Arkisto kohteelle toukokuu 2014

Timo Eskola, Heikki Räisänen ja tulkinnan kahleet

26.5.2014

Perussanomalta on taas ilmestynyt paljon mielenkiintoisia kirjoja, ja nyt aloitankin pienen Perussanoma-sarjan. Ensimmäisenä käsittelyssä on Timo Eskolan kirja Tulkinnan kahleissa – Heikki Räisäsen rosoinen Raamattu (2013).

Timo Eskola ja Heikki Räisänen ovat olleet jo vuosikymmeniä piikkeinä toistensa lihassa. Jo kaksi vuotta sitten kirjoitin tällä blogilla kuusiosaisen artikkelisarjan Heikki Räisäsen elämäntyökirjasta Mitä varhaiset kristityt uskoivat?. Aiemmin samana vuonna kirjoitin myös Timo Eskolan samoihin aikoihin ilmestyneestä merkkiteoksesta Uuden testamentin narratiivinen teologia.

Eskolalle ei kuitenkaan riittänyt tasapeli eli kilpailevan kirjan julkaiseminen samansuuntaisesta aiheesta samaan aikaan. Hän haluaa Räisäsen kanveesiin. Siinä mielessä uskon Eskolan voittavan, että Räisänen ei kokene tarvetta kirjoittaa vastaavaa Eskolan työtä kriittisesti arvioivaa kirjaa. Eskola iski arkkuun vielä toisen naulan kirjoittamalla samansisältöisen teoksen englanniksi.

Toisaalta Eskolan kirjan voisi tulkita myös jonkinlaiseksi kunnianosoitukseksi. Räisänen on Eskolan mukaan ollut ”keskeinen hahmo” suomalaisessa raamattututkimuksessa ja -keskustelussa ”yli kolmen vuosikymmenen ajan”, ja hänen tuotantoaan arvioivien suomenkielisten kirjojen puute ”on syytä korjata” (s. 7). Tässä mielessä Räisänen jää ainakin toistaiseksi niskan päälle siinä huomiossa, joka häneen on kohdistettu.

Joka tapauksessa täytyy yhtyä TT Mikko Louhivuoren blogissaan esittämään huomioon siitä, että vihdoin meillä on Suomessa kirjojen tasolla käytävää teologista debattia. Räisäseen ei voi olla törmäämättä, jos lähtee Suomessa lukemaan teologiaa, ja yksi jos toinenkin painii hänen ajatustensa kanssa. Eskolan kriittinen analyysi on tervetullut lisä keskusteluun, on sitten itse asioista mitä mieltä tahansa.

Reimarus, Räisänen ja Koraani

Eskolan ensimmäinen luku keskittyy koraanikritiikkiin Räisäsen raamattukritiikin taustana. Eskola esittää, että historiallis-kriittinen raamatuntutkimus periytyisi keskiaikaisesta kristillisestä koraanikritiikistä, jossa Koraanista pyrittiin etsimään ”epähistoriallisia ja terveen järjen vastaisia piirteitä” (s. 12).

Räisänen on todennut, että ”tutkimus tarkastelee Raamattua samanlaisin menetelmin kuin muutakin vanhaa kirjallisuutta”, mutta Eskola sanoo, että tällaisissa yhteyksissä ei tarkenneta, mitä kirjoja oikein tarkoitetaan. Eskola kiinnittää huomiota Räisäsen tutkimukseen Koraanin Jeesus-kuvasta (Das Koranische Jesubild, 1971) ja päättelee lopuksi, ettei ”muu vanha kirjallisuus” tarkoittanut historiallis-kriitikoille ”Josefuksen historiateoksia tai Aristofaneen näytelmiä” vaan Koraania. (s. 12–14)

Eskola palaa historiallis-kriittisen raamatuntutkimuksen lähteille ja löytää sieltä vahvistuksen käsitykselleen. Nimittäin historiallisen raamatuntutkimuksen ensimmäinen suurnimi Hermann Samuel Reimarus (k. 1768) muotoili raamattukritiikkinsä nimenomaan keskiaikaisen koraanikritiikin perusteella. Reimarus vain sovelsi Raamattuun samoja kriittisiä arviointiperusteita kuin mitä kristityt apologeetat olivat keskiajalla soveltaneet Koraaniin. (s. 19–27)

Samoilla linjoilla liikkuu lopulta Räisänen, joka kysyi kirjassaan Tuhat ja yksi tulkintaa: ”Jos Koraania ei pidetä Jumalan sanana, mitkä ovat perusteet? Onko Raamattu eri asemassa kuin Koraani?” Molemmissa on epäjohdonmukaisuuksia, historiallisia virheitä jne, joten molemmat ovat yhtä lailla ihmisten tulkintaa uskonnollisista kokemuksista. (s. 33, 35)

Eskola selittää teologian sekularisaation keskiaikaisen koraanikritiikin perusteella, mutta epäselväksi jää, kuinka tämä historiallinen analyysi auttaa hänen asiaansa. Eikö Eskola pikemminkin kaiva omaa hautaansa? Historiallis-kriittisen raamatuntutkimuksen esi-isäksi paljastuu nähtävästi liian naiivi ja rationalistinen keskiaikainen kristillinen apologetiikka.

Olivatko keskiajan kristilliset apologeetat tosiaan epäreiluja koraanikritiikissään, ja tekikö Reimarus aivan oikein kääntäessään samat kriteerit Raamattua vastaan? Oliko kaikilla osapuolilla liian tiukka käsitys Raamatun virheettömyydestä?

Jos (ja nähtävästi kun) vastaukset ovat myönteisiä, Eskolan pitäisi sanoa asiasta jotain. Hänhän nimenomaan edustaa kristillistä apologetiikkaa ja kritisoi historiallis-kriittistä raamatuntutkimusta. Nyt lukija voi sanoa Eskolalle: ”Siitäs sait, omapahan oli vikanne!”

(Hieman ohi tämän artikkelin painopisteistä Räisänen on kiistänyt ainakin osan Eskolan tulkinnasta siitä, että koraanikritiikki oli hänen raamattukritiikkinsä ja uskontoteoriansa perustana. Seurakuntalainen.fi julkaisi 20.11.2013 tästä debatista artikkelin, ja se herätti kommenteissa vilkasta keskustelua.)

Räisäsen teoria ja uusi usko

Toisessa luvussa Eskola esittelee näkemystä, johon Räisänen päätyi hylättyään perinteisen luterilaisen uskon Raamattuun Jumalan Sanana. Merkittävässä artikkelissaan ”Raamatun auktoriteetista” (1972) Räisänen esitteli ”luonnollisen uskonnon” käsitteen ja sosiologisen uskontoteoriansa, jonka avainterminä on ”tulkinnan ketju”.

Räisäsen kuningasajatuksena on se, että ihmiset tulkitsevat uusissa tilanteissa uusien kokemusten valossa uskonnollista traditiotaan uudella tavalla. Kirjassaan Beyond New Testament Theology Räisänen kirjoitti: ”Olen ehdottanut, että esityksen varhaisen kristillisyyden ajatuksista tulisi kuvata tätä ajattelua tradition, kokemuksen ja tulkinnan vuorovaikutuksena.” (s. 52)

Tässä vaiheessa on pakko sanoa sananen totuudesta. Räisäsen malli kuulostaa kyllä aivan järkevältä: onhan se totta, että ihmiset tulkitsevat uskonnollista traditiotaan uudella lailla uusissa tilanteissa. Mutta tästä ei tietenkään tarvitse seurata, että mitään totuutta ei ole ja että kaikki on vain pelkkää tulkintaa. Voihan olla niinkin, että on totuus, jota voi lähestyä aina vain enemmän ja josta voi ammentaa aina vain uusiin tilanteisiin.

Räisäsen valitsi kuitenkin tien, jonka mukaan kaikki on vain tulkintaa ilman mitään metafyysistä kosketuspintaa. Eskola selittää, kuinka Räisänen seuraa ”myyteistäriisujia” kuten Bultmannia ja menee vielä pidemmälle: hän haluaa riisua kristinuskon myös keerygmasta eli pelastuksen saarnasta. Uskonnollisella kokemuksella ei tarvitse olla tekemistä minkään transsendenttisen kanssa.

Räisäsen oma nuoruusajan muromalaisen viidesläisen liikkeen muovaama uskonnollisuus oli vahvasti helvetinpelon värittämää. Hänestä tuli ”uskonnon uhri” (s. 104). Vain tulkitsemalla sekä taivaan että helvetin inhimillisiksi utopioiksi, yrityksiksi selviytyä kärsimyksen ongelmasta, Räisänen pääsi eroon Jumalan vihasta. Kristus-vaihtoehto ei enää kelvannut.

Räisäsen uskonkriisin ytimessä on nähtävästi ollut Kristuksen toisen tulemisen viivästyminen. Kuten Räisänen kirjoitti, ”Jumalan valtakunta ei tullut Jeesuksen edellyttämällä tavalla”, ja tämä jos jokin on luotettava eksegeettinen tutkimustulos. ”Mitä merkitystä ylösnousemuksella voisi olla sen jälkeen, ’kun ne apokalyptiset puitteet, joihin se erottamattomasti liittyy, ovat romuttuneet?'” (s. 100)

Näin lopulta Räisänen hylkää kristilliset opit yksi toisensa jälkeen. Hänen ”uusi uskonsa” on kulttuurikristillinen: ”Minä uskon, että ’Jeesus Kristus’ on perinteeni keskeinen symboli, joka edustaa ja välittää perinteen keskeisiä, elämää palvelevia arvoja: rakkautta, toivoa, elämäniloa, aitoutta ja vastuuta” (s. 112).

Räisäsen vaikutteita ja Eskolan vaikeutta

Eskola on tehnyt perusteellista työtä pyrkiessään selvittämään Räisäsen ajatteluun vaikuttaneet lähteet. Tärkeitä nimiä erityisesti viidennessä luvussa ovat Max Weber ja Peter Berger. Tämä luku, jossa käsitellään pääasiassa tiedonsosiologiaa, oli minulle kirjan ylivoimaisesti vaikein.

Tässä vaiheessa onkin sopiva kohta sanoa muutama sana sellaiselle, joka harkitsee Eskolan kirjan lukemista. Vaikka kirja on onneksi kirjoitettu mukavan reippaalla rivivälillä, se on silti melko raskasta luettavaa. Aukeamalla 126–127 innostuin alleviivaamaan termejä, joilla potentiaalinen lukija voi etukäteen arvioida, pysyisikö hän kirjan menossa mukana. Tässä ne tulevat:

hermeneuttinen teoria, analogia, subjektiivinen tietoisuus, normatiivinen sääntö, transsendenttinen/ylimaallinen yksilöllisyys, sosiaalisesti rakennettu maailma, ihmissubjektin merkitykset, fenomenologinen tietoteoria, tiedonsosiologia, eskternalisaatio, ideologia, sosiologia, legitimaatio, empiirinen, epistemologia, kollektiivinen, jälkistrukturalistinen kielikäsitys, objektivointi, mentalistinen hermeneutiikka

No, miten pärjäsit? Jos hyvin, niin ehkä ymmärrät myös Eskolan pääpiikin kyseisessä luvussa. Nähdäkseni se on seuraava: Räisänen toteaa toisaalta, että ”’tieteen’ ei tarvitse sanoa mitään tarkasteltavien kokemusten ja tulkintojen takana olevasta transsendenttisesta todellisuudesta”, toisaalta hän kuitenkin ”kiistää kaikki mahdollisuudet sanoa tuosta todellisuudesta mitään” (s. 138).

Eskola yrittää saada Räisäsen kiinni epäjohdonmukaisuudesta oman teoriansa kanssa. ”Hänen hermeneutiikkansa perustuu sille väitteelle, että yhteisöjen kriisit ovat todellisia ja tuottavat uusia tulkintoja jatkuvasti. Itse teorian näkökulmasta pitäisi kuitenkin ajatella, että myös väitteet oletetuista kriiseistä ovat pelkkiä konstruktioita, jotka eivät oikeasti tavoita todellisuutta.” (s. 139)

Seuraavassa luvussa Eskola siirtyy teologisemmalle maaperälle. Hän tosin toteaa, että Räisästä ohjaa teologian sijaan nimenomaan sosiologia; hän ei ”pyri tekstien tulkintaan vaan itse uskonnon tulkintaan” (s. 153). Tässä luvussa ratkaisevina taustavaikuttajina ovat Gabler ja Wrede, joilta periintyy Uuden testamentin teologian erottaminen dogmatiikasta ja lopulta sen uskonnonhistoriallistaminen.

Wreden mukaan eksegeetti ei voi palvella kirkkoa, vaikka haluaisikin. Räisänen hyväksyy tämän sillä erotuksella, että hän valitsee yhteiskunnan. Uskonto on osa kulttuuria. Raamatun kaanon tulee hylätä, koska kaanon itse on myöhäisen tulkinnan dokumentti. Kanonisen raamattuteologian sijaan pitäisi ottaa huomioon kaikki varhaiskristilliset lähteet ja hahmotella niiden perusteella varhaiskristillisen ajattelun kehitystä.

Mitä varhaiset kristityt uskoivat? 

Seitsemännessä luvussa Eskola käy Räisäsen pääteoksen kimppuun. Eskola käsittelee sekä laajempaa englanninkielistä versiota että lyhyempää suomenkielistä.

Eskolan aiempi analyysi on osoittanut, kuinka Räisänen on halunnut hylätä dogmatiikan ja valita uskonnonhistorian. Eskolan pääpointti on, että Räisänen rikkoo periaatteitaan vastaan ja rakentaa kirjansa nimenomaan vanhojen tuttujen dogmatiikan opinkohtien ympärille. Uskonnonhistorian sijasta Räisänen tekeekin lopulta uskontokritiikkiä.

”Uskonnonhistorian olettaisi olevan kiinnostunut esimerkiksi elämän taitekohtia, kuten syntymää, aikuistumista tai kuolemaa, legitimoivasta uskonnollisuudesta. Mitään tällaista Räisäsen kirjasta ei kuitenkaan löydy.” (s. 183)

Toisaalta kirjasta löytyy kyllä viitteitä Räisäsen omaan uskonnonhistoriaan. ”Se, että Jeesus erehtyi ratkaisevan tärkeässä odotuksessaan, on vasta ongelmien alku.” (s. 187) Eskola huomauttaa mielenkiintoisesti, että Räisänen joutuu hylkäämään ison osan historiallis-kriittistä Jeesus-tutkimusta säilyttääkseen eskatologiaa saarnanneen Jeesuksen ja voidakseen sitten osoittaa hänen olleen väärässä. (s. 189)

Vaikka Räisänen siis lähtee teoriansa valossa etsimään tulkinnallista hajaannusta, hän päätyy lopulta pohtimaan itse asian hyväksyttävyyttä. ”Kirjan tavoitteen ja toteuttamisen väliin jää huomattava jännite.” (s. 192) Metodina ei enää olekaan tiedonsosiologia eikä tavoitteena uskonnonhistoria, vaan Räisänen esittää normatiivista raamattukritiikkiä. ”Uskontoa on kritisoitava järjen nimissä.” (s. 195)

Vaikka Eskolan pääpointti on mielestäni hyvä, pieni kriittinen sana lienee myös paikallaan. Joskus Eskola sanoo Räisäsen liioittelevan hajaannusta, toisaalta hän taas yrittää sanoa, ettei Räisänen oikein löydä hajaannusta ensinkään vaan pikemminkin kritisoi sitä yhtenäistä ajatusta, joka Raamatusta löytyy.

Eskola mainitsee melko lyhyesti vain muutaman esimerkin eikä käsittele mitenkään kovin perusteellisesti Räisäsen dokumentoimia toisistaan poikkeavia teologioita. Sen sijaan Eskola keskittyy Räisäsen uskontokritiikkiin. Räisänen ei edusta ”neutraalia tieteellistä keskustelua” (s. 201) vaan ”korostaa yli kaiken sitä, että paruusia on viipynyt liian kauan” (s. 206).

Eskola päättää lukunsa rohkeaan Räisäs-parafraasiin: ”Oikeata oppia ei ole koskaan ollut. Siksi Raamattu on väärässä. Kristillisen kirkon dogmatiikka ja katekismus ovat väärässä. Myös tämän päivän opin vaalijat ovat väärässä.” Räisäsen teos on ”perimmältään laaja ja perusteellinen uskontokritiikki”. (s. 208)

 

Ratzingeria parhaimmillaan

19.5.2014

Jälleen on noin puolen vuoden lukuprojekti takana: sain luettua Joseph Ratzingerin ja Peter Seewaldin toisen haastattelukirjan God and the World (Ignatius 2002). Ensimmäinen haastattelukirja oli Salt of the Earth (vielä lukematta ja bloggaamatta), kolmas Light of the World. Lisäksi on tietysti Vittorio Messorin vuoden 1985 haastattelukirja The Ratzinger Report.

God and the World on pitkä, yli 450-sivuinen kirja, joka kattaa melkein kaiken. Se on melkein kuin katekismus, siinä käydään läpi keskustelumuodossa Jumala ja ihminen, kymmenen käskyä ja Jeesuksen opetukset, kirkko ja sakramentit, mennyt ja tuleva. Ratzinger on tässä kirjassa monessa kohtaa parhaimmillaan.

Juutalaisuus ja katolinen kristinusko

Kirjan johdanto-osa on hyvin henkilökohtainen. Ratzinger kertoo siinä muun muassa omasta rukouselämästään ja pohtii uskon suhdetta järkeen. Hän tunnustaa vasta-argumentit (esim. kärsimyksen ongelma, Jumalan näkymättömyys, raamatuntutkimus, jonka mukaan ”kaikki on lisätty myöhemmin”), jotka ”tekevät uskon vaikeaksi” ja joiden kanssa paavikin voi painia. Usko on lopulta aina uskoa eikä puhdasta tietoa, mutta sillä on rationaalinen struktuuri ja sen hyväksymiselle on hyvät syyt.

Yksi Ratzingerin mainitsemista ”merkeistä”, jotka kertovat jostain itseään suuremmasta, on itse paavius (tätä kirjaa tehtäessä Ratzinger ei siis vielä ollut paavi). Kun Seewald kysyi historian pahoista paaveista, Ratzinger muistutti paaviuden olevan ainoa ”monarkia”, joka on kestänyt pari vuosituhatta, mikä on puhtaasti historiallisestikin ”melkoisen ihmeellinen ilmiö” (s. 378). Sama pätee juutalaisen kansan säilymiseen. Paaviuteen pätee Pietarille annettu lupaus, juutalaisia kohtaan Jumala on edelleen uskollinen.

Ratzingerin näkemys juutalaisista on muuten melkoisen progressiivinen. Hän tunnustaa, että uuden ja vanhan liiton suhteesta on nykyään ”valtava teorioiden moninaisuus” (s. 149). Itse hän katsoo, että Israelilla on yhä tehtävä täytettävänään, että juutalaiset eivät ole pelastuksen ulkopuolella vaan palvelevat pelastusta erityisellä tavallaan. He todistavat ”Jumalan kärsivällisyydestä”, johon mekin panemme toivomme (s. 151).

Ratzinger tunnustaa avoimesti, että Vanhaa testamenttia on mahdollista lukea niin, että se ei puhu Kristuksesta. Tähän on vieläpä täysin hyviä syitä. Kun juutalaiset tekevät näin, se ei johdu heidän pahasta tahdostaan vaan tekstien hämäryydestä ja niiden jännitteestä Kristukseen nähden. Toisaalta on täydellisen hyviä syitä lukea Vanhaa testamenttia niin, että se puhuu Kristuksesta. Kristus tuo teksteihin uuden merkityksen ja tekee niistä koherentteja ja relevantteja. (s. 209)

Mistä kristityt sitten saivat päähänsä, että Jumala onkin kolminaisuus? Ratzinger vastaa: ”Tuttavuudesta Kristuksen kanssa.” Kristus kutsui Jumalaa Isäkseen ja itseään ”Pojaksi” määräisellä artikkelilla, ei vain yhdeksi Jumalan lapsista. Tästä Jeesuksen dialogista Isän kanssa sekä hänen kuulijoilleen esittämistä väitteistä kävi ilmi toisaalta Jumalan ykseys ja toisaalta erilaisuus tässä ykseydessä. Lisäksi Kristus puhui Isän Hengestä, joka on myös hänen Henkensä. Ylösnousseen antama trinitaarinen kastekaava auttoi muovaamaan kristillistä rukousta ja uskoa alusta asti, vaikka kaavan implikaatiot eivät olleetkaan heti selviä. (s. 267–268)

Oliko Kristus sitten juutalainen vai katolilainen? Ratzinger vastaa, että Kristuksesta ei voi puhua näin, koska hän on meidän yläpuolellamme. Jeesus oli juutalaisen kansan jäsen, joka noudatti lakia ja kävi temppelissä. Silti hän murtautui ulos Vanhasta testamentista ja meni pidemmälle Pojan auktoriteetilla. Hän ymmärsi olevansa uusi ja suurempi Mooses. Hän loi jotain uutta, hänen tahtonsa synnytti universaalin kirkon, joka peittää maan ja jatkaa kasvamistaan loppuun asti. (s. 25)

Katolisuus ja luterilaisuus

Katolisuus eli universaalisuus on yksi kirkon tunnusmerkeistä. Kirkko ei saa koskaan kutistua kansalliseksi kirkoksi (s. 350). Kirkon tulisi olla yhdistävä voima, joka estää Babelin tragedian ja tuo kaikki kansat ja kielet Jumalalle. Vaikka protestanttiset ”solat” (yksin usko, yksin Raamattu) ilmaisevat tärkeitä huolia, niiden eksklusivismista on murtauduttava avoimuuteen: usko ja rakkaus kuuluvat yhteen, samoin Raamattu ja elävä traditio. (s. 351–352)

Ratzinger toteaa suuresta ekumeenisesta saavutuksesta, Yhteisestä julistuksesta vanhurskauttamisopista, että Lutherin aikana tämä aihe villitsi ihmisiä, kun taas nykyään kukaan ei osaa kuvitellakaan, mitä ’vanhurskauttamisoppi’ tarkoittaa. Jumala määrää ihmiselämän alun, emmekä pysty omin voimin heittämään itseämme hänen puolelleen. Usko asettaa meidät oikealle polulle, koska se tunnustaa Jumalan aloitteen. (s. 451)

Tämän jälkeen pitää kuitenkin tunnustaa, että Jumala toimii nyt meissä. Jumala sisällyttää meidät suunnitelmaansa, antaa meille vastuun, ja lopulta tuomitsee meidät. Toisin sanoen ”Jumala ei halua orjia, jotka hän yksinkertaisesti vanhurskauttaa eikä sitten ota heitä lainkaan vakavasti.” Pikemminkin hän tekee ihmisistä oikeita kumppaneita, tietoisia toimijoita, jotka ovat myös vastuullisia tässä yhteistyössä. (s. 452)

On mielenkiintoista lukea Ratzingerin kuvausta 1500-luvusta. Piispojen usko oli heikko, he olivat osa systeemiä, eivät eläviä uskon todistajia. Kirkko nukkui ja oli lähes totaalisen rappion tilassa. Tällaisina aikoina Pyhä Henki puhaltaa uudistuksen tuulia kirkkoon. Ratzinger ei kuitenkaan jatka puhumalla Lutherista vaan Avilan Teresasta ja Ristin Johanneksesta, Filippo Neristä ja muista.

Tosiaan, katolisessa kirkossa tapahtui 1500-luvulla suoranainen pyhyyden räjähdys. Luterilaisessa historiankerronnassa katoliset uudistajat jäävät usein täysin unholaan. Ainoa, mitä muistetaan 1500-luvulta, on anekauppa ja paavin hirmuvalta. Näistäkin muuten Ratzingerilla oli mielenkiintoista sanottavaa.

Ratzinger muistuttaa, että paavius on palveluvirka ja ettei paavi voi sanoa ”Minä olen kirkko, minä olen traditio” (s. 377). (Näin paavin erehtymättömyyden julistaneen Pius IX:n kerrotaan sanoneen, mutta Ratzinger jättää lukijan tehtäväksi lukea kritiikki rivien välistä.) Ratzinger kiittää myös Jumalaa siitä, että paavillinen kirkkovaltio lopulta hävisi (s. 382).

Aneista Ratzinger sanoo, että ne ovat ”hyvin vaikea luku kirkon historiassa”. Aneitahan luvattiin aikanaan ristiretkiläisille. Perinteinen aneteologia, jossa rippi poistaa syyllisyyden mutta jättää jäljelle rangaistuksen, on Ratzingerin mukaan ”kovin mekanistinen”. Johannes Paavali II yritti vuonna 2000 uutta tulkintaa, jonka mukaan kyseessä olisi ”eksistentiaalisten velkojen selvittely”. Tällä uudella tulkinnalla ane voisi säilyä merkityksellisenä ”kuvana”. (s. 424)

Neitsyt Maria ja suojelusenkeli

Kun Seewald kysyy Ratzingerilta, mitä Neitsyt Maria hänelle merkitsee, vastaus kuuluu: ”Ilmaisua Jumalan läheisyydestä.” Hän tunnustaa oman asenteensa tulleen alusta asti Kristus-keskeisen liturgisen liikkeen ja ekumeenisen dialogin muovaamaksi, mutta myöhemmin Marian liturgiset juhlat ja mariaaninen kansanhurskaus on tullut hänelle yhä läheisemmäksi. ”Mitä vanhemmaksi tulen, sitä tärkeämpi ja läheisempi Jumalan äiti on minulle.” (s. 296)

Ratzinger tunnustaa pitävänsä erityisesti Loudes’in ilmestyksistä. Fatiman ympärillä taas on pyörinyt paljon salaliittoteorioita, ja niihin Ratzinger sanoo, että kun Uskonopin kongregaatio julkaisi vuonna 2000 sisar Lucian käsinkirjoittaman ”kolmannen salaisuuden” tekstin, sen aitoudesta ei enää voi järkevästi väitellä. Sisar Lucia on korostanut Fatiman sanoman yksinkertaisuutta. Ratzingerille hän sanoi, että kyse on vain uskosta, toivosta ja rakkaudesta. ”Kerro se ihmisille!” (s. 310)

Seewald kysyy Ratzingerilta myös ruusukon rukoilemisesta. Rukoiletko vain yhdet salaisuudet vaiko kaikki kolme? ”Ei, kolme on liikaa minulle; olen liian levoton sielu. Otan vain yhden, ja silloinkin usein vain kaksi tai kolme salaisuutta viidestä (…) kokonainen saattaa olla minulle liikaa” (s. 320).

Ratzinger kommentoi myös liikettä, joka yrittää saada paavin julistamaan uuden Maria-dogmin, jonka mukaan Maria olisi kanssalunastaja. Ratzinger toteaa Efesolais- ja Kolossalaiskirjeiden hengessä, että Kristus on pää, josta kaikki ovat riippuvaisia ja että Mariakin saa kaiken Kristukselta. Termi ”kanssalunastaja” hämärtäisi tätä, vaikka teologinen intentio sen takana olisikin oikea. ”Uskonasioissa jatkuvuus Raamatun ja isien kanssa on olennainen tekijä; on kerta kaikkiaan epäsopivaa manipuloida kieltä.” (s. 306)

Sen sijaan Ratzinger pitää yhtenä 1900-luvun tärkeimpänä teologisena kontribuutiona sitä, että löydettiin Marian suhde kirkkoon. Patristikko Hugo Rahner teki tässä suuren työn, ja Vatikaanin II konsiili tunnetusti linkitti mariologian nimenomaan kirkko-oppiin. Mariassa kirkko personifioituu, ja kirkossa Marian teologinen merkitys kirkastuu. (s. 353) Ratzinger kritisoi lempeästi joidenkin aiempien paavien tapaa puhua Mariasta harhaoppien voittajana ”ehkä liian runollisena”: ”Luulen, että näemme Marian mieluummin kristikunnan lohduttajana.” (s. 354)

Seewald kysyy Ratzingerilta myös, tunteeko hän henkilökohtaisesti suojelusenkelinsä. Ratzinger vastaa kieltävästi: hän on kiitollinen suojelusenkelistään, mutta keskustelee suoraan Jumalan kanssa. Jollakulla toisella voi olla toisenlainen temperamentti, eli enkelin kanssa jutteleminen voi olla lohduttavaa, mutta on tärkeää, ettemme pysähtyisi siihen vaan suhteemme kohdistuisi Jumalaan. Usko suojelusenkeleihin on muuten hyvällä perustalla, mutta kyseessä ei ole dogmi: kenenkään ei ole pakko uskoa siihen. (s. 123)

Sakramentit

Ratzingerilla on paljon mielenkiintoista sanottavaa sakramenteista. Jos katsomme niitä ”liikaa vaikuttavuuden näkökulmasta” odottaen, että ne muuttaisivat ihmisen perustavanlaatuisesti, niin ne ”eivät läpäise testiä” (s. 397). Sen sijaan sakramentit ovat merkkejä uskon ruumiillisesta ja yhteisöllisestä luonteesta. Ne eivät toimi mekaanisesti vaan yhdessä vapaan vastauksemme kanssa (s. 398).

Vauvakastetta Ratzinger pitää oikeutettuna, siinä lapselle annetaan uusi ulottuvuus elämään. Sen merkitys kuitenkin kyseenalaistuu, jos se on pelkkä maallistuneen yhteiskunnan syntymäriitti. (s. 400) ”Valaistumaton” teoria limbosta kastamattomina kuolleiden lasten kohtalosta on korvautunut ”yksinkertaisella toivolla” siitä, että Jumala voi ottaa luokseen nekin, jotka kuolevat ilman sakramenttia. (s. 401–402)

Ratzingerin tulkinta eukaristiasta on personalistinen: Kristus ei anna pelkkiä symboleita vaan itsensä.  Pyhä kommuunio on persoonien välinen kohtaaminen: minä astun sisään Kristukseen ja Kristus minuun. Leivän ja viinin fyysinen luonto ei muutu miksikään. Kyse ei ole fysiikasta vaan metafysiikasta. Kristuksen ”ruumis ja veri” eivät ole ”asia”, vaan ne viittaavat koko lihaksitulleen ja ylösnousseen Krituksen persoonaan. Kaikki magia on unohdettava. (s. 408)

Ratzinger ei halua olla pikkutarkka kommuunion vastaanottamisen tavasta (suoraan suuhun vai käteen), kunhan se tehdään kunnioittavasti. (s. 410) Sen sijaan Ratzinger ennakoi omaa myöhempää paavillista tekoaan (Motu proprio Summorum Pontificum) sanoessaan, että vanhan messun kielto pitäisi poistaa (s. 416).

Kolmas maailma

Ratzinger kertoo kolmannen maailman edustajien sanoneen hänelle usein, että rahan lähttäminen ei riitä. Rahaa käytetään helposti väärin. Pelkän rahan antamisen lisäksi pitää antaa itsensä. Lähetystyöntekijät ovat malliesimerkkeinä siitä, kuinka jotkut ovat antaneet koko elämänsä tullakseen yhdeksi näiden kansojen kanssa, elääkseen heidän keskuudessaan koko elämänsä. (s. 194–195)

Yhden kerran kirjassa vaikuttaa siltä, että Ratzinger menettää malttinsa ja suorastaan suuttuu. Ei Seewaldille, vaan asialle, josta Seewald kysyy. Kirkkoa syytetään siitä, että sen kondomikielto aiheuttaa kurjuutta kolmannessa maailmassa. ”Se on tietysti täyttä pötyä”, vastaa Ratzinger, ja kirkon äänen kaventaminen pelkkään kondomikieltoon on ”silkkaa roskaa” (s. 429).

Ratzinger selittää oman näkemyksensä seuraavasti. Kirkko opettaa ennen kaikkea avioliiton pyhyyttä ja uskollisuutta avioliitossa. Tämä on kirkon todellinen ääni. Kun ihmiset kuuntelevat tätä ääntä, heidän lapsensa kasvavat ympäristössä, jossa he voivat oppia rakkautta ja itsehillintää myös köyhyyden keskellä. (s. 429)

Kurjuus ei tule suurista perheistä, vaan vastuuttomasta ja kurittomasta lisääntymisestä, minkä seurauksena lapset joutuvat isättöminä ja usein myös äidittöminä kaduille kärsimään hengellisesti vääristyneestä maailmasta. Kurjuus ei tule sieltä, missä lapsia kasvatetaan uskollisuuteen ja rakkauteen, vaan sieltä, missä ihminen nähdään niin mekaanisesti, että kuvitellaan kondomin toimivan paremmin kuin moraali. (s. 430)

Moraaliasioita

Ratzinger pitää tärkeänä moraalia, mutta hän ei ole tiukka moralisoija. Kardinaali esimerkiksi toteaa, että ihminen voi olla ”hyvä katolilainen”, vaikka ei aina toimisikaan kirkon seksuaalimoraalin mukaan. Jäämme joka tapauksessa aina kauas ideaalista. Jos säilyttää peruskunnioituksen seksin pyhyyttä kohtaan, niin epäonnistuminen kirkon opetuksen noudattamisessa ei tee katolilaisesta ei-katolilaista, ja hän voi etsinnässään pysyä ”hyvänä katolilaisena”. (s. 428)

Seewald kysyy Ratzingerilta myös vaikean (vaikka klassisen) eettisen kysymyksen. Onko sallittua kertoa valkoisia valheita, esimerkiksi käskeä jotakuta sanomaan puhelimessa, ettei nyt ole tavattavissa? Ratzinger mainitsee koulukunnan, jonka mukaan ei saa koskaan valehdella, mutta hän päätyy lopulta lievempään kantaan: ”En haluaisi tuomita suoralta kädeltä tällaista yritystä suojella itseään – koska minäkin teen niin.” (s. 423)

Jos mennään hieman syvemmälle, Ratzinger ottaa kärsimyksestä puhuttaessa esiin ajatustavan, jonka mukaan maailma parannetaan poistamalla kärsimys. Tämä johtaa kärsimyksen välttelyyn kaikin keinoin myös yksityiselämässä. Näin maailmasta tulee kuitenkin kylmä paikka. Kipu on osa ihmisenä olemista, ja jokaisen, joka haluaa poistaa kärsimyksen, pitäisi ensin poistaa rakkaus, sillä ei ole rakkautta ilman kärsimystä. Rakkaus vaatii aina itsensä uhraamista. (s. 322)

Ratzinger paljastuu kirjassa yllättävällä tavalla itsensä uhraavaksi hyväntekijäksi, nimittäin elimenluovuttajaksi. Seewald esittää skenaarion, jonka Ratzinger myöntää mahdolliseksi vaikkakin epätodennäköiseksi: ”afrikkalainen muslimi Pariisissa, jolla on kardinaali Ratzingerin sydän…” (s. 439)

Lopuksi

Tähän asti olen esitellyt vain muutamia makupaloja tästä viihdyttävästä ja syvällisestä haastattelukirjasta. Aivan lopuksi haluaisin vielä käsitellä ”alkua” eli sitä, mitä kardinaali Ratzinger neuvoisi sellaiselle, joka haluaisi ottaa ensimmäisiä askeleita kohti kirkon uskoa. Ratzinger sanoo heti ensiksi, ettei pidä koskaan aloittaa ajattelua yksin. Pascalia seuraten kardinaali neuvoo: ”Aloita tekemällä sitä, mitä uskovaiset tekevät, vaikkei se vielä kävisikään lainkaan järkeesi.” (s. 321)

Jokaisella on kuitenkin oma lähtökohtansa. Ratzinger uskaltaa kuitenkin suositella evankeliumeita, ei teoreettisena lukemisena niin kuin historioitsijat tekevät, vaan Kristus-keskeisenä lukemisena, jonka jatkeena on aina rukous. Lukemisesta ja pohdinnasta pitää aina palata uskonnolliseen käytäntöön ja toisinpäin. Uskoa ei pidä etsiä eristyksissä, vaan kohtaamalla uskovia, jotka voivat sitten auttaa eteenpäin. Yksinyrittäjällä on alusta asti väärä lähtökohta. (s. 321)

Muutamaa sivua myöhemmin Ratzinger tarkentaa, mikä voisi olla edellä mainittujen käytännön ja pohdinnan sisältö. Seewald kysyy Ratzingerilta eukaristian asetussanoista ”Tämä on minun ruumiini” ja toteaa, että ne vaikuttavat pyhältä kaavalta. Ratzinger vastaa:

”Ne ovat pyhä kaava. (…) Jos haluat oppia tuntemaan Kristuksen, voit oppia tuntemaan hänet parhaiten mietiskelemällä näitä sanoja ja oppimalla tuntemaan näiden sakramentiksi tulleiden sanojen kontekstin liittymällä niiden viettoon. Eukaristian asettaminen edustaa kaikkea sitä, mitä Kristus on.” (s. 325)

(Kirjan voi tätä kirjoittaessani tilata Amazonista käytettynä pilkkahinnalla 1,70 £+postikulut.)

Lokakuun piispainsynodi ja avioliitto-opin päivitys

12.5.2014

Elämme nyt erittäin jännittävää aikaa kirkon historiassa. Paavi Franciscus on pannut  tuulemaan. Suurimmat odotukset kohdistuvat nyt lokakuussa pidettävään piispainsynodiin, joka käsittelee perhettä ja avioliittoa. Vatikaanista satelee tietoja, joiden perusteella historiallisia uudistuksia olisi vihdoin luvassa.

Viime viikolla Vatikaanin uutisia välittävä uutistoimisto Zenit.org kertoi tulevan piispainsynodin yleissihteerin kardinaali Lorenzo Baldisserin todenneen, että kirkon on ”päivitettävä” opetuksensa avioliitosta. Baldisseri on paavi Franciscuksen läheinen ystävä, ja paavi on itse pyytänyt saada pitää synodin avauspuheenvuoron.

Lisäksi tiedetään, että kardinaali Walter Kasper, joka kuuluu paavin suosikkiteologeihin, on avoimesti muutosten kannalla. Sen sijaan Uskonopin kongregaation prefekti Gerhard Müller julkaisi L’Osservatore Romanossa artikkelin, jossa hän puolusti kirkon nykykäytäntöä ja piti muutoksia mahdottomina. Tämä konservatiivinen artikkeli julkaistiin suomeksi myös Fides-lehdessä.

Müller ei kuitenkaan ole paavi. Kardinaali Kasper muistutti, että ennen Vatikaanin II kirkolliskokousta Uskonopin kongregaatio vastusti useita konsiilin lopulta hyväksymiä opetuksia. Samoin paavi Franciscuksen kokoamaa kahdeksan kardinaalin komissiota johtava kardinaali Maradiga näpäytti Mülleriä ja antoi ymmärtää, että hänkin tulee vielä näkemään asian uudessa valossa. Wienin kuuluisa kardinaali Schönborn on sanonut olevansa varma, että Franciscuksen aikana nähdään muutos.

Tässä on kuitenkin heti varottava samaistamasta katolisen kirkon tämänhetkistä avioliittokeskustelua Suomen tämänhetkiseen avioliittokeskusteluun. Lokakuun piispainsynodi ei ole muuttamassa avioliittoa sukupuolineutraaliksi, siitä ei tarvitse nähdä päiväunia eikä painajaisia. Katolisen kirkon uudistusmieliset progressiivit olisivat hekin Suomen keskustelussa konservatiiveja.

Mistä katolisen kirkon avioliittokeskustelussa sitten on kyse? Ennen kaikkea sietämättömästä nykytilanteesta, jossa eronneet ja uudelleenavioituneet eivät saa osallistua ehtoolliselle. Teoriassa oppi menee niin, että koska ero ja uudelleenavioituminen on Jeesuksen mukaan yhtä kuin aviorikos, nämä henkilöt elävät julkisynnissä eivätkä siksi voi vastaanottaa sakramentteja.

Tällä hetkellä tästä tilanteesta on muutama ”ulospääsy”. Joko eroaa uudesta puolisosta, katuu, menee ripille ja pääsee taas ehtoolliselle. Tai sitten suostuu elämään uuden puolison kanssa, varsinkin jos ero ei ole viisas ratkaisu (esim. jos on lapsia), kuin ”veli ja sisar” eli ilman seksiä. Kolmas vaihtoehto on tutkituttaa kanonisesti aiempi avioliitto ja toivoa, että se mitätöidään.

Siinä siis teoria ja vähän käytäntöä. Viimeisten vuosikymmenien yhteiskunnalliset muutokset ovat kuitenkin tehneet asiasta paljon monimutkaisemman. Länsimaissa esimerkiksi avioliitolla ja avoliitolla ei monestikaan nähdä olevan suurtakaan eroa, ja avoliitot ovat hyvin yleisiä. Avoliitossa elävät katolilaiset eivät tietenkään saa teoriassa mennä ehtoolliselle, avioliitossa olevat saavat.

Asia vaikeutuu, kun mietitään avioeroja ja avoeroja. Menneet avoerot eivät nimittäin vaikuta mitenkään tulevan aviopuolison ehtoollisen saamiseen, avioerot sen sijaan luovat sille automaattisen esteen. Asia tulee erityisen kipeäksi käännynnäisten kohdalla. Jos avoliitosta eronnut naimisissa oleva henkilö kääntyy katolilaiseksi, hän pääsee mutkitta ehtoolliselle, jos taas avioeronnut naimisissa oleva kääntyy, hän ei pääse sakramenteille.

Ongelmalliseksi tilanteen tekee tietysti se, että jotkut ovat saattaneet solmia siviiliavioliiton keveimmin perustein kuin toiset avoliiton. Joidenkin avoliitot voivat olla tarkoitusperiltään hyvin vakavia ja avioliiton kaltaisia, puolisot eivät vain usko avioliittoinstituutioon (ei ihme, kun avioerot ovat niin helppoja ja yleisiä). Jotkin avioliitot voivat sen sijaan perustua puhtaasti taloudellisiin syihin.

Vielä koomisemmaksi tilanne muuttuu, jos katolilainen on ollut siviilinaimisissa. Kirkko ei tällä hetkellä hyväksy katolilaisten siviiliavioliittoja, mutta ne ovat koko ajan yleisempiä. Katolilainen, joka on ollut siviilinaimisissa, saanut lapsia, ja eronnut, on täysin vapaa menemään kirkossa naimisiin ja ehtoolliselle. Sen sijaan luterilainen, joka on ollut siviilinaimisissa, on oletuksellisesti pätevästi naimisissa eikä saa mennä uusiin naimisiin (eikä ehtoolliselle, jos on jo uudelleennainut).

Ehkä pahin tilanne on silloin, kun katolilaiseksi haluaa kääntyä kastettu luterilainen, jonka puoliso, joka ei halua kääntyä, on ollut aiemmin naimisissa. Tällöin tämä henkilö, joka ei itse ole eronnut ja joka meni eronneen kanssa naimisiin ei-katolisena aikanaan, voi liittyä kirkkoon muttei sen sakramentaaliseen elämään, mikä on sekä teologisesti että pastoraalisesti hyvin ongelmallista. Ei-katolinen puoliso ei todennäköisesti halua katoliseen kanoniseen tuomioistuimeen eikä innostune ”veli ja sisar” -ajatuksestakaan.

Kuten sanottu, monesti liitoissa on lapsia, ja olisi absurdia vaatia nykyisten perheiden hajottamista vaikkapa pakana-aikaisten (en nyt tässä enää puhu luterilaisista – avioliiton pätevyyden oletus pätee myös kastamattomiin, jotka ovat menneet siviilinaimisiin) aiempien liittojen takia. Monissa maissa näiden kanoninen tutkiminen on täysin mahdotonta tai sietämättömän hidasta, kun kanonisen lain tohtoreita on vain vähän (jos ollenkaan joissainpäin maailmaa) ja eroja paljon.

Joku voisi tietysti vedota Jeesuksen sanoihin perheiden hajoamisesta hänen takiaan: isä poikaa vastaan, tytär äitiään vastaan, tms. Mutta tässä on tietysti kyse Jeesukseen uskomisesta eikä keskiajalta peräisin olevan kanonisen lain noudattamisesta. Apostolit olisivat tuskin saaneet yhtään paikalliskirkkoa perustettua, jos heillä olisi ollut samat säännöt kuin meillä tänään. Olihan pakanamaailma täynnä eronneita ja uudelleennaineita.

Kääntymyksestä pitäisi voida seurata oikeasti uusi alku niin kuin ennen vanhaan. Paavi Franciscuksen sanat hänen ohjelmallisessa kehotuskirjeessään Evankeliumin ilo (47) tulevat todennäköisesti hyvin tutuiksi lokakuun piispainsynodin väittelyissä: eukaristia ei ole palkinto täydellisille vaan lääke ja ravinto heikoille. Paavi kehotti tämän jälkeen rohkeisiin pastoraalisiin päätöksiin: kirkon tulee jakaa armoa eikä säädellä sitä, kirkossa on paikka jokaiselle kaikkien ongelmiensa kanssa.

Jää nähtäväksi, kuinka piispat tarkkaan ottaen ratkaisevat ongelman ja mitä muutoksia synodi saa aikaan. Joka tapauksessa elämme jännittäviä ja historiallisia aikoja. Piispoilla on vaikea tehtävä edessään. Vaikuttaa siltä, että synodista on luvassa jonkinlainen ”pikku-Vatikaani II”, tai ”Vatikaani II ½”. Rukoillaan piispojen ja tulevan sydonin tulosten puolesta.

Jehovan todistajille, entisille ja nykyisille

5.5.2014

Helsingin Sanomien kuukausiliite pudotti Vartiotorniin pommin. Yhtä aikaa tämän karun artikkelin kanssa julkaistiin Uskontojen uhrien tuki ry:n (UUT) raportti Jehovan todistajien oikeuskomiteoista, jotka päättävät jäsenten erottamisesta. Entisten Jehovan todistajien kokemuksia näistä oikeusistunnoisa voi lukea sivulta johanneksenpoika.fi. Uutisointiin liittyivät myös mm. Yle ja Ilta-Sanomat.

Katolilaisena tiedän kyllä hyvin, kuinka valtavirtamedia voi olla taipuvainen vääristelemään kokonaiskuvaa, kun se raportoi uskonnollisten yhteisöjen ongelmista. Jehovan todistajien tiedottaja Veikko Leinonen kommentoi, ettei tässä ole ”mitään uutta” ja että ”median edustajat nielaisevat nämä esitykset ja lähtevät niitä esittämään”.

Voi olla, että mediamyllytys on vääristelyä, mutta silloin siihen pitäisi pystyä asiallisesti vastaamaan. Virheet pitäisi dokumentoida ja esittää vakuuttavia vasta-argumentteja. Kun esimerkiksi Yle näytti dokumentin ”Ja kirkko vaikeni”, katolilaiset pystyivät sekä myöntämään kirkon virheet että korjaamaan median ylilyöntejä. Itse kirjoitin ko. dokumentista ja pappispedofiliasta tuolloin 3-osaisen artikkelisarjan (1, 2, 3).

Nyt kysymys kuuluu: Missä on Jehovan todistajien asiallinen, seikkaperäinen vastine? Entisten Jehovan todistajien keskustelupalstalla Veljesseura.org eräs keskustelija toteaa osuvasti: ”Epärehellisyyttä ja valehtelua asioiden kiertämisineen yms löytyy järjestön johdosta ja sisäpuolelta, ei entisistä todistajista juuri miksikään. Ja jos joku esim täällä yrittäisi valehdella perättömiä, se korjataan hyvin äkkiä. Rehellisyys kunniaan ja siksi arvostan esm tätä palstaa paljon.”

Näinhän se on, että julkisella foorumilla väitteet joutuvat testiin. Jos Leinoselta ei tule julkisuuteen muuta kuin yleisluontoisia vakuutteluita siitä, että UUT levittää valheita, kun taas toisella puolella on lukuisa määrä dokumentaatiota, on perustellumpaa uskoa kriitikoita. Toki Kuukausiliitteen jutun julkaisusta on kulunut vasta pari päivää, mutta jos ja kun kampanjassa ei ole mitään uutta, luulisi netistä löytyvän helposti Jehovan todistajien perusteltu vastine. Enpä löytänyt.

Ulkopuolisen silmin näyttää siltä, että kuukausiliitelauantai 3.5.2014 oli voiton ja riemun päivä entisille Jehovan todistajille Suomessa. Erään entisen Jt-tytön blogilla lukee tuon päivän kohdalla, että on harvinaislaatuinen päivä olla entinen Jehovan todistaja: ”Upea päivä tänään!” ”Toivon todella tulevaisuudessa muutoksien tapahtuvan.”

Vartiotorni ja kirkko

Kun on tutustunut kuukausiliitteen juttuun ja entisten todistajien kirjoituksiin netissä, ei voi muuta kuin tuntea syvää surua, myötätuntoa ja rakkautta heitä kohtaan. Samat tunteet kohdistuvat myös kaikkiin niihin vielä ulkoisesti Jehovan todistajiin, jotka kenties hymyilevät ”kentällä” mutta sisimmässään kamppailevat epäilystensä kanssa. Kunpa he löytäisivät aitoja ystäviä, kunpa he eivät jäisi yksin!

Onnellisena kristittynä ja katolilaisena tunnen samalla myös huolta ja surua siitä, että suurin osa Vartiotornin hylkäävistä näyttää päätyvän agnostikoiksi ja ateisteiksi. He kokevat tulleensa ”uskonnon uhreiksi”, mikä tietysti on osittain totta, sillä Vartiotorni pyörittää omanlaistaan uskontoa. Mutta vaikka Vartiotorni olisikin yhtä kuin uskonto, niin uskonto ei ole yhtä kuin Vartiotorni.

On sydäntäraastava tragedia, kun ex-todistaja päätyy vapauttavan evankeliumin sijasta uskonnottomuuteen, masennukseen ja jopa itsemurhaan. Kunpa kaikki todistajat ja ex-todistajat näkisivät, kuinka Kristus kärsii heidän kanssaan, kuinka hän rakastaa ja ymmärtää. Kristuskin oli omalla tavallaan uskontonsa uhri. Hän tietää, miltä tuntuu, kun ylipapit ja vanhimmat tuomitsevat kuolemaan. Hän koki sen kaiken nahoissaan, hän tuli hyljätyksi, hän joi katkeran maljansa loppuun asti.

Nyt tuo katkera malja on muuttunut siunauksen maljaksi. Kristus on noussut kuolleista ja kääntänyt kaiken voitoksi. Hän on se pelastuksen pääsiäiskaritsa, jonka lihaa saamme nauttia ja jonka veri on meidän puolestamme vuodatettu. Kristus nousi kuolleista, ihan oikeasti. Muuten ei olisi kristinuskoa koskaan syntynyt. Maa ja taivas ja Vartiotorni katoavat, mutta ylösnoussut Kristus on sama eilen, tänään ja ikuisesti.

Ymmärrän erinomaisesti, että entisten Jehovan todistajien voi olla äärimmäisen vaikea edes harkita perinteistä kristinuskoa petyttyään Vartiotornin opetuksiin. Ennakkoluulot ovat niin vahvat, sillä Vartiotorni on alusta asti käyttänyt harvinaisen paljon aikaa ja voimia kirkon ja muiden uskontojen mustamaalaamiseen. (Ja toki jotkin moraaliset, filosofiset tai tieteelliset ongelmat voivat päteä yhtä hyvin Vartiotornin kuin perinteisen kristinuskonkin oppeihin.)

Entinen Jehovan todistaja on kuitenkin tullut siihen tulokseen, ettei Vartiotorniin voi luottaa. Tällöin pitäisi olla myös hyvin mahdollista se, että Vartiotorni on koko ajan antanut perinteisestä kristinuskosta vääristellyn kuvan oman olemassaolonsa oikeutukseksi. Vartiotornista erotessa pitäisi arvioida uudelleen myös se, mitä ajattelee historiallisesta kristinuskosta.

Onko vielä uskottavaa, että apostolit epäonnistuivat niin pahasti, etteivät he saaneet välitettyä seuraajilleen oikeaa oppia? Että historiallinen kristinusko luopui totuudesta heti apostolien jälkeen ja että vasta Charles Taze Russell seuraajineen pääsivät taas oikeille jäljille? Entäs jos ylösnoussut Kristus on sittenkin ollut seuraajiensa kanssa kaikki päivät, entä jos Pyhä Henki sittenkin johdatti kirkkoa läpi vuosisatojen?

Jehovan todistajien ”teologinen metodi”

Kuten sanottu, tämä ajatus voi olla hyvin vaikea, sillä ex-todistajallakin on kokonainen varasto antikristillisiä argumentteja takataskussaan. ”Mutta eihän Raamattu selvästikään opeta kolminaisuutta eikä sielun kuolemattomuutta, jne.” En tiedä, missä määrin tällaiset argumentit vielä vaikuttavat ex-todistajan takaraivossa. Inhimillisesti puhuen ainoa apukeino, jonka voin tarjota, on pari sanaa ”teologisesta metodista”.

Teologisella metodilla tarkoitan menetelmää, jolla ihminen pyrkii tietoon Jumalasta ja uskonasioista. Jehovan todistajille tuo metodi on nimellisesti ”Raamattu”, todellisuudessa kuitenkin Raamatun tutkiminen Vartiotorni-kirjallisuuden opastuksella. Sillä menetelmällä oppii hienosti Vartiotornin opetuksen. Mutta kun raamatuntulkintoja on monia muitakin. Perustavanlaatuinen kysymys kuuluu, miksi ihmeessä pitäisi valita Vartiotorni?

Vartiotornin metodissa syvällä oleva henkilö vastaa kenties, että kun Vartiotorni on ainoa raamatullinen! ”Raamattu selvästi sanoo” niin tai näin. Tällainen henkilö ei ole todennäköisesti lukenut kovinkaan monta raamattukommentaaria, siis mitään muuta kuin Vartiotorni-materiaalia.

Lyhyt katsaus monen monien raamattu-uskovien kirkkokuntien perusteluihin tai akateemiseen tutkimukseen paljastaa pian, että käytännössä joka jakeesta löytyy useampia tulkinnallisia vaihtoehtoja. Niistä ei kuitenkaan salilla puhuta, vaan kokeneetkin todistajat voivat väittää, että muualla ei yksinkertaisesti lueta Raamattua. Oikeasti muualla ei vain lueta Vartiotornia.

Vartiotornin teologinen metodi on pahasti kaksinaismoraalinen toisestakin syystä. Järjestön viralliset materiaalit käyttävät säännöllisesti perusteluina akateemista teologista tutkimusta (tosin usein vanhentunutta sellaista). Epäsuorasti tämä käytäntö tunnustaa tieteellisen raamatuntutkimuksen arvon, jos ja kun halutaan päästä Raamatun merkityksestä jyvälle. Mutta samaan aikaan kaikki akateeminen tieto suodatetaan uskoville Vartiotornin kautta, tieteellisten lähteiden itsenäiseen opiskeluun ei kehoteta.

Jehovan todistaja voi osata argumentoida Joh. 1:1:n kreikan kieliopista osaamatta lukea sanaakaan kreikkaa. Sitaatit ovat hallussa, mutta kaikki tieto tulee Vartiotornilta, ei alkulähteiltä. Jostain kumman syystä ne, jotka oikeasti työkseen tutkivat Raamattua ja kirjoittavat näitä akateemisia tutkimuksia, ovat pääasiassa historiallisen kristinuskon edustajia jossain sen muodossa. Kukaan ei ota Vartiotornia vakavasti. Jos akateeminen maailma edustaa luopumusta, miksi vedota siihen? Jos se taas on arvokasta, miksei siihen syvennytä kunnolla?

Vastaus on tietysti se, että Vartiotornia kiinnostaa käyttää tutkimusta hyväkseen vain silloin, kun se tukee jotain järjestön omaa väitettä. Järjestö haluaa osoittaa olevansa oikeassa ikään kuin vastustajan kotikentällä tai näennäisen neutraalilla pelikentällä. Tähän lankaan voi mennä vain, jos ei oikeasti tunne tutkimusta ja hyväksyy Vartiotornin pelisäännöt, jossa vain he edustavat totuutta ja muut valhetta.

Loppusanat

Ymmärrän hyvin, että Vartiotornin maailmasta ulos putkahtavalla voi kestää kauan ennen kuin mikään uskonnollisuus voisi vähääkään vetää puoleensa. Silti kenties jonkinlainen toive rakastavasta Jumalasta ja iankaikkisesta elämästä jää kytemään. Rakkaat ex-todistajat, ottakaa aikanne. Toipukaa, etsikää ystäviä, menkää opiskelemaan (historiaa, ehkä – tai kirkkohistoriaa;).

Mutta sitten, kun huomaatte, että uskonnottoman, ateistin tai agnostikon elämä on lopulta tyhjää, antakaa sydämen puhua. Huutakaa Jumalalle, purkakaa kaikki katkeruutenne, valittakaa ja väitelkää, kysykää ja kuunnelkaa. Ehkä mitään ei kuulu. Ehkä silloin on aika aloittaa etsintä. Ja jatkaa rukousta. Rukoilla kun voi ilman uskontoakin. Ja totuuden etsintä on elämän jännin seikkailu!

Väittämättä ollenkaan olevani vielä perillä täydessä totuudessa, voin jakaa sen, mitä olen tähän mennessä itse löytänyt. Olen löytänyt Jumalan, joka on Rakkaus, ja rakkaus haluaa antaa itsensä toiselle, tulla yhdeksi toisen kanssa. Jumala haluaa olla yhtä kanssamme, niin syvästi, että hän astuu luontoomme ja antaa itsensä ravinnoksemme, jotta voisimme olla hänen kanssaan yhtä lihaa ja verta.

”Nämä lapset ovat ihmisiä, lihaa ja verta, ja siksi hänkin tuli ihmiseksi, heidän kaltaisekseen. Siten hän kykeni kuolemallaan riistämään vallan kuoleman valtiaalta, Saatanalta, ja päästämään vapaiksi kaikki, jotka kuoleman pelosta olivat koko ikänsä olleet orjina. Hän ei siis ota suojelukseensa enkeleitä — hän ottaa suojelukseensa Abrahamin suvun. Niinpä hänen oli tultava joka suhteessa veljiensä kaltaiseksi, jotta hänestä tulisi armahtava ja uskollinen ylipappi ja hän voisi Jumalan edessä sovittaa kansansa synnit. Koska hän on itse käynyt läpi kärsimykset ja kiusaukset, hän kykenee auttamaan niitä, joita koetellaan.” (Hepr. 2:14–18)

Vartiotornilla on tarjota vain maanpäällinen paratiisi, ei ykseyttä Jumalan kanssa. Vartiotornin Jumala ei voi koskaan olla yhtä kanssamme, sillä hän ei koskaan ole ollut lihaa ja verta. Vartiotornin Jeesus ei yhdistä ketään Jumalaan, sillä hän ei ole muuta kuin luotu (yli)enkeli, joka muuttui ihmiseksi ja sitten taas ylienkeliksi. Lihaksi tullut Jumala, kirkon tuntema Kristus, voi sen sijaan tehdä meidät oikeasti ”osallisiksi jumalallisesta luonnosta” (2. Piet. 1:4). Sekös vasta on elämää se!

Rakas nykyinen tai entinen todistaja, nykyinen tai tuleva ex-todistaja, saatat tuntea, että sinulla ei enää ole perhettä. Mutta Jumalalla on iso, maailmanlaajuinen perhe, jossa sinullakin on paikkasi. Se on kärsivällinen perhe. Se odottaa sinua vaikka maailman loppuun asti, eikä karta, vaikka karkaisit.

Paavi Franciscus sanoi noin kuukausi sitten: ”Ja sanokaa heille, että Isämme odottaa meitä, Isämme antaa anteeksi, ja vielä enemmän, hän valmistaa meille juhlan. Jos tuot koko elämäsi kaikkine synteinesi hänen luokseen, moittimisen sijasta hän valmistaa juhlan: tällainen on Isämme. Tämä teidän on sanottava monille ihmisille nykyään.” Voimia!


Seuraa

Get every new post delivered to your Inbox.

Liity 338 muun seuraajan joukkoon

%d bloggers like this: