismin, se kuitenkin vilpittömästi tunnustaa, että kaikkien ihmisten, uskovien ja epäuskoisten, täytyy auttaa toisiaan oikealla tavalla rakentamaan tätä maailmaa, jossa he yhteisesti elävät. Tämä voi varmaankin tapahtua ainoastaan vilpittömän ja taitavan keskustelun avulla.” (GS 21)

Lopuksi kirkko kehottaa ateisteja lempeästi ”tarkastelemaan Kristuksen evankeliumia avoimin sydämin”, koska kirkko tietää, ”että sen sanoma vastaa ihmissydämen salatuimpia kaipauksia”, ”puolustaa ihmisen kutsumuksen arvoa ja antaa jälleen toivon niille, jotka jo ovat lakanneet panemasta toivoaan korkeampaan päämääräänsä”. (GS 21)

Johannes Paavali II:n suosikkikohdat

Tästä GS jatkaa suoraan kristilliseen ihmiskäsitykseen, joka oli paavi Johannes Paavali II:lle asiakirjan ja koko Vatikaani II:n rakkain kohta. Hän siteerasi GS 22:ta ja 24:ää jatkuvasti ensyklikoissaan, katekeeseissaan ja puheissaan. Hänhän oli itse piispana vaikuttamassa juuri tämän asiakirjan laatimiseen. GS 22 sanoo ihmisestä seuraavaa:

”Itse asiassa ei ihmisen salaisuus tule todella selvästi näkyviin muutoin kuin lihaksi tulleen Sanan salaisuuden kautta. Aadam, ensimmäinen ihminen, oli sen esikuva, joka oli tuleva, nimittäin Kristus, Herra. Juuri ilmoittamalla Isän ja hänen rakkautensa salaisuutta Kristus, uusi Aadam, paljastaa ihmisen kokonaan ihmiselle itselleen ja osoittaa hänelle hänen korkeimman kutsumuksensa.”

”Kristus on ”näkymättömän Jumalan kuva” (Kol. 1:15) ja täydellinen ihminen. Hän palautti Aadamin lapsille sen Jumalan kuvan kaltaisuuden, jonka jo ensimmäinen synti oli turmellut. Koska hän omaksui ihmisluonnon eikä tuhonnut sitä, tuli tämä luonto samalla myös meissä kohotetuksi ylevään arvoon. Tulemalla ihmiseksi hän, Jumalan Poika, näet tavallaan yhdistyi jokaiseen ihmiseen.”

Näistä lauseista Johannes Paavali II:lle erityisen tärkeitä olivat ”Kristus, uusi Aadam, paljastaa ihmisen kokonaan ihmiselle itselleen” ja ”Tulemalla ihmiseksi hän, Jumalan Poika, näet tavallaan yhdistyi jokaiseen ihmiseen”. Näiden lisäksi tulee vielä GS 24:n kohta, jonka mukaan ”ihminen, ainoa luotu olento maailmassa, jonka Jumala on tahtonut luoda tämän itsensä takia, ei täysin voi löytää itseään muutoin kuin vilpittömässä oman itsensä antamisessa”.

GS 22 tarjoaa myös aivan uuden lähtökohdan katoliselle uskontoteologialle. Myös näitä sanoja Johannes Paavali II siteerasi mielellään, (esimerkiksi lähetystyötä käsittelevässä ensyklikassaan Redemptoris Missio v. 1991):

”Kristushan on kuollut kaikkien puolesta ja ihmisen lopullinen kutsumus on itse asiassa yksi ainoa, nimittäin jumalallinen. Sen vuoksi meidän on pidettävä kiinni siitä, että Pyhä Henki tarjoaa kaikille mahdollisuuden jollakin Jumalan tuntemalla tavalla yhdistyä tähän pääsiäisen salaisuuteen.”

Karol Wojtyła taisteli Vatikaani II:ssa myös uskonnonvapauden puolesta. Konservatiivien slogan kuului: ”erehdyksellä ei ole oikeuksia”. Konsiili-isien enemmistön vastaus kuului, että oikeuksia on ihmisillä, ei abstraktioilla: ”on erotettava toisistaan erehdys, joka on aina hylättävä, ja erehtyjä, joka säilyttää jatkuvasti persoonallisen arvonsa, silloinkin kun häntä rasittavat väärät tai vähemmän tarkat uskonnolliset käsitykset”. (GS 28)

Näin ollen Vatikaani II irtaantui 1800-luvun paavien vaatimuksista, että valtio olisi luonteeltaan tunnustuksellisesti katolinen eikä sallisi samoja oikeuksia muille (väärille) uskonnoille. GS toi katoliseen teologiaan selkeän erottelun: ”Se varsinainen lähetystehtävä, jonka Kristus on Kirkollensa uskonut, ei ole laadultaan poliittinen, taloudellinen tai sosiaalinen. Kristuksen Kirkolle asettama päämäärä kuuluu näet uskonnon piiriin.” (GS 42)

Edellisestä ei kuitenkaan seuraa, että poliittinen, yhteiskunnallinen ja arkinen elämä olisivat täysin uskonnosta erillisiä alueita: ”Mutta juuri tästä uskonnollisesta lähetystehtävästä lähtee velvoitus, valo ja voima, joka voi palvella ihmisyhteisön rakentamista ja lujittamista Jumalan lain mukaisesti.” (GS 42) Ne erehtyvät, jotka luulevat voivansa uskon takia ”jättää maalliset tehtävänsä tekemättä” tai sitten ”kokonaan uppoutua maallisiin askareihin, ikään kuin niillä ei olisi mitään tekemistä uskonnollisen elämän kanssa” (GS 43).

Avioliitto ja perhe

Katolinen moraaliteologia ennen Vatikaani II:ta käsitteli avioliittoa lähinnä luonnonlain näkökulmasta pohtimalla avioliiton ”päämääriä” ja aviopuolisoiden ”velvollisuuksia”. GS jätti tämän stoalaisuudesta perityn ajattelutavan sivuun ja käsitteli sen sijaan perhettä ja avioliittoa personalistisemmin.

”Avioelämän ja -rakkauden intiimi yhteisö, jonka Luoja on perustanut ja varustanut omilla laeillansa, saa alkunsa aviosopimuksesta eli peruuttamattomasta, persoonallisesta suostumuksesta. Siten syntyy ihmisteosta, jolla puolisot antavat itsensä ja ottavat toisensa vastaan, jumalallisen järjestyksen vahvistama liitto myös yhteiskunnan edessä.” (GS 48)

”Mies ja vaimo, jotka avioliiton kautta ’eivät enää ole kaksi, vaan yksi liha’ (Matt. 19:6), auttavat ja palvelevat toisiaan mitä läheisimmässä persoonallisessa yhteydessä ja yhteistyössä. Tällöin he oppivat tuntemaan yhteytensä merkityksen ja saavuttavat sen yhä täydellisemmin. Sekä tämä läheinen yhteys, jossa kaksi ihmistä lahjoittaa itsensä toisilleen, että myös lasten etu vaatii puolisoilta täydellistä uskollisuutta ja heidän liittonsa purkamattomuutta.” (GS 48)

Konsiili puhuu positiivisesti myös aviopuolisoiden intiimielämästä: ”Tämä rakkaus tulee näkyviin ja toteutuu erityisellä tavalla aviollisessa yhtymisessä. Sen vuoksi tämä intiimi yhtyminen on moraalisesti hyvä ja arvokas, ja kun se tapahtuu todella inhimillisellä tavalla, se kuvaa ja edistää keskinäistä antaumusta, jolla puolisot rikastuttavat toisiansa iloisin ja kiitollisin mielin.” (GS 49)

Ehkäisykysymys jätettiin kuuluisasti ratkaisematta, kun paavi Paavali VI halusi varata sen itselleen. Konsiili totesi kuitenkin, ettei katolilainen ”saa käyttää syntyvyyden säännöstelyssä sellaisia keinoja, jotka Kirkon opetusvirka selittäessään Jumalan lakia hylkää” (GS 51). Abortin suhteen peli oli heti selvä: ”Elämää on siis suojeltava mitä huolellisimmin aina sikiämisestä saakka. Abortti ja lapsenmurha ovat hirvittäviä rikoksia.” (GS 51)

Konsiili puolustaa vanhempien oikeutta harkita itse, montako lasta heidän on viisasta saada, ”eikä sitä mitenkään voida jättää valtion ratkaistavaksi” (GS 87). Konstituutio ylistää erityisesti niitä aviopuolisoita, ”jotka vakavasti, yhteisesti harkiten jalomielisesti ottavat vastaan myös lukuisan lapsiparven ja antavat sille mahdollisuuksiaan vastaavan kasvatuksen” (GS 50).

Perhe-elämää käsittelevä osio on joistain varoituksista huolimatta sävyltään pääasiassa kannustava ja positiivinen. Perhe ”muodostaa yhteiskunnan perustan”, se on ”tavallaan rikkaamman ihmisyyden koulu”, jossa ”eri sukupolvet elävät yhdessä ja auttavat toisiaan saavuttamaan syvemmän elämänviisauden”. (GS 52)

Loppulause

Loppulauseeksi sopii otos pastoraalikonstituution omasta loppulauseesta:

”Kirkon tehtävänä on valaista koko maailmaa evankeliumin sanomalla sekä koota yhteen yhdessä hengessä kaikki ihmiset eri kansoista, heimoista ja kulttuuripiireistä. Tämän tehtävän nojalla Kirkko on merkki siitä veljeydestä, joka tekee vilpittömän keskustelun mahdolliseksi ja voimistaa sitä. (…) Halu tällaiseen dialogiin, jota johtaa yksinomaan rakkaus totuutta kohtaan ja jossa noudatetaan asiaan kuuluvaa harkintaa, ei meidän puoleltamme sulje pois ketään, ei niitä, jotka vaalivat korkeita ihmishengen arvoja, mutta eivät vielä tunnusta niiden Luojaa, eikä niitäkään, jotka vastustavat Kirkkoa ja vainoavat sitä eri tavoin. Koska Isä Jumala on kaiken alku ja loppu, on meidät kaikki kutsuttu keskinäiseen veljeyteen.” (GS 92)

”Isän tahto taas on se, että me näkisimme kaikissa ihmisissä Kristuksen veljenämme ja rakastaisimme heitä voimakkaasti sanoin ja teoin. Siten me todistamme totuuden puolesta ja ilmoitamme muille ihmisille taivaallisen Isän rakkauden salaisuuden. Tällä tavoin koko maanpiirin ihmisissä herää Pyhän Hengen lahjoittama elävä toivo siitä, että he lopulta pääsevät täydelliseen rauhaan ja autuuteen siinä isänmaassa, joka loistaa Herran kunnian kirkkaudesta.” (GS 93)

Kategoriat: Ekumeeniset konsiilit, Kristinusko nykymaailmassa, Vatikaani II ja sen tulkinta

Comments: Be the first to comment

Vatikaani II:n liturginen uudistus

11.11.2013

Uskon vuosi lähenee vauhdilla loppuaan, ja Vatikaani II:n asiakirjoista on käsitelty kunnolla vasta konstituutiot Dei Verbum ja Lumen Gentium. Uskon vuoden kahtena viimeisenä viikkona käsittelen kaksi jäljellä olevaa konstituutiota eli Sacrosanctum Concilium (SC) liturgiasta ja Gaudium et spes (GS) kirkosta nykymaailmassa.

Tänään on vuorossa Sacrosanctum Concilium, konsiilin neljästä konstituutiosta ensimmäisenä keskusteltu ja hyväksytty (v. 1963). Jo konsiilin alkaessa oli melko selvää, että liturgista uudistusta kaivattiin. Piispojen enemmistö oli jo valmiiksi sen kannalla; uudistusta oli ehdotettu jo ennen konsiilia sen esivalmisteluvaiheessa. Kyse ei siis ollut mistään konsiilin aikana tapahtuneesta suunnanmuutoksesta. Liturginen uudistusliike oli valmistanut maaperää SC:lle jo vuosikymmenien ajan.

Miksi liturgista uudistusta kaivattiin? Liturgia oli vuosisatojen varrella ensinnäkin muuttunut kansalle käsittämättömäksi, koska kirkko oli reformaatiota vastaan päättänyt säilyttää latinan liturgisena kielenä roomalaisessa riituksessa. Pappi luki messua omaa tahtiaan, kuoro lauloi jotain muuta, kansa taas rukoili ruusukkoa tai omia rukouksiaan.

Edes pyhimykset eivät ammentaneet hengellisyyttään liturgiasta vaan jostain muualta kuten mystiikasta, rakkaudentöistä tai aiempien pyhien elämistä. Seminaareissa ei opetettu liturgian teologiaa eikä historiaa, vaan ainoastaan rubriikkeja: kuinka viettää messu tekemättä kuolemansyntejä (rikkomatta liturgisia sääntöjä). Lisäksi messuun oli kertynyt vuosisatojen varrella lisäyksiä ja toistoja, joiden merkitys tai hyöty ei enää ollut selvä.

Ennen kaikkea kuitenkin itse messun ja pyhän kommuunion välinen yhteys oli hämärtynyt. Usein ne olivat kokonaan irti toisistaan. Messua pidettiin Kristuksen uhrina, mutta sen yhteydessä ei välttämättä lainkaan jaettu kansalle ehtoollista. Eukaristiaa säilytettiin tabernaakkelissa, ja pyhän kommuunion saattoi vastaanottaa sieltä messun ulkopuolella. Edes Vatikaani II:n avajaismessussa ei jaettu ehtoollista – sen sai hakea messun jälkeen.

Liturginen uudistusliike oli alkanut lähinnä benediktiiniluostareissa keskiaikaisen liturgian tutkimuksella, mutta laajeni pian sekä benediktiinien että keskiajan ulkopuolelle. Kirkkoisien uudelleenlöytäminen samoihin aikoihin johti erityisesti varhaisten vuosisadan liturgian ja liturgisen teologian uudelleenlöytämiseen.

Vastaavasti raamatullinen uudistusliike vaikutti siihen, että sakramenttien viettoon ja kaavoihin haluttiin selkeä linkki Raamattuun. Näin ollen SC päätyi uudistamaan messun lisäksi kaiken liturgian, kaikki sakramentit.

SC luku 1

SC koostuu johdannosta, seitsemästä luvusta ja liitteestä. Ensimmäinen luku eroaa muista siinä, että se sisältää useita alalukuja ja pykäliä. Ensimmäinen alaluku (SC 5–13) alkaa asettamalla liturgian heti pelastushistorialliseen kontekstiinsa ja ottamalla käyttöön termin ”pääsiäissalaisuus” tai ”pääsiäisen salaisuus” (mysterium paschale), s.o. Kristuksen kuoleman ja  ylösnousemuksen mysteeri, johon meidät liturgiassa liitetään.

SC 8 on kaunis kuvaus liturgiasta taivaallisen palveluksen esimakuna: ”Maallisessa liturgiassa saamme jo esimakua taivaallisesta, jota vietetään pyhässä kaupungissa, Jerusalemissa, jonne me toivioretkeläisinä pyrimme. Siellä Kristus istuu Isän oikealla puolella pyhäkön ja todellisen tabernaakkelin palvelijana ja me yhdessä taivaallisen sotaväen kanssa veisaamme ylistysvirttä Herralle. Kunnioittaen pyhien muistoa me toivomme osallisuutta ja sijaa heidän yhteisössään ja odotamme Vapahtajaksemme Herraamme Jeesusta Kristusta, kunnes hän, meidän elämämme, itse on ilmestyvä ja mekin ilmestymme hänen kanssaan kirkkaudessa.”

Toinen alaluku määrää liturgiaa opetettavaksi tuleville papeille ja kehottaa kirkkokansaa osallistumaan liturgiaan aktiivisesti. Aktiivisesta osallistumisesta (actuosa participatio) tuli yksi SC:n ja sen tulkinnan iskulauseista, jotka ovat jääneet vaikuttamaan Vatikaani II:n jälkeiseen aikaan. ”Äitimme pyhä Kirkko toivoo hartaasti, että kaikki uskovat johdettaisiin täyteen, tietoiseen ja aktiiviseen liturgian viettoon osallistumiseen.” (SC 14)

Kolmas alaluku käsittelee liturgian uudistusta itseään. Ensin perustellaan liturgisen uudistuksen mahdollisuus:  ”Sillä liturgia sisältää sekä muuttumattoman, Jumalan säätämän osan että muutettavissa olevia osia, joita voidaan ja joita pitääkin aikojen kuluessa vaihdella. Näin on varsinkin, jos liturgiaan on tunkeutunut aineksia, jotka eivät vastaa sen omaa sisäistä olemusta tai jotka ovat vähitellen tulleet vähemmän sopiviksi kuin ennen.” (SC 21)

Yksi esimerkki konkreettisista uudistuspykälistä on seuraava aktiivista osallistumista koskeva kohta: ”Aktiivisen osallistumisen edistämiseksi rohkaistakoon kansaa tulemaan mukaan huudahduksin, vastauksin, virsin, antifonein ja lauluin samoin kuin tekojen, eleitten ja ruumiinasentojen avulla. Myös pyhää hiljaisuutta noudatettakoon ajallaan.” (SC 30)

Kenties kuuluisimmat Vatikaani II:n uudistukset ovat latinan kielen muuttaminen kansankieleksi ja papin kääntyminen kohti kansaa. Ainoa vain, että SC ei sisällä kumpaakaan näistä ohjeista. Sen sijaan SC 36 sanoo: ”Latinan kielen käyttö säilytettäköön latinalaisen riituksen piirissä eräitä paikallisia erioikeuksia lukuun ottamatta.”

Tämä ei kuitenkaan ole koko totuus, vaan SC 36 jatkaa: ”Koska kuitenkin sekä messussa että sakramenttien jaossa ja muissa liturgian osissa kansankielen käyttö usein saattaa olla sangen hyödyllistä kansalle, voidaan sen käyttöä laajentaa.” ”Käytetäänkö kansankieltä ja missä määrin, on näitä sääntöjä seuraten paikallisen kirkollisen auktoriteetin ratkaistava kuultuaan, mikäli se on tarpeen, naapurihiippakuntien piispoja, joiden alueilla puhutaan samaa kieltä. Määräykset on Apostolisen istuimen hyväksyttävä ja vahvistettava.

Käytännössä ympäri maailmaa paikalliskirkot pyysivät ja saivat pian konsiilin jälkeen Apostoliselta istuimelta luvan viettää koko messu ja muut sakramentit kansankielellä. Suomessa on poikkeuksellisen hyvin säilytetty latinaa kansankielen rinnalla.

Mitä papin selkään ja alttarin paikkaan tulee, SC:n hiljaisuus asiasta ei tarkoita sitä, että uudistus olisi konsiilin vastainen. Päinvastoin jo konsiilin aikana eli 1964 Vatikaani julkaisi ohjeistuksen Inter Oecumenici, jossa sallittiin alttarin irrottaminen seinästä, jotta pappi voisi olla kasvot kansaan päin.

SC luvut 2–7

Konstituution toinen luku käsittelee eukaristian salaisuutta. Sen alku on teologisesti rikasta ja kaunista tekstiä: ”Viimeisellä ehtoollisella sinä yönä, jona hänet kavallettiin, meidän Vapahtajamme asetti ruumiinsa ja verensä eukaristisen uhrin. Hän teki sen jatkaakseen ristin uhria kautta aikojen siihen asti, kunnes hän tulee, mutta myös uskoakseen Kirkolle, rakkaalle morsiamelleen, muiston kuolemastaan ja ylösnousemuksestaan, laupeuden sakramentin, ykseyden merkin; rakkauden siteen, pääsiäisaterian, jossa Kristus nautitaan, mieli täyttyy armosta ja jossa meille annetaan tulevan kirkkauden pantti.” (SC 47)

Samalla luvussa on käytännöllinen ote: ”Kirkko kantaa huolta siitä, etteivät kristityt olisi sivullisina ja mykkinä katselijoina tätä salaisuutta vietettäessä.” (SC 48) ”Aikojen kuluessa syntyneet toistamiset jätettäköön pois, samoin vähemmän hyödylliset lisäykset. Toisaalta palautettakoon pyhien isien varhaisesta kaavasta aikojen kuluessa vahingossa poisjätetyt tavat, mikäli se katsotaan hyödylliseksi ja tarpeelliseksi.” (SC 50)

Luku 3 käsittelee sakramentteja ja sakramentaaleja ja luku 4 hetkipalveluksia. Jälkimmäisessä käsketään muun muassa poistamaan tai muuttamaan ”kaikki mytologialta maistuva” aineisto (SC 93). On huomionarvoista, että kirkko myönsi liturgiaan sisältyneen mytologista aineistoa ja käski poistamaan tai muuttamaan sen. Samoin on merkittävää, että pyhän messun riittien uudistusta käsitellessään konsiili käskee välttämään ”turhia toistamisia” (SC 34).

Luku 5 käsittelee kirkkovuotta, ja SC käskeekin vähentämään pyhimysjuhlia ja antamaan enemmän tilaa itse pääsiäisen salaisuuden vietolle eli Kristuksen kuoleman ja ylösnousemuksen muistolle. Pyhimysten ”aitoja pyhäinjäännöksiä” kunnioitetaan (epäsuora epäaitojen reliikkien ongelman tunnustus?), mutta vain niiden pyhimysten juhlia tulisi viettää koko kirkossa, joiden merkitys on todella yleismaailmallinen (SC 111).

Luku 6 käsittelee kirkkomusiikkia. Gregoriaaniselle laululle myönnetään ”etusija liturgisissa toimituksissa, mikäli muita näkökohtia ei tarvitse ottaa huomioon” (SC 116). Toisia kirkkomusiikin lajeja, ”varsinkaan polyfonista musiikkia”, ei kuitenkaan tule sulkea pois. Vastaavasti instrumenttina urkuja tulee pitää ”suuressa arvossa”, mutta muitakin instrumentteja ”saa paikallisen kirkollisen esivallan luvalla käyttää jumalallisessa kultissa, mikäli ne ovat sopivia” (SC 120).

Viimeinen luku on omistettu kirkkotaiteelle. Teksti on aluksi kaunista ja varmasti taiteilijoita inspiroivaa, lopuksi jälleen käytännöllisempää ohjeistusta. Lopetan tämän konstituutiokatsauksen pitkähköön sitaattiin, joka voi toivottavasti innoittaa taiteellisesti lahjakkaita lukijoita:

”Ihmishengen ylevimpiin saavutuksiin luetaan oikeutetusti kuvaamataiteet, etenkin uskonnollinen taide ja sen huippuna kirkkotaide. Luonnostaan ne suuntautuvat kohti ääretöntä jumalallista kauneutta koettaen jollakin tavoin ihmiskäden töin kuvata sitä. Ja yhä pitemmälle ne menevät Jumalan, hänen kunniansa ja kirkkautensa ilmentämisessä, sillä eihän niiden tehtävänä olekaan mikään muu kuin palveluksillaan kääntää ihmisten mielet Jumalan puoleen. Sen vuoksi pyhä äitimme Kirkko on aina ollut kuvaamataiteiden ystävä ja on jatkuvasti pyytänyt niiden hyviä palveluksia varsinkin, jotta pyhään kulttiin tarvittavat esineet olisivat todella arvokkaita, koristeellisia ja kauniita, yliluonnollisten asioiden merkkejä ja symboleja.” (SC 122)

Kategoriat: Ekumeeniset konsiilit, Liturginen teologia, Sakramentologia, Vatikaani II ja sen tulkinta

Comments: 2 kommenttia

« Older Entries
%d bloggers like this: