Ateistiteologin tarina

Päiväys: maaliskuu 19, 2012 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Ateismi, Kääntymiskertomukset

Tämän päivän postaus on poikkeuksellinen. Sain viime viikolla tietää aivan hiljattain tapahtuneesta uskomattomasta uskoontulosta, käsittämättömästä kääntymyksestä. Uskonsa menettänyt ei-katolinen teologinainen pääsi kiertäväksi katolisen uskonnon opettajaksi Helsingin peruskouluihin. Kuinka Jumala salli tällaisen kummallisuuden? Minna Salon tarina kertoo kaitselmuksen tutkimattomista teistä.

Siteeraan seuraavassa Minna Salon luvalla hänen omaa tarinaansa, jonka hän lähetti minulle sähköpostitse. Kun olen lyhentänyt tekstiä poistamalla osia, olen merkannut sen merkillä (—).

Minna Salon tarina

“Olin koko elämäni ollut hengellisesti virittynyt, vaikka kotona ei paljon uskosta puhuttu. Teini-iässä Jumala kutsui minua kuuluvammalla äänellä ja olinkin jonkin aikaa mukana seurakunnan nuorten toiminnassa. Mitä vanhemmaksi kasvoin, niin sitä haastavampia tilanteita elämä heitti eteen, ja sen sijaan että olisin niiden kautta lähentynyt Jumalaan, minä loittonin.

Päädyin yksinhuoltajaäidiksi, masennuin ja sairastuin sitkeään syömishäiriöön. Minulla ei ollut koulutusta, ei työpaikkaa. Kulutin liikaa alkoholia ja vietin aikaa baareissa, koska minulla ei ollut oikein ystäviäkään. Lisäksi äidilläni oli vakava sairaus, ja vaikka äiti koki hengellistä uudistumista ja kävi monissa karismaattisissa parannuskokouksissa, niin sairaus johti silti lopulta kuolemaan.

Kaiken tämän keskellä huusin Jumalan puoleen, että missä olet? Miksi et tee mitään? Miksi et muuta sitä ja tätä, paranna minun sairauttani tai äidin sairautta? Olin pettynyt, katkera, ja kapinallinen. (—) Jumala ei halua puuttua minun elämääni, eikä ehkä edes pystyisi. Mihin sellaista Jumalaa kukaan tarvitsee?

Pääsin yliopistoon opiskelemaan teologiaa (ja sinne olin todella halunnutkin, sen verran uskonnollinen olin kuitenkin) ja elämän ulkoiset puitteet alkoivat helpottua, mutta railo minun ja Jumalan välillä oli jo ehtinyt kasvaa suureksi. Henkilökohtaisten kokemusten lisäksi tulivat vielä tiedolliset epäilykset, kuten onko Raamattu todella Jumalan ilmoitusta ja mihin Jumalaa on todella tarvittu maailmankaikkeudessa, kun kaikki näyttää etenevän ihan loogisesti omalla painollaankin.

Alkuräjähdys, evoluutio, jne.. Viimeisenä niittinä oli Richard Dawkinsin kirjoittama ”Jumalharha”. Sen luettuani olin kuin suomut olisivat pudonneet silmiltäni; olin nähtävästi elänyt valheessa ja tunsin oloni petetyksi. Ei ole mitään Jumalaa, ei ole mitään elämän tarkoitusta, ei oikeudenmukaisuutta, ei ole sielua eikä elämää kuoleman jälkeen.

Syvästä pettymyksestä kumpusi myös valtava viha. Miten paljon olinkaan käyttänyt elämässäni aikaa surren syntejäni, ja aivan turhaan! Ateismin alkutaival oli kuin raikas vapauttava viima kasvoille. Millään mitä tekisin, ei olisi seuraamuksia muutoin kuin hetkellisesti tässä ajassa. Kaikki onni ja kärsimys olisivat lopulta yhtä yhdentekeviä, kun kaikki olevainen vain haihtuisi savuna ilmaan. Se tuntui minusta huojentavalta ajatukselta.

Sydämessäni tein kuitenkin myös surutyötä. Olin luopunut uskosta, joka oli ollut osa minuuttani. Öisin näin unia, joissa juoksin pimeässä, ja demonit kirkuivat ympärilläni. Kolkutin valaistun kirkon oveen, mutta kukaan ei enää avannut. Itkin ja rukoilin unissani, ja ainakin kerran valveillani, että Jeesus, jos olet kuitenkin olemassa, niin vedä mut takaisin.

Näytti siltä, että Jeesus ei vastannut rukoukseeni, sillä aikaa kului ja aloin keskittyä pelkästään maalliseen elämään. Ja kylläpä se oli mukavaa! Nyt minulla oli aviomies, pari tervettä lasta lisää, kaunis koti, työpaikka, eikä mitään huolta mistään. Muistin kuitenkin sen rukouksen, minkä olin rukoillut viimeisenä pyyntönäni, ja pidin sitä merkkinä siitä, että olin oikeassa. Jumalaa ei ole, koska hän ei ollut vastannut mun vilpittömään pyyntöön. (—)

Erosin kirkosta keväällä 2007 ja pilkkasin surutta uskovia, he olivat mielestäni typeriä ja lapsellisia, kun uskoivat oman mielikuvituksensa tuottamaan lohtuun. Vihasin uskontoa niin paljon, että äitini kuolinvuoteella sanoin, että ”mä en voi rukoilla sun puolesta, mä en usko enää Jumalaan”. Kielsin lapsiani osallistumasta päiväkodissa uskonnollisiin tilaisuuksiin ja olisin halunnut kouluikäisen tyttäreni myös vaihtavan uskonnonopetuksesta ET:hen, mutta hän kieltäytyi.

Paradoksaalisesti olin kuitenkin itse valmistunut teologian laitokselta uskonnonopettajaksi. Hain monenlaisia opettajan paikkoja, koska olisin kelpuuttanut kyllä jonkin muunkin kuin uskonnonopettajan tehtävän. Kuitenkin paikka, minkä lopulta sain, oli kiertävän katolisen uskonnon opettajan paikka.

Aloitin syksyllä 2010 työt toisaalta innoissani siitä, että olin päässyt kouluun töihin, mutta toisaalta minusta oli vastenmielistä puhua Jeesuksesta ja uskonnosta ylipäätään. Minun oli vaikea saada sanottua pienille oppilaille, että Jeesus rakastaa sinua, koska ajattelin, että se on pelkkää valhetta.

Lokakuussa aloin keskustella, tai toisinsanoen väitellä, uskovan ystäväni kanssa facebook-viestien kautta. Vaihdoimme ajatuksia innokkaasti, minä kyseenalaistin ja hän kertoi oman kantansa. Ystäväni lähetti minulle myös pari kirjaa luettavaksi. Jossain vaiheessa tuntui, että en päässyt Jumalasta pakoon muuta kuin kotona, töissä puhuin Hänestä ja kirjeenvaihtokin vei ajatuksistani suuren osan.

Ja vaikka omasta mielestäni väittelinkin valtavan terävästi, niin silti mieltäni jäivät kaihertamaan sellaiset kokemukset, joita uskovilla oli ja joita en ymmärtänyt. Aloin miettiä, saatoinko sitten olla väärässä? Voisiko universumissa kuitenkin olla jotain sellaista, joka ei ollut järjellä selitettävissä?

Toivoin, että voisin todistaa asian lopullisesti sekä itselleni, että ystävälleni. Aloin rukoilla päivittäin, ja joskus monta kertaa päivässä, että ”Jeesus, jos olet olemassa, niin tee se mulle selväksi niin, että minäkin ymmärrän”. En halunnut roikkua missään lapsellisessa mielikuvitusmaailmassa, vaan halusin sellaisia todisteita, että todellakin ymmärtäisin.

Osa minusta kaipasi niitä vilpittömästi, mutta osa minusta aikoi epäröimättä käyttää tätä lyömäaseena uskovia kohtaan. Suunnittelin, että kun olisin rukoillut vuoden, ja mitään ei olisi tapahtunut, niin voisin ilkkua vahingoniloisesti, että katsopa nyt, ei siitä sun jumalastasi ole mihinkään.

Viimeisenä niittinä tälle kokeilulle oli se, että päätin loppukeväästä osallistua hengelliseen tilaisuuteen helluntaiseurakuntaan. Jopa omaksikin yllätyksekseni menin alttarille rukoiltavaksi ja tietoisesti suostuin siihen, että Jeesus saa tulla minun elämääni. Mietin, että mitäpä haittaa siitäkään olisi. Jos ei ole mitään Jeesusta, niin ei ketään myöskään tule. Ja jos on, niin sittenpähän tiedän senkin.

Tunsin oloni itkuiseksi ja hämmentyneeksi, vaikka mitään ei oikeastaan ollut ulkoisesti muuttunut. Kotimatkalla muistan ajatelleeni, että taivaassa enkeleillä on nyt juhlat, ja että äitini saa vihdoin iloita puolestani. Hän oli kuitenkin rukoillut puolestani paljon ja joutui nukkumaan pois luullen, että se oli kaikki mennyt hukkaan. Ja ajattelin näin siitä huolimatta, että en ollut ollenkaan varma siitä, että mikään edes tulisi muuttumaan.

Elämä jatkoi samaa rataansa vielä muutaman kuukauden tuon tapahtuman jälkeen ja aloin jo miettiä, että ehkä mitään ei sittenkään tapahtunut. Sisäisesti olin kuitenkin pehmennyt Jeesukselle. Aloin opettaa koulussa iloiten uskontoa ja aloin rukoilla muutakin kuin kapinallista mantraani. Koin myös, että omatuntoni alkoi heräillä horroksestaan ja ensimmäinen asia, mistä se minulle huomautti, oli alkoholin käyttöni.

Heinäkuussa 2011 makasin illalla sängyssä ja purnasin Jumalalle siitä, että miksi juominen olisi muka haitaksi. (”Jeesuskin söi ja joi syntisten kanssa. Kaikki on minulle sallittua.”) Kesken sen väittelyn Pyhä Henki laskeutui humahduksena päälleni, enkä osannut sanoa muuta kuin ”Kiitos Jeesus!”. Tämä oli minulle todiste Jumalan suuresta armosta. Minun ei tarvinnut ensin puhdistautua ja sitten vasta tulla Jumalan eteen, hän kosketti minua syntisenä (ja kapinoivana!) ihmisenä, siksi että Hän rakastaa minua!

(—) Ensimmäinen kosketus Pyhän Hengen kanssa kelpasi minulle vastaukseksi siihen rukoukseen, että Jeesus oli nyt tehnyt itsensä tiettäväksi minulle. Luotin siihen, että jonain päivänä tulisin tietämään myös kaiken muun ”leveyden ja syvyyden”, ja vastaukset niihin asioihin, mitkä olivat erottaneet minut Jumalasta. Ja aivan hämmästyttävästi jokainen solmu aukesi vuorotellen ja kaikki viha suli pois.

Jännitin kovasti sitä, että joutuisin kertomaan tyttärelleni mielenmuutoksestani. Olinhan jo vuosia paasannut hänelle uskonnon hapatuksesta ja aivopesusta. Kun vihdoin sitten tsemppasin sen verran, että sain kakaistua, että ”mä olen muuten tullut uskoon”, niin tyttäreni vastasi: ”kiva, mä olenkin rukoillut sun puolestasi.” Silloin selvisi, että tyttöni oli käynyt jopa seurakunnassa minulta salaa. Kiitos Herralle, että hän piti huolta lapsestani silloinkin, kun minä olin täynnä kapinaa!

Eräs syksyn kohokohdista oli se, että sain kielillä puhumisen lahjan (—) uloshengityksen mukana alkoi virrata sanoja, joita en ymmärtänyt. Oma rukouskieli oli minulle ihan käsittämätön lahja! Olin kuullut toisten puhuvan kielillä, mutta en ollut koskaan ajatellut, että voisin saada sen itsekin.

Toinen syksyn kohokohdista oli se, että jo vuosia tukossa ollut nenäni ja poskionteloni paranivat rukouksessa. Olin joutunut nukkumaan joka yö vain toisella kyljellä ja käytin nenätippoja jatkuvasti, jotta ahdas sierain pysyisi auki. Nyt poskellani tuntui lämmin virta ja kuului oikein rusahdus, kun Jeesus palautti luustooni täydellisen luomistyönsä. (—)

Kiitos Jeesukselle tästä kaikesta! Kiitos myös esirukoilijoilleni, mummolle, äidille, ystävälleni ja tyttärelleni. Jos sinulla, joka tätä luet, on elämässäsi joku, kenen puolesta olet paljon rukoillut ja se ei näytä tuottavan tulosta, niin älä masennu. Rukous on voimallinen ase, ja et ehkä näe, mitä se on jo saanut aikaan hengen maailmassa. Jonain päivänä saat iloita myös hedelmästä, vaikkei se päivä olisikaan tämän maailman ajassa.”

Kommentit: 8 kommenttia

Kansankirkon puolustus

Päiväys: maaliskuu 12, 2012 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Ekumenia, Kristillinen apologia, Kristinusko ja yhteiskunta, Luther ja luterilaisuus, Paavi ja kirkko

Pentti Laasosen Yhteisellä tiellä – Luterilainen kirkko jakamattoman perinteen kantajana (Kirjapaja 2011) on poikkeuksellinen pieni kirjanen. Sitä voisi jopa kutsua kansankirkolliseksi apologiaksi – Suomen evankelis-luterilaisen kirkon ja sen uskon puolestukseksi!

Kansankirkollinen apologia ei tietenkään ole triumfalistinen, vastakkainasetteleva, poleeminen. Sen argumentti ei tietenkään ole: “Me olemme oikeassa, muut eivät”, vaan “Anteeksi, kyllä mekin olemme oikea kirkko”. Annetaan Laasosen piristävän teoksen puhua puolestaan.

Katolisuutta

Laasosen huolena on, että “monien aikamme luterilaisten käsitykset omasta kirkostaan ovat liukuneet kauaksi siitä itseymmärryksestä, joka oli luterilaisilla reformaation aikana ja sitä seuranneina kahtena vuosisatana”. Luterilaisuuden “riisuttu asu” on “jyrkässä ristiriidassa klassisen luterilaisuuden kanssa”. (s. 7.)

Luterilaisten tunnustuskirjojen Confessio Augustana (CA, 1530) eli Augsburgin tunnustus “kertoo meille paremmin kuin katugallup, mitä luterilainen kirkko on”: “Siinä, mitä on esitetty, ei ole ‘mitään, mikä on ristiriidassa Raamatun tai katolisen kirkon tai Roomankaan kirkon kanssa’… Ei mitään katolisen kirkon vastaista!” (s. 11.)

“Reformaatiossa ei siis perustettu uutta kirkkoa.” CA:n kirjoittajat osoittivat, että he eivät eroa kirkosta, vaan katolinen ja apostolinen “usko ja perintö säilytettiin tilanteessa, jossa reformaation kulku… johti Roomasta erilleen. Luterilaiset selittivät, etteivät he tätä eroa halunneet eivätkä tehneet. Näin ollen luterilainen kirkko ei ole uusi kirkko eikä roomalaiskatolinen kirkko ole luterilaisen kirkon ‘äitikirkko’”. (s. 12.)

Laasonen seuraa katolisen teologin Peter Mannsin tilannearviota, jonka mukaan Lutherin ajan rappioitunut paavius oli ennen kaikkea syynä reformin tarpeeseen. Anekauppa mainitaan tietysti vääristyneen kirkollisuuden ilmiönä. Paavalin vanhurskauttamisopin löytö “ei ole suinkaan luterilaisuuden keksintö, vaan se esiintyy keskiajan kirkossa, niin kuin luterilaiset teologit totesivat luterilaisuuden klassisena aikana”. (s. 13-14.)

Pappisselibaatti ja pedofiliatapaukset saavat Laasoselta piikin: “Solmimalla avioliiton Luther antoi kirkolle vihjeen siitä, että oli järkevää luopua papiston selibaatista. Rooman kirkon uusimmissa myllerryksissä on vahvistunut tarve kuunnella Lutheria.” (s. 15.)

Luther sanoi saaneensa “katolisesta kirkosta kaiken sen, mitä hänellä oli”. Hän halusi säilyttää kirkon hajoamattomana ja “vetosi vanhakirkolliseen traditioon kirkkoa yhdistävänä tekijänä” – luterilaiset määrittelevät katolisuutensa “vanhan kirkon ajattelun perustalta”. (s. 19.)

Kirkko ja virka

“Luterilaisuus säilytti katolisia uskontunnustuksia seuraten vanhakirkollisen ja katolisen kirkkokäsityksen, jonka mukaan kirkko ei ole vain jäsentensä summa, vaan äidin syli, jossa jäsenet vasta syntyvät… Subjektiivinen kirkkokäsitys on luterilaisuudelle vieras. Vaikka kirkko on ‘pyhien ja oikein uskovien yhteisö, se ei erottele jäsenyydestään ‘vääriä’. ‘Väärätkin’ papit hoitavat ‘oikeita sakramentteja’”, kuten CA opettaa. (s. 20.)

Tästä seuraa piikki tiettyjä herätysliikepiirejä ja ehkä Luther-säätiötä kohtaan: “Uskontunnustusta noudattava luterilainen kristitty ei jätä kirkkoaan eikä lähde muodostamaan kirkon jumalanpalveluselämästä erottautuvia ‘tosiuskovien’ ryhmiä, vaikka kirkko tekisi virheitä.” (s. 21.)

Naispappeudesta Laasonen kirjoittaa sivulla 23: “Kun luterilainen kirkko katsoo Augsburgin tunnustuksen säädöksien henkeä seuraten mahdolliseksi naisen vihkimisen kirkon virkaan, se ei muuta virkakäsitystä eikä kirkon oppia. Ratkaisu perustuu kristilliseen ihmiskäsitykseen, jonka mukaan mies ja nainen ovat samanarvoisia Jumalan edessä ja kirkossa, ja tämän käsityksen soveltamiseen viran määrittelyssä.”

Siinä missä katolisuudessa puhutaan “Vatikaani II:n hengestä”, Laasonen puhuu CA:n “hengestä”. Näillä ilmauksilla on kuitenkin perusteensa. Laasonen selittää, että CA “pohtii loppuluvussaan apostolien antamia kieltoja, jotka annettiin ‘vain tietyksi ajaksi pahennuksen välttämiseksi’”. Jälleen piikki em. suunnille: “Jos naisten ordinaatiota pidetään oppikysymyksenä, asetutaan luterilaisen tunnustuksen henkeä vastaan.”

Suurille kirkoille viesti on seuraava: “Luterilainen kirkko odottaa toisten apostolisten kirkkojen hyväksyvän sen näillä perusteilla tekemän ratkaisun, mutta ei vaadi sitä yleiseksi normiksi.” Mitä paaviuteen tulee, “luterilaisuus on valmis hyväksymään paavin, jos tämä toimii kirkon ykseyden ja jatkuvuuden suojelijana ja takaajana”. (s. 23-24.)

Laasonen kiinnittää huomiota paavin erehtymättömyyden ongelmallisuuteen, jonka paavi Johannes XXIII vaikutti tunnustavan sanoessaan, ettei hän käytä sitä koskaan. Laasonen viittaa Hans Küngiin, joka sanoi em. paavin ajattelussa piilleen “toisenlaisen paavin” mahdollisuus, paavin, “joka voisi palvella koko kirkkoa”. Laasonen katsoo toiveekkaasti eteenpäin aikaan, jolloin “syntynyt kahtiajako osoittautuu vain väliaikaiseksi ja jää taakse” – silloin “paavius ei enää ole luterilaiselle kirkolle ongelma”. (s. 25.)

Kirkon jatkuvuus ja muuttuvaisuus

Kansankirkon apologialle on tietysti ensisijaista korostaa jatkuvuutta katolisista ajoista: on “perusteltua ja yleisesti hyväksyttyä puhua Suomen kirkon 850-vuotisesta historiasta”. Tämä merkitsee, että kansankirkko “tunnustetaan samaksi kuin keskiajan kirkko”. (s. 32.)

Tästä seuraa piikki Helsingin katolista hiippakuntaa kohtaan: “Nykyisin Suomessa toimivan roomalaiskatolisen kirkon edustajien esittämä käsitys, jonka mukaan vasta se jatkaisi Suomen keskiajan kirkon elämää, on epähistoriallinen… Roomalaiskatolilaisten omankaan edun vuoksi ei ole sopivaa yrittää tunkea nurkkaan luterilaista kirkkoa, joka tavoittelee kirkkojen apostolista ykseyttä.” (s. 32.)

Suomen kirkko ei ole “protestanttinen erilliskirkko, uutuuskirkko” eikä vasta “viisisataa vuotta sitten” perustettu kirkko, “jolta puuttuu apostolinen perinne”. Laasonen heittää täten piikin myös ortodoksinunna Kristodulille: “ortodoksinenkaan kirkko ei ole suinkaan muuttumaton ja alkuperäinen kirkko”. (s. 32-33.)

“Apostoliset kirkot ovat historiansa aikana monin kohdin muuttuneet. Puhe kaksituhatvuotisesta muuttumattomuudesta ei vastaa minkään kirkon todellisuutta. Luterilaisen kirkon on muiden apostolisten kirkkojen tavoin vastattava kysymykseen, millaiset muutokset ovat mahdollisia tai välttämättömiä ilman, että kirkko menettää katolisuutensa.” (s. 51.)

Laasonen antaa esimerkeiksi muuttuneista käytännöistä veren syömiskiellon ja naisten pään peittämisen seurakunnan kokouksissa. CA opettaa: “Omiatuntoja ei tule vaivata uskomalla, että säännökset ovat välttämättömiä pelastukseen”. Tässä kirkon oman käytännön kritiikissä ei ole kyse “maailman muodin” seuraamisesta, “johon se joskus sekoitetaan”. “Näiden kahden erottaminen on kirkon tehtävä.” (52-53.)

Homokysymyksestä ei kirjassa mainita mitään (hattua Laasoselle!), mutta rivien välistä voinee lukea, että se kuuluu juuri näihin asioihin, joista kirkon on osattava erottaa välttämätön ja ei-välttämätön.

Sekalaista

Laasonen vastustaa perinteiseen luterilaisuuteen vedoten kuvanriistoa ja sanoo Markus Hiekkasta seuraten luterilaisen käsityksen kuvista olevan varsin lähellä katolista (s. 27). Ehtoollismessu on myös pidettävä “jokaisessa sunnuntaipalveluksessa” (s. 40).

Laasonen jatkaa jumalanpalveluksesta moittimalla “kalvinilaisuudesta peräisin olevia käsityksiä, että messun visuaalisen kauneuden karsiminen olisi luterilaisuuden aidointa historiallista perintöä”. Hän sanoo jopa: “Roomalaiskatolinen ja luterilainen messuliturgia ovat säilyttäneet vanhemman muodon kuin ortodoksinen kirkko, jota bysanttilainen vaikutus on etäännyttänyt kauemmaksi vanhasta kirkosta.” (s. 42.)

CA ei myöskään kiellä esirukousten pyytämistä pyhimyksiltä, se vain sanoo, ettei Raamattu “neuvo” sitä. Lisäksi opetetaan, että “voimme julkisesti muistaa pyhiä”. Luterilaisuus kunnioittaa “Mariaa Jumalan äitinä, Jumalansynnyttäjänä, niin kuin kirkossa määritellään”. Maria on “rakastettu pyhä hänelle kirkollisessa kalenterissa omistettuine virsineen ja merkkipäivineen”. (s. 49.)

Jokapäiväisen elämän pyhittämisestä Laasonen kirjoittaa, että maailman “pyhyys on Jumalan luomistyön ja lunastustyön aikaansaannos”, maailma ei siis tule pyhäksi “vasta ihmisen pyhitystyön tuloksena”. Luterilaisen spiritualiteetin keskipisteessä on messun “pyhä materialismi”. (s. 55-56.)

Tärkeä on myös kristityn vapaus, mikä toisaalta johtaa siihen, ettei luterilaisuutta ole helppo opettaa. “Luterilaisesta kirkosta on helppo irtautua, ellei ole sisäistänyt hengellistä elämää kristityn vapaudessa tai jos on kokonaan vieraantunut messusta, jumalanpalveluselämästä.” (s. 57.)

Arviointia

Mielestäni Laasosen kirja on tärkeä puheenvuoro. Se avaa suomalaisen luterilaisuuden kasvot, jotka ovat monelle suomalaiselle (puhumattakaan ulkomaalaisista) – niin luterilaisille kuin katolilaisillekin – tuntemattomat. Se auttaa näkemään, että on olemassa myös hyvin katolisesti itsensä ymmärtävää luterilaisuutta.

Epäröin kutsua tätä “autenttiseksi luterilaisuudeksi”, luterilaisuutta kun on hyvin perustein montaa maata. Toisaalta monet nykyluterilaiset ovat todellakin menettäneet paljon alkuperäisestä luterilaisesta identiteetistä, joka Laasosella tulee esiin, mutta toisaalta Laasonenkin tuntuu olevan aika kaukana varhaisten (ja monien nykyisten) luterilaisten sola scriptura ja sola fide -intoilusta.

Hämmästyttävin kohta Laasosen kirjassa on sivulla 21, jossa hän sanoo, ettei tunnustuskirjoissa “ole hyökkäystä aikansa katolista vanhurskauttamisoppia vastaan”. Tässä vaiheessa mietin, ymmäränkö Laasosta väärin vai onko hän jättänyt CA:n jälkeiset tunnustuskirjat kokonaan lukematta.

Laasosen kritiikki utopistisia muuttumattomuuskäsityksiä kohtana on oikeutettu, samoin hänen viestinsä Suomen katolilaisille Suomen kirkon jatkuvuudesta, vaikka kysymykset ovat toki paljon monimutkaisempia kuin mustavalkoinen “kyllä tai ei” -vastakkainasettelu. Kritiikki Luther-säätiötä kohtaan tuntuu menevän hieman yli laidan, kun Laasonen väittää, ettei luterilainen kirkko hyväksy Matti Väisäsen kastetta “varsinaiseksi kristilliseksi kasteeksi” (s. 35).

Laasosen visio apostolista ykseyttä vaalivasta luterilaisuudesta on kaunis ja rohkaiseva. Voi kuitenkin kysyä, onko luterilainen kirkko ottanut tätä visiota tarpeeksi huomioon joissain viime aikoina tekemissään päätöksissä. Ekumeniaa on kuitenkin harrastettu enemmän suomalaisen yhteiskunnallisen mielipiteen kuin katolisen ja ortodoksisen maailman kanssa. Laasosen kirjanen on silti hyvä esimerkki ykseyden toivon elämisestä kaikista vaikeuksista huolimatta. Peliä ei ole vielä pelattu.

Kommentit: 1 kommentti

Tätä on Lewisin rakastaminen – ja raiskaaminen

Päiväys: maaliskuu 5, 2012 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Teologia
Avainsanat: , , ,

Alister E. McGrathin kirja Tätä on teologia (Kirjapaja 2010, engl. Mere Theology) näyttää herkulliselta C.S. Lewis -tribuutilta ja -päivitykseltä. Otsikko tuo tietysti heti mieleen C.S. Lewisin klassikon “Tätä on kristinusko” (Mere Christianity). Kirjan kansi ja erityisesti sen nimi on muotoiltu selvästi Lewisin kirjoja muistuttavaan tyyliin.

Alister McGrath on monella tapaa kuin uusi C.S. Lewis. Hän kasvoi Pohjois-Irlannissa, oli ateisti, kääntyi kristityksi ja toimi pitkään Oxfordissa professorina. Hän on myös kirjoittanut useita populaareja kristinuskoa puolustavia ja selittäviä kirjoja. Kirjojen nimet viittaavat joskus suoraan Lewisin tuotantoon, kuten tässä edellä mainittu Mere Theology (josta kohta lisää) ja uudempi Mere Apologetics.

Muut uudet Lewisit

McGrath ei kuitenkaan ole ainoa toisen polven Lewis. Toinen evankelikaalinen anglikaaniteologi N.T. Wright on niin ikään kirjoittanut lukuisia populaareja kirjoja kristinuskosta, ja hänkin on viitannut otsikoinnillaan Lewisiin (esim. Simply Christian). Myös teemat ovat usein samanlaisia (vrt. esim. Lewisin The Problem of Pain ja Wrightin Evil and the Justice of God).

Dwight Longenecker puolestaan kääntyi anglikaanista katolilaiseksi ja kirjoitti siitä kirjan nimeltä More Christianity. Myöhemmin hän kirjoitti kirjan The Gargoyle Code Lewisin kuuluisan Screwtape Lettersin (Paholaisen kirjeopisto) hengessä.

Paholaiskorrespondenssigenre on saanut muitakin kokeilijoita. Suomalaisen luterilaisen nettikirjoittajan (ks. osa 1 ja osa 2) lisäksi pirullista kirjeenvaihtoa on kokeillut mm. amerikkalainen katolisuuteen kääntynyt filosofian professori Peter Kreeft. Hänen kirjansa The Snakebite Letters on kuitenkin valitettavasti totaalinen Lewisin mestariteoksen raiskaus.

Kreeftin kirjeistä puuttuu kokonaan Lewisin luoma pirullinen tunnelma. Kreeftin oma ääni ja hänen muista kirjoista tutut korostukset kuultavat tekstistä kivuliaasti läpi kerta toisensa jälkeen. Ellei halua turhaan kärsiä kirjallista helvettiä maan päällä, kannattaa lukea mieluummin Kreeftin muita kirjoja. Niissä hän on onnistunut Lewisin popularisoinnissa ja päivittämisessä paljon paremmin.

Kreeftin teemat mukailevat edellä mainittujen kirjoittajien tavoin Lewisin tuotantoa (esim. Making Sense Out of Suffering), ja Lewis esiintyy eksplisiittisesti Kreeftin kirjoissa C.S. Lewis for the Third Millennium ja Between Heaven and Hell. Viimeinen mainitsemisen arvoinen katolinen Lewis-tribuutti on Ian Kerin Mere Catholicism.

Back to McGrath

Takaisin alkuun eli Alister McGrathin kirjan “Tätä on teologia” pariin. McGrathin (samoin kuin muiden Lewis-imitoijien) työ kertoo varmasti rakkaudesta Lewisia kohtaan, mutta valitettavasti tässä tapauksessa kävi niin kuin Kreeftin piruille – lopputuloksena on pikemminkin raiskaus. “Tätä on teologia” ratsastaa Mere Christianityn nimellä, muttei yllä lähellekään sen tasoa.

McGrath tunnetaan ansiokkaana uusateismin kriitikkona. Hän on kirjoittanut mm. kirjat Ateismin lyhyt historia, Dawkins-harha ja Dawkinsin Jumala, kaikki saatavilla suomeksi. Mutta McGrath näyttää juuttuneen aiheeseensa tai tulleen sen sokaisemaksi niin, ettei hän näe enää mitään muuta. Vai onko perusteltua, että puolet kirjasta nimeltä “Tätä on teologia” on uusateismin kriittistä puintia?

Siinä missä Mere Christianity on klassikoksi muodostunut apologeettinen johdatus kristinuskoon, Mere Theologyn olisi toivonut tekevän jotain vastaavaa teologian kanssa. Nyt kyseessä ei kuitenkaan ole johdatusteos teologiaan, eikä siitä varmasti tule klassikkoa – muutaman sukupolven päästä Dawkinsit ja kumppanit ovat pelkkä historiallinen kuriositeetti.

McGrath on tietysti oikeassa siinä, että teologia on vuoropuhelua aikansa ilmiöiden kanssa. Mutta Lewisilla ratsastavassa teoksessa nimeltä “Tätä on teologia” vuoropuhelu uusateismin kanssa olisi ansainnut korkeintaan yhden luvun, joka olisi viitannut lukijan eteenpäin McGrathin muihin kirjoihin uusateismista.

Menestyvien akateemikkojen ja kirjailijoiden suurimpia kiusauksia on varmasti se, kun tietää nimensä sen verran tunnetuksi, että lukijakunta on taattu, julkaiseepa sitten mitä tahansa. Tästäkin kirjasta saa sen vaikutelman, että McGrath on väsännyt kirjan kokoamalla yhteen eri aikoina eri paikoissa eri aiheista pitämiään luentoja. Voisihan ne tietysti julkaista, mutta tällaisen otsikon antaminen tällaiselle kirjalle on mielestäni huijausta.

Luin kirjan suomenkielisenä käännöksenä, joka ei mielestäni ollut lainkaan tarpeeksi huoliteltu – englanti paistoi epäsuomalaisten muotoilujen läpi kerran jos toisenkin, ja tekstiin oli jäänyt kirpaisevia virheitä (esim. Gen 2 käännetty Toiseksi Mooseksen kirjaksi). Sekä McGrath että Kirjapaja asettivat rimansa liian matalalle. Kaiken kruunaa vielä se, että kirjan nimenä Mere Theology oli jo käytetty: Will Vausilta ilmestyi samanniminen johdantoteos Lewisin ajatteluun jo vuonna 2004.

Jotain hyvääkin

Pakko se on vähän tunnustustakin antaa. McGrath antoi muutamia hyviä ideoita siitä, kuinka teologinen analyysi voi auttaa ihmisiä ymmärtämään kristinuskoa syvemmin. Otetaan esimerkiksi ehtoollinen. Teologinen analyysi ehtoollisen merkityksestä voi paljastaa, että sen viettoon kuuluu sekä taaksepäin että eteenpäin katsomista – Kristuksen pelastustyön muistelu ja hänen toisen tulemisensa odotus (ks. 1. Kor. 11:23-26).

On virkistävää ajatella, että edellä mainitut näkökulmat voisivat perustellusti olla ensimmäiset kaksi asiaa, jotka ehtoollisen merkityksestä voisi mainita Uuden testamentin opetuksen pohjalta. Viime vuosisatoina kun ajattelu ehtoollisesta on tupannut rajoittumaan kiistoihin siitä, millä tavalla Kristus on aineissa läsnä (jos lainkaan) ja millä tavalla toimitus on ymmärrettävä uhriksi (jos lainkaan).

McGrath muuten edustaa “avaramielistä oikeaoppisuutta”, joka näkee “erimielisyydet suhteessa meitä yhdistäviin suurempiin asioihin”. Hän kirjoittaa osuvasti J. I. Packeria seuraten “taisteluasemiin kaivautuneista älyköistä”, jotka ovat “jyrkkiä, väittelynhaluisia, kriittisiä kristittyjä, Jumalan totuuden mestareita, joille oikeaoppisuus on kaikki kaikessa”.

Tällaiset ihmiset/teologit “saattavat rakastaa Jumalaa, mutta heille näyttää olevan hankalaa rakastaa toista ihmistä – varsinkin ollessaan eri mieltä tämän kanssa”. Kuvaus osuu maaliinsa, ja loppusilaus napakymppiin: “Aina ei ole helppo havaita, miten tällainen pakkomielle olla teologisesti oikeassa sopii yhteen evankeliumien kertomusten kanssa Jeesus Nasaretilaisen opetuksista.” (s. 20.)

Kommentit: 4 kommenttia

Tiedekeskustelun avoimuuskoe

Päiväys: helmikuu 27, 2012 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Usko ja tiede

Professori Tapio Puolimatka on kuin elävä kirjoituskone. Olen nyt lukenut lähemmäs 2000 sivua miehen tekstiä, kun sain loppuun yli 500-sivuisen kirjan Tiedekeskustelun avoimuuskoe (Helsinki: Uusi Tie 2010). Kirja on tavallaan Usko ja tiede -trilogian jatko-osa tai jälkipyykki – trilogian aiemmat osat olen arvioinut täällä, täällä ja täällä (Ensimmäisen osan arvioinnista on vierähtänyt jo kolme vuotta!)

Vastauksia ja argumentteja

Tiedekeskustelun avoimuuskokeessa Puolimatka käsittelee julkisuudessa käytyä keskustelua hänen julkaisuistaan ja vastaa naturalistisille kriitikoilleen kuten Kari Enqvistille, Petter Portinille ja Markku Myllykankaalle sekä kristilliselle kriitikolle Aku Visalalle.

Puolimatka viittaa usein ateistifilosofi Thomas Nagelin ja kristillisen filosofin Alvin Plantingan ajatteluun. Pääajatuksena on se, että kaikessa tieteentekemisessä on mukana vaikuttamassa perustavanlaatuisia oletuksia maailmankaikkeudesta, sen alkuperästä/Luojasta ja järjestyksestä tai niiden puutteesta. Oletukset johtavat myös erilaiseen todistusaineiston tulkintaan.

Tästä havainnosta Puolimatka johtaa pääväitteensä: tieteentekemisessä olisi tiedostettava alkuolettamukset ja oltava valmiita asettamaan ne alttiiksi kritiikille. Puolimatka kannattaa ns. “dialogista pluralismia”, jossa tieteen kentällä erilaiset maailmankatsomukset voisivat avoimesti kilpailla ja kritisoida toisiaan.

Naturalismin monopolia vastaan

Puolimatka kritisoi siis nykyään vallalla olevaa naturalismin monopolia tieteessä. Hän argumentoi mittavasti, että naturalismin olettaminen neutraaliksi lähtökohdaksi kyseenalaistaa tiedekeskustelun avoimuuden ja tieteen itsekriittisyyden. Lisäksi Puolimatka kritisoi itse naturalismia sen epäjohdonmukaisuudesta ja heikosta selitysvoimasta.

Kirjan kuudennen luvun pommitus naturalismia vastaan näyttää seuraavalta: naturalismi ei selitä tietoisuutta, tahdon vapautta, henkistä minuutta, järjellistä ajattelua, moraalista vastuuta eikä ihmisoikeuksia. Lopuksi naturalismi kumoaa itsensä: “Jos itse totuuden käsite on pelkästään ‘suuren hermosolukokoelman ja siihen liittyvien molekyylien käyttäytymistä’, mikä merkitys totuudella enää on ja miten se eroaa epätotuudesta?” (s. 487)

Vahva on myös viidennen luvun esitys luomisuskon ja evoluution yksinkertaistavan vastakkainasettelun naiiviudesta. Puolimatka esittelee sivuilla 337-338 jopa kahdeksan erilaista tulkintavaihtoehtoa siitä, miten evoluutio/luominen on tapahtunut. Kysymyksen moniulotteisuutta ei useinkaan oteta riittävästi huomioon.

Toivomisen varaa

Kaikki Puolimatkan argumentit eivät kuitenkaan ole huippuvakuuttavia. Menemättä yksityiskohtiin on todettava, että joskus Puolimatka tuntuu siteeraavan hieman kritiikittömästi melkein mitä tahansa oman kantansa tueksi. Lisäksi Puolimatka toistaa paikoin puuduttavasti samoja teemoja kerta toisensa jälkeen.

Viimeisenä kriittisenä kommenttina toteaisin, että Puolimatkan argumentaatiossa vastustajan menettely selitetään välillä mielestäni epäreilulla psykologisoinnilla, jossa vastapuolen motiivit tunnetaan paremmin kuin vastapuoli itse (vaikka näin olisikin, tällainen spekulaatio pitäisi mielestäni jättää pääsääntöisesti julkaisematta).

Tähän asti ja tästä eteenpäin

Kaiken kaikkiaan on kuitenkin kiistatonta, että Puolimatka on vakiinnuttanut asemansa yhtenä etunenän kristillisistä keskustelijoista Suomessa. Lähemmäs 2000 sivun mittaista argumentaatiota ei voi kovin kevyesti sivuuttaa, vaan haaste on otettava vakavasti.

Puolimatka on sanansa sanonut. Omien jättiläisteostensa jälkeen hän on viettänyt aikaa käännöstyön parissa. Äskettäin ilmestyi Puolimatkan kääntämänä katolisen J. Budziszewskin kirja Tätä emme voi olla tietämättä (Uusi tie 2011). Eiköhän siitäkin kuulla vielä joskus lisää tälläkin blogilla.

Kommentit: Ole ensimmäinen kommentoija

Rakkaus ja vastuu, osa 2

Päiväys: helmikuu 20, 2012 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Seksuaalimoraali

Karol Wojtyłan kirja Miłość i odpowiedzialność (Rakkaus ja vastuu) ei todellakaan kuulu helpoimpiin mahdollisiin. Filosofisen ja usein abstraktin analyysin läpi kahlaaminen on kuitenkin raskaudestaan huolimatta palkitsevaa. Pääpointit juurtuvat syvästi mieleen. Yritän tässä toisessa postauksessa summata joitain kirjan herättämiä ajatuksia (ks. tästä osa 1).

Ruumiista ja rakkaudesta

Aistillisuus ja tunteet eivät suinkaan ole arvottomia, mutta ne eivät saa jäädä omilleen. Ne on “integroitava” liittämällä ne persoonaan – jos persoonallinen ulottuvuus unohtuu, ei voida puhua todellisesta rakkaudesta.

On olemassa vaara nähdä toisen ruumis pelkkänä käyttövälineenä tai kokea toinen arvokkaaksi vain toisen sukupuolen edustajana. Ilman persoonan huomioon ottamista tunteellinen rakkaus voi muuttua tunteelliseksi vihaksi.

Miehen ja naisen välinen rakkaus kokee aina jossain vaiheessa koettelemuksen. Kun aistillis-tunteellinen aspekti heikkenee, persoonan arvo jää jäljelle. Jos mies ja nainen ovat todella halunneet antautua toisilleen, rakkaus vain vahvistuu koettelemuksissa.

Rakkaus on hyvän tahtomista toiselle, ei vain toisen tahtomista itselle. Kumppanin valinta on toisen persoonan arvon tunnustamista. Sukupuolivietti haluaa ottaa, tahto taas ei jää tähän vaan tajuaa, että rakkaus haluaa ennen kaikkea antaa.

Rakkaus on persoonien yhdistymistä, ja se on saavutettava ensin, yhdyntä seuraa tämän yhdistymisen merkkinä. Rakkaus liittyy henkeen, tahtoon ja vapauteen, vapaus taas on sopusoinnussa velvoitteen kanssa.
Ruumiin rakkaus ja ruumiillinen (t. lihallinen) rakkaus ovat eri asioita, ruumis osana persoonaa voi olla myös rakkauden eikä vain himon kohde.

Puhtaus, pidättyväisyys, himo, hellyys, häpeä…

Puhtauden hyve on lääke ruumiin himoamista vastaan. On ymmärrettävä toisen arvo naisena tai miehenä, ei vain ruumiina. Puhtautta ei voi tajuta ilman rakkautta, puhtauden hyveen tehtävä on vapauttaa rakkaus käyttämisen asenteesta.

Himoa täytyy hillitä, vaikka se tuntuu harmilliselta, kun olisi niin mukavaa seurata spontaaneja impulsseja. Himo ei itsessään ole synti (synti vaatii tahdon suostumusta), mutta se ei ole rakkauttakaan, mutta siitä on mahdollista jalostaa rakkautta.

Pidättyväisyys voi aluksi tuntua menetykseltä, mutta kun persoonan arvo voittaa, niin ajan myötä tahto rauhoittuu ja vapautuu menetyksen tunteesta. Pidättyväisyys siis vapauttaa ja auttaa näkemään toisen arvon persoonana.

Myös hellyyden tehtävänä on auttaa elämään sen mukaan, että toinen on persoona. Avioliitossa ihminen tarvitsee ihmistä eikä ainoastaan ruumis ruumista. Hellyyttä koetaan, kun tajutaan toisen yhteys meihin. Todellisen hellyyden hallitseminen edellyttää pidättyväisyyden hallitsemista.

Häpeä puolestaan on ihmispersoonan kyky kätkeä seksuaalinen arvonsa siinä määrin, ettei persoonan arvo jäisi piiloon. Se on siis eräänlainen itsepuolustusmekanismi. Rakkaus voi kuitenkin “absorboida” häpeän, miehen ja naisen rakkaudessa persoonat antavat itsensä toisilleen, vaikka persoona onkin pohjimmiltaan incommunicabilis.

Avioliitto

Avioliiton instituutiota tarvitaan oikeuttamaan muuten häpeän kyseenalaistama seksuaalinen kanssakäyminen. Koska yhdynnästä voi tulla lapsi, on naisen ja yhteiskunnan kannalta oikeudenmukaista, että on tällainen turvaava instituutio. Sukupuolielämä ei siis ole puhtaasti yksityisasia.

Yhdyntä avioliiton ulkopuolella ei ole personalistisen normin mukaista vaan jää toisen käyttämisen tasolle. Samoin yhdyntään kuuluvan “voin tulla äidiksi/isäksi” -elementin positiivinen poissulkeminen on personalistisen normin vastaista ja toisen käyttämistä.

Vasta seksuaalieettisen, personalistisen kokonaiskuvan jälkeen on syytä katsoa seksologiaa. Seksologia voi tarjota hyödyllisiä tietoja, mutta se ei saa jäädä ainoaksi eikä ensisijaiseksi tietolähteeksi, sillä sen näkökulma on liian rajattu. Seksologia on alistettava seksuaalieettiselle pohdinnalle.

Tämän sanottuaan Wojtyła kuvailee uskomattoman asiantuntevasti seksuaaliseen kiihottumiseen ja kanssakäymiseen liittyviä yksityiskohtia. Hän mm. huomauttaa, että mies kiihtyy nopeammin kuin nainen, mikä miehen on tiedostettava. Hänen on ajateltava naisenkin tyydytystä eikä ainoastaan omaansa.

Wojtyła kehottaa jopa miestä huolehtimaan siitä, että myös nainen saavuttaisi orgasmin, ja ihanteellisesti vielä samaan aikaan kuin mies. Nämä ovat uskomattomia sanoja sen miehen kynästä, jota yleinen mielipide piti pitkälti seksille vihamielisenä ja siitä tietämättömänä selibaattidespoottina.

Kommentit: 3 kommenttia

Oikeus olla eri mieltä

Päiväys: helmikuu 13, 2012 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Sekalaista

Tässä postauksessa referoin tärkeimpiä argumentteja kirjasta Why You Can Disagree and Remain a Faithful Catholic (Crossroad 1996). Sen on kirjoittanut benediktiinimunkki Philip Kaufman, ja se käsittelee aiheita, joista amerikkalaiset katolilaiset ovat usein Rooman virallisen linjan kanssa eri mieltä: ehkäisy, avioero, abortti ja auktoriteetti.

Tämä on ensimmäinen kerta, kun esittelen tällä blogilla eksplisiittisen dissidenttistä materiaalia. Itse asiassa en ollut aiemmin lukenutkaan dissidenttikatolista kirjallisuutta. Tässä postauksessa esitetyt argumentit eivät tarkoita, että itse kannattaisin ehkäisyä, avioeroa tai aborttia. Kysymys on pikemminkin oppien sitovuuden arvosta ja niiden yksityiskohtien dogmaattisista perusteluista.

Erehtymätön ja ei-erehtymätön

Kirjan pääväite on, että Rooma on viime aikoina esittänyt joidenkin uskon ja moraalin kysymysten olevan lopullisia, vaikka niitä ei faktisesti ole lopullisesti ratkaistu. Toisin sanoen kirkko tuntuu esittävän erehtymättömänä sellaisenkin opetuksen, jota ei ole koskaan erehtymättömäksi määritelty (esipuhe, xi).

Toinen pääperiaate on se, että totuuden etsiminen ja kuuliaisuus sille on suurempi velvollisuus kuin auktoriteetin totteleminen. Tähän moni katolilainen haluaisi tietysti vastata, että auktoriteetti opettaa totuutta, joten näiden välillä ei ole ristiriitaa. Tämä pätee kuitenkin vain siinä tapauksessa, ettei kirkon auktoritatiivinen opetusvirka ole koskaan opettanut väärin. (s. 21, 46)

Kaufman siteeraa arvostettua katolista teologia Karl Rahneria tueksi väitteelleen, että paavillinen opetusvirka on erehtynyt useasti aivan meidän päiviimme saakka (s. 42). Esimerkkeinä Kaufman siteeraa paavien opetusta orjuuden sallittavuudesta aina moderneihin aikoihin asti. Johannes Paavali II oli ensimmäinen paavi, joka nimeltä tuomitsi orjuuden itsessään pahana. (s. 46-48)

Toinen esimerkki on nautinnon synnillisyys aviollisessa yhdynnässä. Kirkkoisät halusivat edustaa stooalaisiakin korkeampaa moraalia ja kieltää siksi kaiken seksuaalisen halun ja nautinnon. Yhdyntä oli sallittua vain lasten siittämiseksi. Nautinnon sekoittaminen aktiin oli synti, opetti paavi Gregorius Suuri (s. 75).

Muita esimerkkejä ovat uskonnonvapaus, raamatuntulkinta (luominen, evoluutio jne) ja Galileo. Kaufman kritisoi myös oppia konsiilien sekä tavallisen ja universaalin opetusviran erehtymättömyydestä. Sesboüé’n tavoin Kaufman kritisoi myös Roomaa autenttisen opetusviran käyttämisestä tavallisen ja universaalin opetusviran sisällön määrittämiseksi. (s. 28-40)

Ehkäisy

Eniten tilaa Kaufman omistaa kysymykselle ehkäisystä. Neljä piispaa (mukaan lukien patriarkka idästä) otti asian esille Vatikaanin II konsiilissa ja vaati muutosta kirkon oppiin, joka aiheutti suuria pastoraalisia ongelmia, kun monet perheet ajautuivat kirkon sakramenttiyhteyden ulkopuolelle sekä omantunnon ja opetusviran väliseen ristiriitaan. (s. 54-57)

Ehkäisylinjaan muutosta vaatineet piispat saivat konsiilin isien enemmistöltä raikuvat aplodit. Paavi Paavali VI kuitenkin ilmoitti pian, että ehkäisykysymystä ei enää käsiteltäisi konsiilissa, sillä asiaa tutkimaan on kutsuttu komissio (alun perin Johannes XXIII kutsui komission, mutta ehti kuolla ennen sen tapaamista). (s. 8)

Komissiossa oli alun perin vähän ihmisiä, ja ehkäisykriittiset olivat vähemmistössä. Tarkan teologisen ja käytännöllisen tutkinnan jälkeen enemmistö oli kuitenkin kääntynyt kannattamaan muutosta. Paavi Paavali VI lisäsi komissioon välillä eri alojen eksperttejä, ja lopulta myös 15 kadrinaalia ja piispaa, joista useampi vastusti kuin kannatti muutosta. Keskustelujen jälkeen kuitenkin enää 3 vastusti muutosta. (s. 68)

Vastustajien ainoa argumentti oli vanhan opetuksen jatkuvuus ja opetusviran uskottavuus, sillä Pius XI ja XII olivat opettaneet ehkäisyn moraalittomuutta. Muutoksen puoltajien ja Kaufmanin mukaan taas opin muuttamatta jättäminen vie magisteriumilta enemmän uskottavuutta kuin sen muuttaminen. Sitä paitsi oppia oli jo muutettu, kun luonnolliset menetelmät oli sallittu, ja jatkuvan opin muuttumisesta oli jo runsaasti muitakin esimerkkejä. (s. 60, 102)

Lopulta komissio toimitti raportin paavi Paavali VI:lle, joka otti kantaa opetuksen muuttamisen puolesta. Kolme toista mieltä olevaa korkea-arvoista kardinaalia ja piispaa kuitenkin aloittivat oman kampanjansa ja toimittivat paaville toisenlaisia dokumentteja. Paavi luki raporttia odottaessaan Karol Wojtylan, tulevan paavi Johannes Paavali II:n, kirjaa Rakkaus ja vastuu.

Lopulta paavi Paavali VI vastasi vuonna 1968 ensyklikallaan Humanae Vitae. Siinä hän tuomitsi keinotekoisen ehkäisyn itsessään pahana siinä määrin, että mikään tilanne tai syy ei voi sitä oikeuttaa. Paavi ei perustanut argumenttiaan Raamattuun, vaan ajatukseen luonnonlaista, joka Kaufmanin mukaan periytyy stoalaisuudesta. Paavi esitti argumenttinsa ikään kuin faktana, mutta itse asiassa “luonto” opettaa päinvastaista: mitä korkeammalla evoluutiossa ollaan, sitä vähemmän yhdyntä liittyy suvunjatkamiseen (s. 86-87).

Paavi toimi Vatikaanin II konsiilin suuntaa, piispoja, teologeja ja kirkon konsensusta vastaan. Esimerkiksi 73 % amerikkalaisista katolilaisista uskoi vuoden 1993 kyselyssä, että voi olla hyvä katolilainen, vaikkei tottelisikaan kirkon opetusta ehkäisystä. (s. 6) 76.5% amerikkalaisista katolisist naisista käyttää ehkäisyä, 96% näistä keinotekoista sellaista. Vain 29% amerikkalaisista papeista pitää keinotekoista ehkäisyä moraalittomana. (s. 51-52)

Opetusta ei otettu kirkossa maailmanlaajuisesti vastaan: piispankonferenssit ympäri maailmaa, mukaan lukien Pohjoismaiden piispainkokous, laativat vastauksia ja tulkintoja, jotka lievensivät opetusta ja tekivät uskollisen katolilaisen omastatunnosta lopullisen tuomarin. (s. 92-96)

Piispainsynodissa vuonna 1980 piispat yrittivät jälleen tuoda ehkäisyopetuksen debatoitavaksi ja uudelleen harkittavaksi. Paavi Johannes Paavali II kuitenkin torjui tällaiset yritykset ja kehotti sen sijaan teologeja selittämään paremmin opin raamatulliset perusteet sekä piispoja hankkimaan opetusviran mukaan opettavia pappeja. (s. 99-102)

Avioero ja uudelleennaiminen

Virallisen opin mukaan kahden kastetun välinen täytäntöön pantu avioliitto on purkamaton, minkä vuoksi uudelleennaiminen ei ole mahdollista niin kauan, kun toinen osapuoli on elossa. Tätä perustellaan Jeesuksen opetuksella ja kirkon ainaisella traditiolla. Kaufman argumentoi, ettei Jeesuksen opetus ole selvä eikä traditiokaan ole yhtenäinen.

Jeesuksen sanojen tulkinnassa tulee vastaan ongelma, sillä Matteuksen, Markuksen ja Luukkaan versiot eroavat toisistaan. Luukkaalta puuttuu suuri osa Mt:n ja Mk:n materiaalista, Matteuksella mukana on kuuluisa poikkeuslause. Jeesuksen sanotaan vetoavan Aadamiin ja Eevaan, jolloin oppi ei koskisi vain sakramentaalisia avioliittoja vaan kaikkia luomisjärjestyksen perusteella. Miten silloin oikeutetaan Paavalin etuoikeus? (s. 112)

Toinen tulkintakysymys koskee sanoja “sitä älköön ihminen erottako”. Jeesus ei sano, etteikö liittoa voisi rikkoa, vaan ainoastaan, ettei sitä saa rikkoa. Miehen ja naisen välille muodostuu kyllä liitto, mutta se on herkkä ja särkyväinen, joten sitä pitää vaalia. (s. 113)

Mitä traditioon tulee, Jeesuksen opetuksen soveltaminen käytäntöön alkoi jo apostolien ajoilta, kun Paavali salli ensimmäisen poikkeuksen sääntöön: jos pakana kääntyy eikä hänen puolisonsa suostu jatkamaan liittoa, kastettu ei ole sidottu aiempaan liittoon. (1. Kor. 7:12-15, s. 117)

Tertullianus kielsi kerran uudelleennaimisen jopa leskeltä, toisen kerran salli sen (kunhan ei pakanan kanssa), kolmannen kerran hän kielsi Jeesuksen kiellon absoluuttisuuden, mutta myöhemmin hän taas kielsi kaiken uudelleennaimisen. (s. 118-119)

Origenes raportoi, että hänen aikanaan (200-luvun puolivälissä) tietyt kirkon johtajat sallivat uudelleennaimisen vielä miehen eläessäkin. Klemensin mukaan tämä ei ollut täysin järjetöntä, vaikkakin Kirjoitusten vastaista, se sallittiin pahemman välttämiseksi. (s. 119)

Lähes kaikki todistajat vuosien 180 ja 380 välillä tekevät selväksi, että aviorikoksen tehneen naisen jättänyt ja uudelleennainut mies saa osallistua ehtoolliselle ilman katumusta. N. vuonna 380 traditiot idässä ja lännessä kehittyvät eri suuntiin: idässä Basileos Suuren kaanonit sallivat uudelleennaimisen, lännessä Ambrosiuksen, Hieronymuksen ja Augustinuksen opit veivät toiseen suuntaan. (s. 119-120)

Kirkkoisien opista huolimatta kristillisen Rooman lainsäädäntö salli avioliiton purkamisen aviopuolisoiden yhteisellä sopimuksella. Kristilliset keisarit eivät antaneet ymmärtää, että kristillisiä avioliittoja ei voisi purkaa tai että uudet liitot eivät olisi päteviä. (s. 121-122)

Kaksi pyhän Patrikin ja kumppanien synodia Irlannissa 450-luvulla sallivat aviorikoksen tehneen vaimon hylkäämisen ja uudelleennaimisen. Ortodoksikirkoissa yhä tänä päivänä sallitaan eron ja uudelleennaimisen mahdollisuus (s. 122).

Lännen kirkon nykyinen virallinen oppi palautuu vasta 1100-luvun magisteriumiin, jolloin paavina oli kanonisen lain asiantuntija Aleksanteri III. Hän vahvisti opin, ettei konsummoitua sakramentaalista avioliittoa voida ikinä purkaa. Tästä huolimatta kiistakysymyksiä käsitelleet myöhemmät ekumeeniset konsiilit (erityisesti Firenze) jättivät itäisen opin tuomitsematta. (s. 125)

Vuoden 1980 perhettä käsittelevässä piispainsynodissa piispat toivat hyvin laajasti esiin huolen kirkon nykyisestä opista ja ehdottivat itäisen käytännön tutkimista. Esimerkiksi Antiokian patriarkka Maximos V vetosi kirkkoisiin ja “ekonomian” periaatteeseen, jota usein käytetään idässä. Paavi Johannes Paavali II torjui piispojen toiveet muutoksesta ja vahvisti voimassa olevan käytännön. (s. 129)

Vuonna 1993 kolme saksalaista piispaa, joiden joukossa mm. Teemu Sipon vihkinyt Karl Lehmann ja kuuluisa kardinaali Walter Kasper, julkaisivat oman pastoraalisen kirjeen, jossa sanottiin papin voivan sallia ehtoollisen jakamisen eronneille ja uudelleennaineille. Vatikaani vastasi, piispat pysyivät kannassaan ja saivat vielä tukea belgialaisilta ja itävaltalaisilta piispoilta. (s. 130-131)

Tilastojen mukaan 62 prosenttia amerikkalaisista katolilaisista katsoo, että voi olla hyvä katolilainen tottelematta kirkon opetusta erosta ja uudelleennaimisesta. Niistäkin, jotka käyvät messussa viikottain, näin katsoo yli puolet, 52 %. (s. 131)

Kaufmanin mukaan tässäkin asiassa katolilaisilla on oikeus saada tietää, että asia ei ole kirkossa loppuunkäsitelty, vaikka Vatikaani niin haluaa asian esittää. Paavien toimet eivät ole vastanneet piispojen toiveita eivätkä maailmanlaajuisen Jumalan kansan uskoa. Ehtoollinen on kastettujen oikeus, ei kirkon johtajien antama etuoikeus (s. 132).

Abortti ja kirkon demokratia

Lopuksi Kaufman käsittelee aborttia ja kirkon demokratiaa. Aborttikysymyksessä Kaufman problematisoi elämän alun ja sielun luomishetken, sillä oppi ihmispersoonan syntymisestä hedelmöittymisen hetkellä on melko nuori ja moderni tiede osoittaa, että ensimmäisen viikon aikana hedelmöittynyt tsygootti voi vielä kehittyä esimerkiksi kaksosiksi. (s. 134)

Kaufman kritisoi myös kirkon oppia aborttia vastaan tapauksissa, joissa äidin henki on vaarassa. Erottelu suoran ja epäsuoran abortin välillä ei välttämättä ole hyödyllinen, eikä kysymystä ratkaista katsomalla pelkkää aktia. Esim. teknisesti suora (vaikkei tahdottu) abortti voi pelastaa sekä naisen hengen että hedelmällisyyden, kun taas epäsuora voi tappaa sikiön lisäksi myös avioliiton hedelmällisyyden tuhoamisen takia. (s. 135-137, 145-147)

Kaufman huomauttaa myös, että katolinen moraaliteologia on muuttanut kantaansa siitä, onko kohdun ulkopuolisen raskauden keskeyttäminen sallittavaa vai ei. Samoin kantaa voitaisiin muuttaa vaikeissa tapauksissa, joissa äidin henki on vaarassa. Katolisen kirkon liittolaiset pro life-työssä eivät myöskään jaa kirkon ehdotonta kantaa (s. 137-144)

Viimeiset kaksi lukua Kaufman omistaa demokratialle kirkossa. Hän siteeraa esimerkkejä siitä, kuinka varhaisessa kirkossa piispat valittiin kansan äänellä ja vasta hyvin myöhään vakiintui tapa, että paavi nimittää piispat. Paavi Leo Suuren sanoin: se, joka johtaa kaikkia, on oltava kaikkien valitsema. (s. 157-158)

Hyvänä yhteenvetona kirjasta voisivat toimia esipuheen sanat: “Ollakseen aidosti roomalaiskatolinen ei riitä, että on roomalainen, kuunnella vain Vatikaania. On myös välttämätöntä olla katolinen, ottaa huomioon monia tapoja, menneitä ja nykyisiä, joilla Henki on ohjannut ja yhä ohjaa kirkkoa totuuteen. Historia on suuri vapauttaja, ja katsaus historiaan usein attaa meitä ratkaisemaan ongelmia omana aikanamme.” (esipuhe, xii)

Kommentit: 3 kommenttia

Sesboüé encore, osa 3

Päiväys: helmikuu 6, 2012 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Paavi ja kirkko

Tämä on kolmiosaisen artikkelisarjan viimeinen osa, aiheena ranskalaisen jesuiittateologin Bernard Sesboüé’n kirja kirkon opetusvirasta eli magisteriumista. Tässä postauksessa keskitymme kirjan viimeiseen osaan, joka käsittelee tulevaisuudennäkymiä.

Lännen kirkko ja patriarkaatit

Sesboüé esittää ensinnäkin mielenkiintoisen huomion siitä, että kun idän ja lännen kirkot erosivat, kirkossa oli käytössä ekumeenisen konsiilin hyväksymä pentarkia eli viiden patriarkaatin hallintosysteemi. Neljä patriarkaattia oli idässä, mutta vain yksi lännessä.

Kun itä ja länsi erosivat, roomalaiskatolinen kirkko tuli käytännössä yhteneväksi lännen patriarkaatin kanssa, jolloin paavin ja patriarkan tehtävät alkoivat yhä enemmän mennä päällekäin ja sekaisin. Tästä on yhä jäänteenä esimerkiksi se, että paavi nimittää latinalaisen riituksen piispat katolisessa kirkossa (ei siis siksi, että hän on paavi vaan siksi, että hän on lännen patriarkka) – uniaattikirkkojen piispannimitykset hän ainoastaan hyväksyy. (s. 258)

Skisman jälkeisen missionaarisen laajentumisen jälkeen olemme tilanteessa, jossa lännen patriarkaatti ulottuu Kiinaan ja Japaniin asti. Sesboüé ehdottaa tulevaisuudessa harkittavaksi esimerkiksi maanosajakoon perustuvia patriarkaatteja, jotka voisivat ottaa vastuulleen monia Roomaa ylenmääräisesti rasittavia tehtäviä. (s. 260-262, 282)

Sesboüé huomauttaa myös, kuinka kohtuuttoman paljon paavilla on harteillaan, kun piispojakin on jo 4000, ja jokaisen heistä on tehtävä ad limina -visiitti paavin luo kerran viidessä vuodessa. Tai kuinka 4000 piispaa saataisiin mahtumaan ekumeeniseen konsiiliin? Sesboüé ehdottaa nykytekniikan käyttämistä apukeinona – piispat voisivat kokoontua eri puolilla maailmaa tiiviissä yhteydessä Roomaan. (s. 300)

Kriittisyys, evankelisuus, ekumeenisuus

Sesboüé sanoo, että nykyisen uskon muoto vaatii järkevyyttä ja kriittisyyttä. Kirkon diskurssin pitäisi enemmän pyrkiä kutsumisen kuin velvoittamisen ilmapiirin luomiseen. Tähän asti se on yhä ollut liikaa käsky- ja kieltopainotteista. On puhuttu kuin lapselle. On koettu teini-ikäisen kapina. Nyt on syytä puhua kuin aikuiseksi kasvaneelle lapselle. (s. 289-292)

Toisaalta tämän päivän kristillinen usko vetoaa myös kokemukseen ja Kristuksen ja apostolien esimerkkiin, evankeliumin valaisemaan elämään. Pappien, “omien seurakuntiensa paavien” aika on ohi. (s. 290) Sesboüé’n mukaan opetusviran heikkoutena on ollut sen kykenemättömyys perustella päätöksiään selvästi evankeliumilla, kuten Raamattu ja traditio siitä todistavat. (s. 302-303)

Myös ekumeenisuus on Sesboüé’lle tärkeä kriteeri. Hän kysyy, miksi kirkot eivät ottaisi selkeämmin tunnustusdokumenteiksi jo aikaansaatuja ekumeenisia julkilausumia kuten kristologiset tunnustukset esikhalkedonilaisten kirkkojen kanssa tai yhteisen julistuksen vanhurskauttamisesta luterilaisten kanssa. Tämä voisi johtaa saavutuksiin myös auktoriteettikiistojen selvittelyssä. (s. 305)

Auktoriteetti, totuus ja erehtymättömyys

Sesboüé toistaa vielä aiemman huomionsa: ensimmäisellä vuosituhannella opetusviran auktoriteetti johdettiin kuuliaisuudesta evankeliumille ja kristilliselle sanomalle. Toisella vuosituhannella kehitys meni toiseen suuntaan: jokin asia on totta ei niinkään siksi, että siitä puhuu evankeliumi, vaan siksi, että oikeutettu auktoriteetti sanoo niin. Magisteriumin kuuluu olla norma normata, ilmoituksen norma normans. (s. 294)

Sesboüé huomauttaa lisäksi, että totuus on nykyään livahtanut ulos vanhoista kategorioista “totuus tai valhe”, “totuus tai virhe”. Totaalisen totuuden ja virheen välimaastossa on paljon, totuus on jotain, mitä emme koskaan täysin saavuta, etsimme, jotta löytäisimme, mutta löydämme etsiäksemme jälleen ja syvemmin. (s. 295)

Moraalisissa kysymyksissä Sesboüé ehdottaa, että opetusviran pitäisi vedota kirkon perustavanlaatuiseen uskollisuuteen totuudelle (indéfectibilité) pikemmin kuin erehtymättömyyteen (infallibilité), sillä uusissa moraalikysymyksissä on usein käytettävä inhimillistä järkeilyä, joka taas on kulttuurin ja historian ehdollistamaa. (s. 296-297)

Sesboüé’n mukaan yksi opetusviran saavutuksista on ollut menneiden virheiden tunnustaminen (avoimesti Galileon tapauksessa), mutta tätä pitäisi pystyä harjoittamaan laajemmin ja rehellisemmin. Se ei vähentäisi opetusviran uskottavuutta vaan lisäisi sitä. (s. 296-297)

Opetusvirka ja teologit

Sesboüé kysyy myös opetusviran ja teologien oikeaa suhdetta. Ennen Vatikaanin II konsiilia teologien tehtävänä pidettiin pitkälti sen työstäminen, mikä on “mahdollista määritellä” – näin toimi pitkään esimerkiksi mariologia. Sen sijaan Vatikaani II:n jälkeen a priori vältetään uusia määritelmiä. Magisteriumin pitäisi pikemminkin esittää minimivaatimukset kommuuniolle. (s. 293)

Lopuksi Sesboüé moittii magisteriumia teologien “vahtimisesta” ja jokaiseen julkaistuun ajatukseen puuttumisesta. Sen ei pitäisi kuulua magisteriumille, vaan sen pitäisi puuttua asioihin vasta sitten, kun kirkossa on suuri epäilys jostain uskonkysymyksestä.

Esimerkkinä on se, että kirkko vaiensi ennen Vatikaanin II konsiilia monia teologeja, joiden näkemykset sittemmin tulivat yleisesti hyväksytyiksi (Congar, de Lubac, Rahner yms.). Vatikaani II raitisti ilmaa, mutta nyt ollaan jälleen lähennytty pelon ilmapiiriä luottamuksen sijaan. (s. 298-299)

Sesboüé’n saavutukset encore

Nyt olen käynyt tällä blogilla kaksi Sesboüé’n kirjaa läpi kolmen postauksen sarjoina. Jälleen Sesboüé opetti paljon. Hän auttoi ymmärtämään magisteriumin historiallista kehitystä ja tämän päivän problematiikkaa.

Sesboüé haastaa uskovia miettimään suhdettaan teologiaan ja opetusvirkaan, ja ennen kaikkea niiden kriteeriin, apostolisen evankeliumin kommunikoimiseen maailmalle. Hän haastaa itse opetusvirkaa rehellisyyteen historian edessä ja avoimuuteen tulevaisuuden edessä.

Jäämme siis odottamaan tulevaa kehitystä ja lukijoiden kommentteja.

Kommentit: 1 kommentti

Sesboüé encore, osa 2

Päiväys: tammikuu 30, 2012 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Paavi ja kirkko

Jatkan viimeviikkoista raportointia Bernard Sesboüé’n kirjasta opetusvirasta. Tässä postauksessa keskitymme opetusvirkaan moderneina aikoina, lähinnä Vatikaanin I ja II konsiilien opetuksiin ja niiden jälkeiseen kehitykseen. Sesboüé’n käsittely antaa paljon selkeyttä usein niin epäselvään kysymykseen siitä, mitä kaikkea kirkon oppi erehtymättömyydestä oikein koskee.

Teologia ja historia

Sesboüé’n mukaan elämme aikaa, jossa teologia ja historia pyrkivät hiljalleen sovintoon keskenään. Hän ottaa Johannes Paavali II:n vuoden 1993 puheen Galileo-tapauksesta lupaavaksi esimerkiksi siitä, miten kirkko voisi suhtautua menneen ajan virheisiinsä. Samassa hengessä hän haluaa tutkia muitakin kysymyksiä. (s. 185-186)

Sesboüé analysoi uskonopin kongregaation julkaisua Mysterium Ecclesiae vuodelta 1973, joka julkaistiin vastauksena Hans Küngin erehtymättömyysopin kyseenalaistaneeseen kirjaan. Teksti sai jäykkyydestään kritiikkiä, jotkut pitivät sitä enemmän Vatikaani I:n kuin Vatikaani II:n henkisenä. Silti siinä on joitain uraauurtavia myönnytyksiä. (s. 186)

Sesboüé listaa dokumentin tärkeää antia: 1) uskonlausumien merkitystä ehdollistaa sen historiallinen konteksti ja aikakauden kielelliset ilmaisutavat, 2) dogmaattinen totuus voidaan lausua ensin epätäydellisesti, sitten täydellisemmin, 3) kirkko muotoilee uusia lausumia “kääntääkseen” tai “selittääkseen” jo tunnettuja totuuksia, 4) dogmaattiset formulat pystyvät aina välittämään totuuden niitä oikein tulkitseville, siispä dogmaattiset formulat vaativat vastuullista tulkintaa. (s. 188-189)

Seuraavaksi Sesboüé käsittelee tyypillistä dogmaattisen teologian luentoa katolisessa seminaarissa, joka vielä Vatikaani II:nkin ohjaamana (Optatam totius, 16) seuraa 1600-lukulaista esitystyyliä: otetaan tietty dogmi, johon jo sitoudutaan, sitten käydään läpi Raamatun ja tradition todistukset ja opetusviran lausumat aiheesta. Harhaopit torjutaan ja Tuomas Akvinolainen lisää spekulatiivista ymmärrystä. (s. 194-195)

Tällainen metodi on Sesboüé’n mukaan vakavasti ongelmallinen. Siinä historia instrumentalisoidaan ennalta päätetyn opin palvelukseen, eikä kaikkia historiallisia aspekteja oteta tarpeeksi kriittisesti huomioon. Jatkuvuutta korostetaan epäjatkuvuuden kustannuksella. Onko status quon yksinkertainen perusteleminen parempi kuin sen vapauden ja moninaisuuden etsiminen, joka traditiosta löytyy? (s. 195, 204)

Seuraavaksi Sesboüé käsittelee Kansainvälisen teologikomission (ITC) dokumenttia “Ihmispersoonan arvo ja oikeudet” vuodelta 1985. Siinä “teologiset lähteet” käydään läpi seuraavasti: Raamatun perspektiivit ja nykyinen roomalainen opetus. Dokumentti ohittaa kokonaan 1800-luvun paavien ongelmalliset lausumat (joista muutama mainittiin 1. postauksessa koskien uskonnon- ja omantunnonvapautta).

ITC ja paavillinen komissio Iustitia et Pax julkaisi kuitenkin kommentaarin, jossa myönnetään kaksi tärkeää asiaa: modernin magisteriumin opetukset sijoittuvat historialliseen kontekstiin, ne syntyvät vastauksina ympäröiviin yhteiskunnallisiin ja poliittisiin ongelmiin, niissä näkyy evoluutio, joka ei kuitenkaan ole ristiriidassa jatkuvuuden periaatteen kanssa. Teksti tunnustaa myös kirkon tunnustaneen ihmisoikeudet myöhässä. (s. 197)

Dokumentti yrittää vastata opetusvirkaan kohdistuviin syytöksiin sanomalla, että varmasti vuosisatojen varrella sattui vakavia laiminlyöntejä, joista kristityt olivat vastuussa. Sesboüé huomauttaa, että tähän asti puhe oli koko ajan magisteriumista, mutta syy sälytetään ylimalkaisesti “kristityille”.

Tämä kertoo siitä, kuinka valtavan vaikeaa kirkossa on attribuoida virheitä opetusviralle. Dokumentti olisi paljon vakuuttavampi, jos se olisi myöntänyt edes harkintavirheitä, jotka eivät ole yhtä kuin virhe uskossa. (s. 198)

Vatikaani I: tavallinen ja epätavallinen opetusvirka

Sesboüé’n kirjan 7. luku (s. 211-219) on aivan mahtava, olen alleviivannut sen kaikki sivut lähes kokonaan. Täytyy häpeäkseni tunnustaa, että oltuani katolilainen yli 25 vuotta, harjoittava sellainen lähes 10 vuotta ja apologetiikkaa harrastava n. 8 vuotta, vasta nyt hahmotin katolisen opetuksen magisteriumin erehtymättömyydestä. Yritän parhaani mukaan selittää sen myös lukijoille.

Virallisen opetuksen puolesta kaikki alkaa oikeastaan vasta Vatikaanin I konsiilista vuodesta 1870. Vaikka piispat olivat opettaneet ja kokoontuneet konsiileihin pitkin vuosisatoja, vasta 1800-luvulla alettiin puhua magisteriumista ja vasta Vatikaani I opetti siitä virallisesti. Valitettavasti asia ilmaistaan melkoisen teknisellä teologisella sanastolla, joten yrittäkää pysyä mukana.

Vatikaani I:n dogmaattinen konstituutio Dei Filius 3 opettaa: “Siksi on uskottava jumalallisella ja katolisella uskolla kaikki se, mikä sisältyy kirjoitettuun tai traditioon sisältyvään Jumalan sanaan ja minkä kirkko juhlallisen oppiratkaisun tai normaalin ja universaalisen opetusvirkansa kautta Jumalan ilmoituksena uskottavaksi esittää.” (Martti Voutilaisen käännös, Katolinen näkökulma, no 5, s. 15)

Tässä opetetaan kahta tapaa, jolla opetusvirka voi antaa uskottavaksi jumalallisen ja katolisen totuuden: juhlallisen oppiratkaisun (solemni judicatio) tai “normaalin ja universaalin opetusviran” välityksellä (ordinario et universali magisterio).

Tästedes käännän “normaalin” sanalla “tavallinen”, koska juhlallisia oppiratkaisuja kutsutaan myös joskus “epätavalliseksi” opetusviraksi (extraordinarium, eikä siihen oikein sovi “epänormaali”). Valitettavasti suomalainen Katolisen kirkon katekismus kääntää joskus tämän sanan ordinarium ilmaisulla “virkaan kuuluva” (KKK 2034), mikä ei helpota lukijan ymmärrystä.

Dei Filius puhuu ensin juhlallisesta oppiratkaisusta. Tällaisen kirkko voi esittää ekumeenisessa konsiilissa (kuten Vatikaani I itse teki julistaessaan juhlallisesti paavin erehtymättömyyden myöhemmässä konstituutiossa Pastor Aeternus), tai sitten paavi voi julistaa sellaisen itse (kuten Pastor Aeternus tuli opettamaan).

Sesboüé’n mukaan esimerkkejä näistä epätavallisen opetusviran juhlallisista julistuksista ovat Khalkedonin kristologinen julistus (konsiili) ja uudet Maria-dogmit (paavi). Juhlallisen julistuksen intention voi todeta vain tutkimalla jokaista tapausta erikseen. Esimerkiksi sanan “määritellä/ratkaista” (definire) merkitys on muuttunut pitkin vuosisatoja. (s. 212, 214)

Epätavallisen magisteriumin lisäksi on tavallinen ja universaali magisterium, joka viittaa kirkon piispojen ja paavin jatkuvaan opetukseen ilman juhlallista julistusta. Sesboüé ottaa esimerkiksi uskontunnustusten sisällön: esimerkiksi lunastuksesta ei ole koskaan tehty juhlallista julistusta, mutta se on selvästi osa jumalallista ja katolista uskoa. Vatikaani I otti tästä esimerkiksi Kristuksen jumaluuden ennen Nikean I konsiilia. (s. 212)

Sesboüé’n mukaan tavallinen ja universaali opetusvirka voidaan todentaa laajuutena ajassa ja paikassa, siitä pitäisi olla todisteita pitkin traditiota uskontunnustuksissa, katekismuksissa, liturgiassa, kirkkoisillä ja kirkon opettajilla. Tämän todistajien joukon ei pitäisi opettaa vain samaa oppia, vaan opettaa sitä nimenomaan jumalalliseen uskoon kuuluvana eli Jumalan ilmoittamana. Mitään virallista listaa tällaisista opeista ei ole. Asian voi todeta vain post factum. (s. 214)

Mielestäni tärkein huomio, jonka Sesboüé esittää, on “asymmetria”, joka on säilytettävä. Kyse on siitä, että siinä missä epätavallista opetusvirkaa voidaan harjoittaa kahdella tavalla (piispat yhdessä tai paavi yksin), toinen tapa on yhteinen paaville ja piispoille, se on määritelmällisesti tavallinen-ja-universaali. Paavilla ei siis ole omaa tavallista opetusvirkaansa. Tämä todettiin selvästi konsiilin debateissa. (s. 215)

Asia on tärkeä siksi, että Vatikaani I:n jälkeen monet teologit halusivat luoda symmetrian ja alkoivat opettaa, että paavilla on oma tavallinen ja erehtymätön opetusvirkansa. Samalla ajatus toistumisesta läpi ajan ja paikan heikentyi ja yksittäisiä tärkeitä paavillisia dokumentteja (kuten Pius IX:n Syllabus Errorum tai jopa paavilliset ensyklikat) alettiin pitää erehtymättöminä ilman, että tarvitsi osoittaa niiden olevan juhlallisia oppiratkaisuja. (s. 215)

Vatikaani I ei kuitenkaan tällaista tarkoittanut, ja asian vahvisti vuoden 1917 kanoninen laki. Kanoninen laki opetti, että mitään kohtaa ei tule pitää dogmaattisesti määriteltynä, ellei se ole täysin ilmiselvää” (kaanon 1232, 3). Jos paavin tai konsiilin tarkoituksesta on siis epäilys, on se tulkittava määrittelyintention puutteeksi. Paavin muu opetus vaatii kuuliaisuutta muttei jumalallista uskoa (s. 217).

Vatikaani II: autenttinen opetusvirka

Vatikaani II pyrki omalta osaltaan täyttämään tyhjän kohdan, joka jäi paavin tavallisen opetuksen ruutuun Vatikaani I:ssä. Vatikaani II kehittää kuitenkin uuden käsitteen kuvaamaan paavin ja piispojen henkilökohtaista opetusvirkaa: piispat ovat “autenttisia opettajia”, ja myös paavilla on “autenttinen opetusvirka”, jolle on osoitettava “uskonnollista tahdon ja ymmärryksen myöntymistä” silloinkin, kun hän ei puhu ex cathedra. Paavin tahdon ja tarkoituksen voi päätellä “asiakirjan sisällöstä, saman opinkappaleen toistuvasta esittämisestä kuin myös lausuntojen sanamuodoista”. (Lumen Gentium 25)

(Valitettavasti suomalainen käännös [KATT 2006] käyttää temistä authenticum vaihdellen sanoja “virallinen” ja “pätevä”, Katekismus taas käyttää sanaa “autenttinen”. “Autenttinen” tarkoittaa tässä auktoritatiivista, Kristukselta arvovallan saanutta. Ymmärrettävin käännös olisi siten ehkä “arvovaltainen” tai “auktoritatiivinen”.)

On siis huomioitava, että puhuessaan ei-erehtymättömästä paavillisesta opetuksesta, Vatikaani II välttää termiä “tavallinen opetusvirka”, joka jätetään paavin ja piispojen yhteiselle “tavalliselle ja universaalille” opetusviralle. Autenttinen opetus vaatii “tahdon ja ymmärryksen myöntymistä”, mutta ei uskonkuuliaisuutta, jota vain jumalallinen ilmoitus vaatii. Paavin ja piispojen autenttinen opetus voi siis sisältää totuuksia, jotka eivät ole riippuvaisia ilmoitetusta uskosta vaan ovat muutokselle alttiita. (s. 218)

Myös vuoden 1983 uusi kanoninen laki selittää, että paavin ja piispainkollegion autenttiselle opetukselle uskosta ja moraalista on annettava tahdon ja ymmärryksen uskonnollista myöntymystä, vaikkakaan ei uskon aktia. Kaiken tämän valossa Sesboüé käsittelee “vaarallista” tendenssiä: joissain viimeaikaisissa virallisissa teksteissä on alkanut esiintyä viittaus “paavin tavalliseen opetusvirkaan” (s. 219). Tähän palataan vielä.

Kahdesta korista kolmeen

Sesboüé pitää hieman huolestuttavana jo sitä, että vuoden 1989 uskontunnustus kirkon virkaan astuville ja vuoden 1990 dokumentti teologin kutsumuksesta Donum veritatis tuovat aiempaan “kahden korin” teologiaan (ensimmäisessä korissa ilmoitetut ja määritellyt uskontotuudet, toisessa autenttisesti opetetut tahdon ja ymmärryksen myöntymystä vaativat) lisäksi uuden korin, joka asettuu kahden aiemman väliin: uskoon ja moraaliin kuuluvat asiat, jotka kirkko asettaa lopullisesti uskottaviksi, vaikka ne eivät kuulukaan ilmoitukseen. (s. 263-264)

Näitä asioita pidetään välttämättä ilmoitukseen liittyvinä. Niiden uskominen ei ole muodollinen uskon akti, vaan ne otetaan vastaan sen uskon perusteella, jonka mukaan Pyhä Henki auttaa opetusvirkaa ja takaa sille erehtymättömyyden näissä asioissa. Ratzinger listaa esimerkeiksi pappisvihkimyksen varaamisen miehille, eutanasian ja prostituution sallimattomuuden, paavinvaalin pätevyyden, kirkolliskokouksen vieton ja pyhien kanonisaation (s. 264).

Johannes Paavali II lisäsi merkinnän “kolmannesta korista” kanoniseen lakiin motu propriolla Ad tuendam fidem vuonna 1998. Sesboüé huomauttaa, että perinteiset “korit” selitetään perinteisesti viittauksella paaviin ja piispoihin, mutta uudessa korissa mainitaan vain epäselvästi “kirkon opetusvirka”, minkä hän tulkitsee hiljaiseksi muiden kuin Rooman piispojen sivuuttamiseksi. (s. 265)

Historiallisena taustana Sesboüé näkee Trenton jälkeisen kehityksen. Trenton konsiilissa 1500-luvulla konsiilin isät väittelivät siitä, ovatko kaikki konsiilin kaanonit muuttumattomia. Vuonna 1796 Pius VI oli sitä mieltä, että Trenton 150 kaanonista muuttumattomia on vain neljä tai viisi. Trentoa ei kiinnostanut niinkään modernisti ymmärretty erehtymättömyys vaan kirkon periaatteellinen uskollisuus pelastukseen johtamisen tehtävässä (indéfectibilité). (s. 266)

Suuri kiista koitti kuitenkin jansenistisen harhaopin kanssa. Paavin bulla tuomitsi viisi lausetta Janseniuksen kirjasta Augustinus. Jansenistit sanoivat, että nämä lauseet onkin syytä tuomita, mutta että niitä ei opeteta kyseisessä kirjassa. Vastauksena he saivat kuulla, että kirkko ei voi erehtyä kirjan tulkinnassa, että kyseessä on “dogmaattinen fakta”, vaikka asia ei olekaan Jumalan ilmoitusta. (s. 266-267)

Vatikaani I jätti tahallaan määrittelemättä kysymyksen ilmoitukseen liittyvistä dogmaattisista faktoista. Vatikaani II muotoili erehtymättömyyden alan seuraavasti: Tämä erehtymättömyys, jolla taivaallinen Vapahtaja halusi varustaa Kirkkonsa uskoa ja moraalia koskevan opin määrittelemiseksi, ulottuu niin pitkälle, kuin jumalallisen ilmoituksen aarteen huolelliseksi varjelemiseksi ja uskolliseksi säilyttämiseksi tarvitaan.” (LG 25)

Kirjassaan Sesboüé yrittää puolustaa kantaa, jonka mukaan Vatikaani II jätti opettamatta erehtymättömyyden laajentuvan dogmaattisiin faktoihin, mutta hänelle huomautettiin konsiili-isien selityksestä tähän tekstiin, joka ymmärtää sen juuri niin, että erehtymättömyys koskee sekä ilmoitusta että siihen välttämättömästi liittyviä asioita. (s. 268-269)

(Sesboüé esittää korjauksensa Extra ecclesiam -kirjan lopussa, huomauttaen tämän olevan kuitenkin “katolinen oppi”, ei “jumalallista ilmoitusta”, jolloin se vaatii tahdon ja ymmärryksen myöntymystä, ei jumalallista uskoa).

Erehtyväistä erehtymättömyyttä?

Suurin kysymys on kuitenkin aiemmin mainittu “paavin tavallisen opetusviran” hiipiminen kirkon käytäntöön. Siitä yhtenä osoituksena on paavi Johannes Paavali II:n apostolinen kirje Ordinatio Sacerdotalis vuodelta 1994 (ja sitä edeltävä saman asian eli naisten ordinaation kieltävä Inter Insignores Paavali VI:n ajalta) yhdessä Ratzingerin kommentaarin kanssa. Selitys kuuluu, että kyseessä ei ole erehtymätön julistus vaan autenttinen opetus, jonka kohteena on kuitenkin lopullinen oppi, joka ei voi muuttua.

Tässä on seuraava ongelma: kuinka paavin autenttinen opetusvirka voisi yksin (kysymättä piispoilta) päättää siitä, että jokin oppi on tavallisen ja universaalin opetusviran lopullisesti opettama? Paavi voisi tietysti ratkaista kysymyksen ex cathedra -julistuksella ja sitoa uskovat siihen, mutta nyt uskovat on haluttu sitoa uskoa koskevaan kysymykseen ilman juhlallista julistusta. (s. 219)

Sesboüé’n mukaan perinteisesti asiat menivät niin, että jos jonkin kysymyksen lopullisuudesta oli epäilyksiä, kirkossa vallitsi vapaus debatoida, kunnes tarpeen vaatiessa epätavallinen opetusvirka astui kuvaan ja ratkaisi asian. (s. 272)

Nyt on kuitenkin käytössä aivan toisenlainen ratkaisumalli. Paavi yksin harkitsee, kysymättä piispoilta, kuuluuko jokin asia tavallisen ja universaalin magisteriumin lopullisesti opettamiin oppeihin. Jos tämä nykyään kehittyvä käytäntö julistettaisiin lopulliseksi, todistaisimme vielä suurempaa uutuutta magisteriumin opissa kuin Vatikaani I:ssä: nyt paavi voi millä tahansa jokapäiväisellä aktilla määritellä jonkin opin erehtymättömäksi (väittämällä sen olevan tavallisen ja universaalin opetusviran opettama) ilman, että hänen tarvitsee käyttää omaa erehtymättömyyttään juhlallisessa oppiratkaisussa. (s. 273-274)

Sesboüé muistuttaa, kuinka vaarallista on hätiköity lopulliseksi julistaminen, kun monet historialliset ja muut tutkimukset osoittava yhtä enemmän kysymysten monimutkaisuuden. Galileon tuomarit olivat vakuuttuneita, että geosentrismi on ilmoitukseen välttämättä liittyvä kohta. Yli 30 vuotta monet teologit pitivät Syllabus Errorumia erehtymättömänä (onneksi viisaammat teologit väittivät vastaan ja voittivat). (s. 275)

Sesboüé huomauttaa myös, että Vatikaani I:n julistus paavin erehtymättömyydestä on jo nyt melkoinen ekumeeninen ongelma. Tämä kiista voi vain syventyä mainitun kehityksen jatkuessa. Ekumeenisen dialogin on siis kiireesti käsiteltävä tätä kysymystä. (s. 276)

Sesboüé päättää tübingeniläisen teologin Johann Adam Möhlerin ajatukseen: kirkon elämässä on kahden ääripään vaara. Joko jokainen haluaa päättää kaikesta tai sitten yksi haluaa päättää kaikesta. Ensimmäisessä tapauksessa jäädytään, toisessa kuristutaan. Vain kaikki yhdessä voivat luoda orgaanisen kokonaisuuden, ja tämä on katolisen kirkon idea. (s. 276)

Kommentit: 2 kommenttia

Haavisto, homous ja häpeä

Päiväys: tammikuu 23, 2012 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Seksuaalimoraali

Julkaisen tämän ylimääräisenä kirjoituksena täällä “yleisön pyynnöstä”, kun Kotimaa 24-sivuston ylläpito poisti tekstin sieltä, missä se oli alun perin julkaistu. Turha oli anella suvaitsevaisuutta.

—

Eräässä presidenttipaneelissa ehdokkailta kysyttiin, mikä median menettelytavoissa on heitä kenties häirinnyt. Vihreiden Pekka Haavisto otti esille sukupuolielämän käsittelyn julkisuudessa – hänen mukaansa tämä on tiukasti yksityisasia, jota ei pitäisi sekoittaa presidentinvaaleihin. Kyse on tietysti siitä, että Haavisto elää rekisteröidyssä parisuhteessa itseään huomattavasti nuoremman latinomiehen kanssa.

Haavisto esiintyi kiistatta edukseen julkisissa vaalitenteissä ja omassa kampanjoinnissaan. Hän oli asiallinen, rauhallinen, ystävällinen ja kunnioittava. Haavisto todisti, että yllätykset ovat todella mahdollisia ja että presidenttitenteissä onnistumisella voi oikeasti olla valtava vaikutus lopputulokseen. Haavisto ansaitsi äänensä ja menestyksensä. Hän ei varmasti olisi hullumpi presidentti. Mutta jäljellä on se mutta.

Vaikka kuinka sukupuolielämästä yritettäisiin tehdä pelkkä yksityisasia, se ei asian luonteen vuoksi tule koskaan onnistumaan. Sukupuolielämä kun ei ole pelkästään yksityisasia, vaan sillä on myös yhteiskunnalliset ulottuvuutensa. Se tulee aina kiinnostamaan mediaa, varsinkin kun rajoja rikotaan.

Sukupuolielämän ja häpeän rajat

Otan avuksi muutaman ajatuksen kuuluisalta puolalaiselta ajattelijalta Karol Wojtyłalta, hänen seksuaalieettisestä teoksestaan Miłość i odpowiedzialność (Rakkaus ja vastuu). Wojtyła kiinnittää huomiota ihmisen alastomuuteen ja seksuaalisuuteen liittyvään häpeän ja häpeällisyyden ulottuvuuteen.

Seksuaalisuuden häpeällisyys ei suinkaan tarkoita, että ruumis ja seksi olisivat pahasta. Wojtyłan mukaan häpeä on itsepuolustusmekanismi: sen avulla ihminen suojaa seksuaalisen arvonsa, jotta hänen ruumistaan ei käytettäisi himon ja itsekkyyden välineenä. Ihmispersoonaa kuuluu rakastaa, ei käyttää hyväksi.

Sukupuoliyhdyntään ryhtyessään ihmiset avaavat itsensä toisilleen tavalla, joka rikkoo normaalin häpeällisyyden rajat. Häpeä ikään kuin väistyy todellisen rakkauden tieltä tai sulautuu siihen, mikä on itseään suurempaa. Näin siinä tapauksessa, että yhdyntä on rakkauden merkki eikä hyväksikäytön väline. Jälkimmäisessä tapauksessa puhuttaisiin pikemminkin häpeämättömyydestä tai hävyttömyydestä.

Jokainen sukupuoliyhdyntä murtaa häpeän jollain tavalla, joko häpeä absorboituu rakkauteen tai sitten luonnollista häpeää ei kunnioiteta ja syyllistytään häpeilemättömyyteen. Miten voitaisiin taata, että ihmisiä ei käytetä hävyttömästi hyväksi, miten voitaisiin oikeuttaa yhteiskunnan silmissä se, että häpeän rajoja rikotaan?

Avioliitto oikeuttavana instituutiona

Wojtyłan mukaan avioliiton instituution tehtävänä on tarjota raamit sen oikeutettuun toteuttamiseen, mikä muuten olisi häveliäisyyden loukkaus. Avioliitto olettaa molemminpuolisen rakkauden, antaumuksen ja sitoumuksen tarjoavan turvallisen ja todenmukaisen kontekstin persoonien yhdistymiselle rakkaudessa.

Millä oikeudella joku siis astuu yli toisen yksityisyyden ja seksuaalisen häpeän rajan ja ottaa hänet omakseen yhdynnässä? Pelkkä hetkellinen molemminpuolinen suostumus ei riitä: täytyy muistaa, että sukupuolielämä voi johtaa raskauteen ja lapsen syntymään. Nainen voi joutua häpeälliseen tilanteeseen ilman yhteiskunnan hyväksyntää. Tarvitaan avioliiton ja äitiyden instituutiota (matrimonium).

Syntyvä lapsi muistuttaa olemassaolollaan sukupuolielämän ja yhteiskunnan yhteydestä: sukupuoliyhdynnästä syntyi uusi yhteiskunnan jäsen, jolle pitäisi tarjota hyvät olosuhteet vastuulliseksi jäseneksi kasvamiseksi.

Ajatuksena on, että avioliitto oikeuttaa sukupuoliyhdynnän, sillä se luo raamit suhteelle, jossa antaudutaan kokonaan toiselle, ei käytetä toista hyväksi vaan otetaan vastuu toisesta ja mahdollisesta yhteisestä jälkikasvusta. Tämä sitova turvaverkko oikeuttaa yhteiskunnan silmissä kahden ihmisen sukupuolielämän, eikä siinä oletuksellisesti rikota häveliäisyyttä vastaan.

Rekisteröity parisuhde oikeuttavana instituutiona?

Rekisteröity parisuhde voidaan nähdä yhteiskunnalliseksi yritykseksi luoda samantapainen oikeuttava instituutio kahden samaa sukupuolta olevan ihmisen seksuaaliselle kanssakäymiselle (muiden ulkokohtaisempien näkökulmien lisäksi).Yrityksen keinotekoisuus näkyy kuitenkin median reaktiossa ja kansan kohussa.

Seksiakti, jossa mies tunkeutuu mieheen, on luonnolliselle moraalitajulle vastenmielinen ja hävytön. Yhteiskunnallisesta propagandasta huolimatta uskon enemmistön yhä kokevan tämän intuitiivisen reaktion ajatellessaan asiaa. Samalla lailla rekisteröity insesti tai pedofilia (molemminpuolisella suostumuksella!) pysyisi vääristyneenä, vaikka yhteiskunta kuinka yrittäisi sitä rekisteröinnillä oikeuttaa.

Sukupuolielämä on kaikkea muuta kuin pelkkä yksityisasia. Elämällä rekisteröidyssä parisuhteessa ihminen julistaa yhteiskunnalle elävänsä sukupuolielämää saman sukupuolen edustajan kanssa. Aihe on entistä vakavampi, kun kyseessä on mahdollinen presidentti. Julkinen yhdessä esiintyminen esimerkiksi Linnan juhlien isäntinä olisi luonnollinen seuraus rekisteröidystä parisuhteesta, mutta luonnoton kauhistus suurelle osalle kansaa.

Lopuksi

Olen tietysti tietoinen siitä, ettei Wojtyłan edustama ideaali toteudu yhteiskunnassamme eivätkä hänen ajatuksensa ole meidän päivinämme aivan ongelmattomia: avioliitot voivat olla huonompia ja hävyttömämpiä kuin avoliitot tai rekisteröidyt parisuhteet, eikä yhteiskunnan moraalitaju ole enää sama.

Wojtyła kuitenkin kiinnitti huomioni siihen, että sukupuolielämällä on yhteiskunnallisetkin puolensa. Lisäksi häpeän näkökulma oli minulle melko uusi ja kiehtova, joten ajattelin jakaa sen siinä toivossa, että joku saisi siitä jotain irti. Ehkä joku osaa kehittää sitä meidän tilanteeseemme sopivammaksi kokonaisuudeksi.

Tarkoitukseni tässä artikkelissa on lähinnä antaa ääni niille massoille, jotka eivät uskalla lausua tämänsuuntaista mielipidettään ääneen. Tietyt mielipiteet on tämänhetkisessä yhteiskunnallisessa keskustelussamme leimattu ennalta suvaitsemattomaksi vihapuheeksi, vaikka kuinka kunnioittavassa sävyssä yrittäisi keskustella.

Omasta puolestani toistan vielä, että kunnioitan Haavistoa enkä kannata mitään pakkotoimia häntä vastaan. Pidän häntä monelta osin hyvänä presidenttiehdokkaana. Homoseksuaalinen suhde on kuitenkin hänen tapauksessaan julkinen asia, eikä sitä voi sivuuttaa presidentin valintaa ja roolia mietittäessä.

Tällaisen näkökulman kanssa ei tarvitse olla samaa mieltä, mutta se lienee kuitenkin sen verran huomattavan suomalaisjoukon huoli, että se ansaitsee vähintäänkin kunnioittavan kuulemisen ja suvaitsevaisen suhtautumisen.

Kommentit: 54 kommenttia

Sesboüé encore

Päiväys: tammikuu 23, 2012 Kirjoittanut Emil Anton
Kategoriat: Dogmihistoria, Kristinusko ja yhteiskunta

Jesuiittateologi Bernard Sesboüé, jonka kirjasta kirjoitin kolmiosaisen Extra ecclesiam nulla salus -sarjan, on kirjoittanut hyvin paljon hyödyllistä teologiaa. Kuten viime sarjan päätteeksi lupasin, palaan asiaan ja käsittelen toista häneltä lukemaani kirjaa, “Opetusvirka koetuksella” (Le Magistère à l’épreuve, viittaukset puol. käännökseen Władza w Kościele).

Kirja käsittelee opetusviran, auktoriteetin, totuuden, erehtymättömyyden ja vapauden kysymyksiä. Se jakautuu kolmeen osaan: menneeseen, nykyhetkeen ja tulevaisuuteen. Siispä tästäkin artikkelisarjasta tulee kolmiosainen, tässä ensimmäisessä postauksessa keskitytään historian oppitunteihin.

Sesboüé ei kirjoita apologetiikkaa vaan teologiaa, dogmihistoriaa. Miksi sitten referoin häntä apologetiikkablogilla? Nähdäkseni Sesboüé auttaa vastaamaan ainakin kahteen syytökseen: 1) kristinuskon vastustajien syytökseen, jotka viittaavat kirkon suvaitsemattomuuteen, ehdottomuuteen ja vanhanaikaisuuteen 2) traditionalistien syytökseen, jonka mukaan Vatikaani II luopui kirkon traditiosta ja uskosta.

Opetusvirka ensimmäisinä vuosisatoina

Sesboüé huomauttaa heti alkuun, että sana magisterium eli opetusvirka tuli käyttöön nykymerkityksessään vasta 1800-luvulla, mutta sen sisältämä ajatus on toki paljon vanhempi (s. 17). Uudessa testamentissa apostolit ovat “opettajia” (didaskalos), ja he joutuvat välillä vastustamaan “vääriä opettajia” (heterodidaskalos, pseudodidaskalos). Kirkon virka (episkope) on sitä varten, että sitä hoitava (episkopos) julistaisi “tervettä oppia”.

Jerusalemin kokous (Ap.t. 15) on esimerkki epätavallisesta kokoontumisesta erityisen tärkeän koko kirkkoa koskevan ongelman ratkaisemiseksi. Tässä voidaan rivien välistä lukea mutatis mutandis tuleva tavallisen ja epätavallisen opetusviran erottelu. Seuraavaan koko kirkkoa koskevaan kokoukseen menisi 300 vuotta.

Ensimmäisten vuosisatojen kirkkoisät pitivät yksinkertasesti kiinni siitä, että evankeliumi oli tullut heille Jeesukselta apostolien kautta. Apostoleilta saatu uskon sääntö toimi mittapuuna, jolla voitiin torjua harhaoppeja. Piispojen tehtävä oli huolehtia kirkon ykseydestä ja uskon autenttisuudesta. Rooman kirkko ja sen piispanistuin olivat maailmanlaajuisessa kirkossa erityisasemassa.

Sitten tärkein loppuhuomio: tuolloin kuuliaisuuden ja auktoriteetin suhde oli käänteinen myöhempään nähden. Piispoilla oli uskoon liittyvä auktoriteetti, mutta se ymmärrettiin uskon talletuksen säilyttämisenä, siis kuuliaisuuden osoituksena. Käskijä on se, joka on itse alisteinen Jumalan sanalle.

Uskon sääntö ei ole sääntö uskomisesta, vaan sääntö, joka on usko itse. Se ei ole auktoriteetin periaate, vaan se, mihin kirkko uskoo, mitä se sai apostoleilta ja minkä se on säilyttänyt. Kyse ei siis ole siitä, että jokin mielipide hyväksyttäisiin sen takana olevan auktoriteetin takia. Kuuliaisuuden idea edeltää auktoriteettia. Raamattu ja traditio ovat siis voimakkaammin keskiössä kuin “elävä opetusvirka”. (s. 26-27).

Konsiilien reseptio

Nikean konsiili vuonna 325 aloittaa suurten ekumeenisten konsiilien sarjan. Sesboüé käsittelee mielenkiintoisesti konsiilien reseption problematiikkaa: mikä tekee kirkolliskokouksen opista sitovan? Reseptio viittaa siihen, kuinka uskonyhteisö otti konsiilin opetuksen vastaan ja tunnisti siinä oman uskonsa. Reseption lisäksi täytyy pohtia, mikä merkitys oli sillä, että paavi vahvisti konsiilin.

Nikean konsiili ymmärsi puhuvansa “katolisen kirkon nimessä”, mutta kirkot eivät laajamittaisesti olettaneet konsiilin olevan erehtymätön. Itse asiassa Nikeaa seurasi 50 vuoden jakso, jolloin järjestettiin monia synodeja sekä Nikean puolesta että sitä vastaan. Reseptio ei tapahtunut välittömästi. Paavi otti konsiilin opin vastaan, mutta juridisesta ratifioinnista puhuminen olisi anakronismia (s. 66-68).

Mielenkiintoinen on Athanasioksen rooli Nikean auktoriteetin kehityksessä. Ensin Athanasios katsoi tuolloin vielä perinteiseen tapaan, että oikean uskon auktoriteetti tulee kuuliaisuudesta apostoleilta saadulle uskolle. Hän perusteli Nikean uskoa Raamatulla, traditiolla ja järjellä. Myöhemmin, 350-luvulla Nikeasta tuli hänelle oikeauskoisuuden mittapuu sellaisenaan, ja 360-luvulla Nikean uskontunnustus oli jo kuin “Jumalan sana, joka pysyy iäti” (s. 69)

Konstantinopolin I konsiili vuonna 381 oli alun perin paikallinen kokous, josta tuli ekumeeninen konsiili post factum. Efeson konsiili vuonna 431 ei viittaa tähän konsiiliin vaan ainoastaan Nikeaan. Vasta Khalkedonin konsiili vuonna 451 vahvistaa Konstantinopoli I:n ja saa aikaan sen reseption. Tämän konsiilin kolmas kaanon ei kuitenkaan saanut koskaan lännen hyväksyntää. Lisäksi Nikealais-Konstantinopolilainen uskontunnustus löysi tiensä liturgiaan ensin monofysiitin toimesta, joka halusi näin vastustaa Khalkedonia. Khalkedonin puolustajat ja myöhemmin koko länsi seurasivat perässä. (71-74)

Efeson konsiilikaan ei ole ongelmaton. Kyrillos Aleksandrialainen ja Johannes Antiokialainen tuomitsivat toisensa, eikä ollut selvää, kumman puolella konsiili oli. Rooma asettui Kyrilloksen puolelle mutta ehdotti sopua, joka syntyikin vuonna 433: tämä yhdistymispäätös oli välttämätön Efeson reseption kannalta. Mitä paavin asemaan tulee, Rooman legaatit ja konsiili tulkitsivat asian kukin tavallaan: Rooman mielestä ruumis totteli päätä, kun taas konsiilin mielestä paavi yhtyi kirkon uskoon. (s. 74-77)

Khalkedon ei ole yhtään ongelmattomampi. Sen reseptio idässä kesti vuosisadan, eivätkä kaikki kirkot sittenkään hyväksyneet sitä. Silti Khalkedon oli ensimmäinen konsiili, johon paavin primaattia sovellettiin formaalisesti: paavi kieltäytyi ratifioimasta 28. kaanonia, ja vuonna 453 hän ratifioi kristologisen tunnustuksen. (s. 79-81)

Konstantinopolin II konsiili on kaikista epäselvin tapaus. Keisari Justinianuksen ja paavi Vigiliuksen välillä oli kiista. Suuren osan istunnoistaan konsiili kävi ilman yhteyttä paaviin, ja se langetti paaville jopa anateeman. Konsiili tuomitsi sen, minkä tuomitsemisesta Vigilius kieltäytyi. Kuinka myöhemmät paavit saattoivat vahvistaa moisen konsiilin? Konsiili jättää paradoksin reseption ja vahvistuksen välille: vahvistettua ei hyväksytty, sen sijaan reseption kohdetta ei vahvistettu. (s. 83-89)

Sesboüé on osoittanut, että paavin vahvistus on eri asia kuin konsiilin reseptio. Usein paavin vahvistus tosin oli osa laajempaa reseptioprosessia. Konsiilien historiasta voi vetää paljon johtopäätöksiä. Ensinnäkin myöhemmät katoliset ja ortodoksiset näkemykset paavin ja konsiilin auktoriteetista elivät molemmat rinnakkain. Tämä suhteellistaa naiivit todistukset toisen skismaattisuudesta ja yhteisen perinnön hylkäämisestä molempiin suuntiin.

Toiseksi on todettava, että konsiilien aiheuttamat skismat olivat usein kieliongelmia. Efesolaisten ja khalkedonilaisten kirkkojen kanssa on 1990-luvulla päästy kristologiseen sopuun, jossa vältetään vanhaa terminologiaa ja ilmaistaan uuden avulla yhteinen usko. Samoin tehtiin yhteisessä julistuksessa vanhurskauttamisesta. Nykyään on käytettävä hyväksi hermeneutiikkaa, tutkijoilla on esim. vapaus selvittää ja muodostaa oma mielipiteensä Konstantinopoli II:n tuomitsemien harhaoppisten ortodoksiasta. (s. 78-79,88)

Erehtymättömyysoppi ja Denzinger

Sesboüé huomioi dogmihistorian alkaneen varsinaisesti vasta 1800-luvulla, ensin protestanttisella puolella ja vasta jälkijunassa katolisessa teologiassa. Dogmihistorian ymmärtäminen on elintärkeää, se asettaa totuusväitteet historialliseen kontekstiin ja auttaa ratkaisemaan ongelmia.

Ensisilmäykseltä katolilaista saattaa huolestuttaa analyysi erehtymättömyysopin historiallisesta kehityksestä. Sesboüé yhtyy Brian Tierneyn tutkimukseen, jonka mukaan ensimmäisenä paavin erehtymättömyyden ajatuksen esitti keskiaikainen, harhaoppisenakin pidetty teologi Petrus Johannes Olivi (1248-1298). Paradoksaalista kyllä, paavi Johannes XXII torjui ajatuksen. (s. 173)

Sesboüé tietää myös kertoa, että “erehtymättömyys” muutti merkitystään Trenton ja Vatikaani I:n välillä. Trenton aikana se viittasi siihen, että kirkko ei erehdy opettaessaan sitä, “mikä on pelastukselle välttämätöntä”, kun taas Vatikaani I:n määritelmä sitoo erehtymättömyyteen Jumalan ilmoituksen ja muuttumattomuuden konseptit. (s. 176-177)

Mielenkiintoisena sivuhuomiona Sesboüé mainitsee Denzingerin, joka on kuuluisa katolisen dogmatiikan lähteiden käsikirja. Hän kertoo sen alkaneen yksittäisen teologian professorin subjektiivisena valikoimana tärkeitä dogmaattisia tekstejä.

Myöhemmin sen kätevyys ja suosio johti kuitenkin ns. “Denzinger-teologiaan”, jota Rahner useasti kritisoi. Denzingeriä alettiin käyttää anakronistisesti ilman eri dokumenttien historiallisen kontekstin ja dogmaattisen arvon kriittistä arviointia.

Sesboüé korostaa, että Denzinger on epävirallinen kokoelma virallisia dokumentteja. Hän sanoo sen todistavan siitä, kuinka dogmien kieli on kehittynyt (esim. homoousios tarkoittaa eri asioita Nikeassa ja Khalkedonissa, dogmi tarkoittaa eri asiaa Trentossa ja Vatikaani I:ssä). Denzinger olettaa, että dogmin kieli on universaalia, mutta osoittaa hiljaa päinvastaista. (s. 58-60)

Tällaiset huomiot ovat ongelmallisia vain silloin, kun mielessä elää oletus kaikin puolin täysin muuttumattomasta opista kaiken uskottavuuden perustana. Tällainen naiivi käsitys ei kestä historian todistusaineistoa ja päätyy haavoittuvaiseksi monille vasta-argumenteille.

Seuraavassa Sesboüé’n avulla esimerkki siitä, kuinka kriittinen dogmihistoriallinen tarkastelu auttaa vastaamaan kirkkoa vastaan esitettyihin vasta-argumentteihin.

Kysymys uskonnonvapaudesta

SSPX kritisoi Vatikaanin II konsiilin jälkeistä kirkkoa siitä, että se opettaa päinvastoin kuin prekonsiliaariset paavit uskonnonvapaudesta. Kirkon muut vastustajat taas usein kritisoivat kirkon keskiaikaisia uskonnonvapauden vastaisia toimia. Sesboüé analysoi dogmihistorian ansiokkaasti.

Vanhassa testamentissa ei tunnettu omantunnonvapautta, heprean kielessä ei edes ollut sanaa “omatunto”. Silti Vanhan testamentin Jumalan kansa ei pakottanut alueellaan asuvia ulkomaalaisia omaksumaan omaa uskontoaan, vaan velvoitti heidät ainoastaan noudattamaan yhteiskunnallisia sääntöjä. Silti Vanha testamentti antoi kaiken kaikkiaan enemmän tukea julmuudelle kuin ymmärtäväisyydelle (s. 121-122).

Uudessa testamentissa Jumalan kansa laajenee maailmanlaajuiseksi, juutalaisten ja pakanoiden kirkoksi. Jeesus erotteli kirkon ja yhteiskunnan järjestyksen opetuksessaan veronmaksusta keisarille. Kirkossa kurinpitomenetelmänä on ekskommunikaatio. Apostolit uskaltavat vastustaa maallista valtaa, ei tosin asein vaan Kristuksen sanalla (Ap.t. 4-5). Paavali on aikaansa edellä opettaessaan jopa väärässä olevan omantunnon olevan sitova (Room. 14, 1. Kor. 8). (s. 123)

Ensimmäisten kolmen vuosisadan kirkkoisät puolustivat useaan otteeseen uskonnonvapautta. Tämä oli luonnollista, sillä kristinusko alkoi vähemmistöuskontona ja joutui taistelemaan oikeudestaan olla olemassa. Kun kristinuskosta sitten tuli valtionuskonto, keisarit alkoivatkin kohdella sitä kuin muinoin pakanuutta: valtakunnan rauhan vuoksi uskonnollinen ykseys nähtiin välttämättömäksi. Myöhemmin syntyi pseudokristillinen (oikeasti cicerolainen) periaate: cuius regio, eius religio (s. 124-128).

Sesboüé’n mukaan vaarallinen kehitys alkaa taas Augustinuksesta, joka muutti donatolaiskiistassa mielensä ja alkoi sallia tietynlaisten pakkokeinojen käyttämistä harhaoppisten palauttamiseksi kirkon ykseyteen. Myöhemmin keskiajalla, kun yhteiskunta oli läpensä kristillinen, maallinen valta alistui hengelliselle. Tuomas Akvinolainen opetti fyysisen pakotuksen ja kuolemanrangaistuksen olevan oikeudenmukaista ja sopivaa harhaoppisten kohtelua (s. 130-133).

Kivuliainta ongelmassa on se, että keskiajan kirkolla oli menetelmilleen teologiset perusteet. Erityisesti Vanhaa testamenttia unohdettiin lukea Uuden valossa (s. 122, 136). Kristillinen apologeetti ei siis voi naiivisti sivuuttaa keskiajan vääryyksiä epäraamatullisina tms., on käytävä vakava keskustelu kristinuskon todellisesta luonteesta, vastuullisesta raamatuntulkinnasta, Uuden suhteesta Vanhaan. Täytyy myös ottaa huomioon koko dogmihistoria. Lopulta kirkko päätyi onnellisesti hylkäämään aiemmat julmuuteen johtaneet tulkintansa.

Vaikka reformaattorit jatkoivat julmaa asennetta harhaoppisia kohtaan, humanistit kuten Erasmus Rotterdamilainen nousivat puolustamaan uskonnonvapautta Jeesuksen vertauksiin viitaten (erottelu jätetään Jumalalle ja viimeiselle tuomiolle). (s. 137)

Kun tullaan 1800-luvulle ja paavien jyrkkiin uskonnonvapauden vastaisiin lausuntoihin (erityisesti Gregorius XVI:n Mirari Vos ja Pius IX:n Cuanta Cura, joissa kielletään omantunnon- ja uskonnonvapaus sieluja kadottavana ajatuksena ja hulluutena, sillä “vain totuudella on oikeutensa”), alkaa vastaus lefebvristeille hahmottua. (s. 137-138)

Vatikaanin II konsiilia (1962-1965) ei ole syyttäminen uskon muuttamisesta eikä traditiosta luopumisesta. Päinvastoin Vatikaani II:ssa (deklaraatio Dignitatis Humanae) kirkko palasi alkuperäiseen ja evankeliseen traditioon. 1800-luvun paavien lausunnot on ymmärrettävä vastareaktiona liikkeelle, joka pyrki murentamaan perinteiset katoliset valtiot antikatolisella ideologiallaan. Paavit halusivat suojella uskoa ja sieluja, mutta he eivät onnistuneet näkemään huonojen vaikutteiden seassa piilevää kristillistä totuutta. (s. 140, 146)

Palataksemme lopuksi erehtymättömyysoppiin, Sesboüé muistuttaa, että monet teologit pitivät esim. Pius IX:n uskonnonvapauden vastaisia lausuntoja erehtymättöminä. Sellaisia ne eivät kuitenkaan olleet, kirkko ei koskaan tehnyt juhlallista uskonnonvapauden vastaista määritelmää. Erehtymättömyyden sijasta on hyödyllisempää puhua siitä, että virheistään ja epäjohdonmukaisuuksistaan huolimatta kirkko kuitenkin pysyi aina myös siinä ydintotuudessa, että uskon on oltava vapaata ja että omatunto on velvoittava. (infallibilité vs. indéfictibilité, s. 145)

Kaupan päälle

Sesboüé’n kirjan ensimmäiseen osaan (n. 175 sivua) mahtuu niin paljon mielenkiintoista, ettei kaikkea voi raportoida. Yksi kokonainen luku kertoo siitä, kuinka keskiajan virallinen oppi korkojen vääryydestä muuttui lopulta sensus fideliumin avulla – kirkko piti syntinä jotain, mitä laajasti kuitenkin harjoitettiin (esim. pankkiirit eivät juuri muuta voineet).

Lopulta sanoma meni perille alhaalta ylös: rippituoleista papeille ja papeilta Vatikaaniin, ja uusi vuoden 1983 kanoninen laki edustaa jo aivan uutta linjaa (s. 102-103). Oppi painoi aikoinaan monien kristittyjen omaatuntoa, mutta asia on muuttunut yhteisöllisen etsinnän tuloksena (s. 104).

Kuten sanottu, tämä oli vasta katsaus kirjan ensimmäiseen osaan. Nykyisyyden ja tulevaisuuden perspektiivit ovat varmasti vähintään yhtä antoisia. Historiasta voimme kuitenkin oppia yhtä ja toista. Historian tunteminen voi auttaa vastaamaan eri tahoilta tuleviin syytöksiin, se opettaa terveeseen itsekritiikkiin ja vapauttaa kenties omantunnon liiallisista ja turhista tuskista.

Kommentit: Ole ensimmäinen kommentoija

Vanhemmat artikkelit
Viimeisimmät artikkelit
Seuraa

Get every new post delivered to your Inbox.

Liity 1 273 muun seuraajan joukkoon