Hyviä uutisia

Kuten viime viikolla jo kävi lyhyesti ilmi, katolinen kirkko otti virallisesti kantaa naispappeuteen vuonna 1976 Uskonopin kongregaation asiakirjassa Inter Insigniores. Asiakirja sijoittuu siis 1970-luvulle, jolloin muun muassa Suomen ev.-lut. kirkossa käytiin kiivasta naispappeuskeskustelua. Jotkin kirkkokunnat olivat jo hyväksyneet naispappeuden, toiset harkitsivat sitä.

Inter Insigniores (tästedes II) sijoittuu Vatikaanin II konsiilin jälkeiseen mutta Katolisen kirkon katekismusta edeltävään aikaan, Paavali VI:n paavikauteen. Asiakirja ei kuitenkaan kanna paavin nimeä, vaan Uskonopin kongregaation prefektin Franjo Šeperin (alla kuvassa) allekirjoitus sai riittää.

Tämä oli varmasti osasyynä keskustelun jatkumiseen ja siihen, että Johannes Paavali II aikanaan koki tarpeelliseksi lausua asiasta lopullisempi ja arvovaltaisempi tuomio.

II on kuitenkin se asiakirja, jossa kirkko esittää varsinaiset argumenttinsa. Onkin erittäin mielenkiintoista verrata katolista argumentaatiota viime viikolla esitettyyn luterilaiseen argumentaatioon samasta aiheesta.

Traditio

II tekee selväksi heti johdannossa, että sen tarkoitus on muistuttaa siitä, ettei kirkko katso olevansa auktorisoitu vihkimään naisia pappisvirkaan (auctoritatem sibi non agnoscere admittendi mulieres ad sacerdotalem ordinationem).

Ensimmäisenä argumenttina on kirkon ainainen traditio. Kirkko ei ole koskaan ”tuntenut” (sensit), että pappisvihkimys voitaisiin antaa naisille ”pätevästi” (valide). Jotkin gnostilaiset lahkot vihkivät alkukirkon ajalla naisia papeiksi, mutta kirkkoisät torjuivat käytännön heti.

Antiokialaisen ja aleksandrialaisen tradition kanonisissa dokumenteissa käy ilmi, ettei torjunta johtunut ajan hengestä, vaan siitä teologisesta syystä, että kirkko halusi vain miehiä vihkiessään olla uskollinen Kristuksen ja apostolien esimerkille.

II kiinnittää huomiota laajaan yksimielisyyteen, joka tässä asiassa on vallinnut kirkkoisistä keskiajalle ja keskiajalta nykyaikaan, niin että opetusvirka ei ole aiemmin kokenut tarpeelliseksi virallisesti puolustaa sellaista, mitä vastaan ei ole hyökätty. Idän eri vanhojen kirkkojen yksimielisyys tässä on myös erittäin merkittävä tekijä, sillä monissa muissa kirkkojärjestykseen liittyvissä asioissa ne eroavat toisistaan huomattavasti.

Tässä vaiheessa on heti huomattava, kuinka katolisen kirkon käsittelytapa eroaa luterilaisesta. Traditioargumentti oli aivan sivussa viime viikolla esitellystä luterilaisesta keskustelusta. Se on tietysti ymmärrettävää luterilaisen raamattuperiaatteen valossa, jonka mukaan kaikkia traditioita on koeteltava Raamatulla.

Kuitenkin luterilaisuus varsinkin Suomessa on säilyttänyt suhteellisen korkean käsityksen traditiosta, joten olisi voinut kuvitella traditioargumentin olleen näkyvämmällä sijalla Huovisen tutkimuksessa. Oma tuntumani sanoo, että traditioargumentin rooli on myöhemmin kasvanut suomalaisten luterilaisten naispappeustorjujien argumentaatiossa.

Toiseksi on pantava merkille, että II:n argumentti ennakoi luterilaisessa keskustelussa puoltajille tärkeää argumenttia. Hehän väittivät naispappeuskiellon johtuneen ajan yleisestä patriarkalismista. Esimerkit varhaiskirkon aikaisista naispapeista harhaopeissa loistivat poissaolollaan. II osoittaa, että traditiossa torjumisen syynä on ollut uskollisuus Kristuksen asetukselle, ei yleiseen patriarkalismiin mukautuminen.

Kolmanneksi on vielä huomioitava eräs merkittävä ero katolisessa ja luterilaisessa käsittelyssä. Katolisen kysymyksenasettelun keskiössä on sakramentin ”pätevyys”, josta luterilaisessa keskustelussa vaiettiin käytännössä kokonaan. Se liittynee siihen, ettei pappisvirka ole luterilaisuudessa varsinaisesti sakramentti, mutta silti asiaa pitäisi käsitellä, varsinkin kun tullaan kysymykseen viran ja ehtoollisen suhteesta.

Kristus ja apostolit

Toinen argumentti on Kristuksen asenne naisiin. Jeesus valitsi apostoleiksi vain miehiä. Tämä ei johtunut tuon ajan käsityksiin mukautumisesta, sillä monissa muissa asioissa Kristus kohteli naisia oman aikansa tavoista poiketen (esim. Joh. 4:27, 8:11, Matt. 9:20, 19:3). Edes Jeesuksen äiti, jonka rooli Luukkaan ja Johanneksen evankeliumeissa on niin tärkeä, ei saanut apostolintehtävää.

Kolmas argumentti on apostolien käytäntö: hekään eivät vihkineet naisia virkaan. Vaikka Maria oli elossa, häntä ei valittu apostoliseen kollegioon Juudaan tilalle vaan Mattias. Kun apostolit murtautuivat juutalaisuudesta hellenistiseen maailmaan, monet naiset auttoivat heitä evankeliumin työssä, mutta missään vaiheessa heille ei annettu vihkimystä. Evankeliumin virallinen ja julkinen julistaminen oli varattu miehille.

Neljäs argumentti keskittyy Kristuksen ja apostolien antaman esimerkin pysyvään arvoon. Voisiko kirkko tänään luopua Kristuksen ja apostolien antamasta mallista, jota tähän asti on pidetty normatiivisena? Jälleen esiin otetaan ajatus siitä, että viran rajoittuminen miehiin olisi johtunut vain kultuurisista ja yhteiskunnallisista syistä. Tätä II:n mukaan kukaan ei ole todistanut eikä voikaan todistaa.

II käsittelee myös Paavalin esittämiä naisten opetus- ja puhekieltoja. Kiellot eivät ole samalla viivalla kuin todennäköisesti ajan tapojen inspiroima vähämerkityksinen käsky pään peittämiseen, eivätkä ne koske kirkossa profetoimista (1. Kor. 11). Kiellot koskevat virallisen opetuksen tehtävää, eikä Paavali perustele niitä kulttuuritekijöillä vaan luomisjärjestyksellä.

Tässä argumentaatiossa ollaan lähempänä luterilaista keskustelua, mutta silti painotus on huomattavan erilainen. Pääasiallinen argumentti on yhä Kristuksen tahto, asetus ja esimerkki, jonka apostolien vastaava esimerkki vahvistaa.

Vasta toissijaisesti käsitellään Paavalin kahta kuuluisaa puhe- ja opetuskieltoa. Luterilaisilla tuntui olevan toisinpäin: joskus kyllä mainittiin Kristuksen ja apostolien käytäntö, mutta päädebatti pyörii Paavalin kuuluisien kieltojen ympärillä.

Opetusviran valtuudet

II nostaa seuraavaksi esiin spesifisti katolisen ongelman siitä, kuinka pitkälle sakramentit ovat opetusviran käsissä. Vaikka kirkko pitää sakramentteja Kristuksen asettamina, se on silti käyttänyt valtaansa määrittääkseen niiden muodon, kuten viime aikoina Pius XII:n ja Paavali VI:n päätöksistä käy ilmi.

II korostaa, että tällä todellisella vallalla on kuitenkin rajansa: Pius XII:n sanoin kirkolla ei ole valtaa sakramenttien substanssiin eli siihen, minkä Kristus on (ilmoituksen todistuksen mukaan) määrännyt säilytettäväksi sakramentaalisessa merkissä.

Lopulta II kuitenkin toteaa, että kirkko opetusviran äänellä on se, joka päättää, mikä voi muuttua ja mikä ei. Jos se ei usko voivansa jotain muuttaa, sitä ei ohjaa vanhanaikaisuus vaan uskollisuus. Kirkolla on päätöksissään Herran lupaukset ja Pyhän Hengen apu.

Kirkon käytännöllä on normatiivinen luonne. Se perustuu katkeamattomaan traditioon, joka on sama kaikkialla idässä ja lännessä, ja se perustuu Kristuksen esimerkkiin. Sitä seurataan yhä, sillä sen uskotaan edustavan Jumalan suunnitelmaa kirkolleen.

Kysymys opetusviran valtuuksista on omalla laillaan relevantti myös luterilaiselle kirkolle. Onko sen piispoilla tai kirkolliskokouksella valta muuttaa opetusta ja käytäntöä tällaisessa asiassa? Tätä sivuttiin dogmaattisessa ja ekumeenisessa argumentaatiossa, mutta hyvin vähän jos ollenkaan käsiteltiin varsinaista opetusviran (piispojen/kirkolliskokouksen) auktoriteetin luonnetta ja sen rajoja suhteessa tähän kysymykseen.

Pappeus ja Kristuksen mysteeri

Tämän jälkeen II haluaa osoittaa uskon valossa, kuinka sopivaa on, että papiksi vihitään vain miehiä. Kyse ei siis nyt ole todistavasta argumentista vaan analogiasta ja selittämisestä.

Kirkon opetuksen mukaan pappi ei toimi omassa persoonassaan vaan ”Kristuksen persoonassa”. Tämä perustuu jo Paavalin käsitykseen siitä, että hän apostolina edustaa Kristusta, ja jo Kyprianus 200-luvulla sanoi papin toimivan Kristuksen sijaisena. Tämän representaation korkein ilmentymä on eukaristian vietto, jossa pappi lausuu asetussanat Kristuksen roolissa ja Kristuksen suoranaisena kuvana tai ikonina.

Kristillinen pappeus on sakramentaalinen: pappi on merkki, jonka vaikuttavuus tulee vihkimyksestä. Merkin on oltava sellainen, että se tunnistetaan helposti. Tuomas Akvinolainen sanoo, että sakramentaalinen järjestys perustuu luonnolliseen samankaltaisuuteen (esim. kasteen vesi edustaa puhdistavaa voimaa, eukaristian leipä hengellistä ravintoa jne). Tätä samankaltaisuutta ei olisi, jos pappi olisi nainen, hänessä olisi vaikea nähdä Kristusta, sillä Kristus oli ja on mies.

Kristus lunasti tietysti miehet ja naiset eikä hänessä ole miestä eikä naista, mutta inkarnaatiossa Sana tuli silti mieheksi, eikä tätä voi erottaa pelastussuunnitelman kokonaisuudesta. Jumalan liitto on Vanhasta testamentista asti kuvattu morsiuskielellä: Jumalan kansa on Jumalan rakas morsian. Kirkko syntyi Kristuksen kyljestä kuten Eeva Aadamin kyljestä: Kristus on sulhanen, kirkko on morsian, kuten Paavali, Johannes ja synoptikot osoittavat.

Näin on ymmärrettävää, että pappeutta vaativissa teoissa kuten eukaristian vietossa Kristuksen persoonassa toimivan henkilön on oltava mies. Tähän voi väittää vastaan, että pappi edustaa eukaristian vietossa myös kirkkoa, mistä pitäisi seurata se, että hän voisi olla myös nainen.

II vastaa, että pappi kyllä edustaa myös kirkkoa, mutta vain siksi, että hän edustaa ensin Kristusta, joka on kirkon pää ja paimen. II toteaa, että vaatimukset naisten vihkimiseksi pappisvirkaan ovat tilaisuus kaikille pohtia syvemmin Kristuksen ja kirkon mysteeriä.

Tähän argumentaatioon Eero Huovinen viittasi vain ohimennen Nainen ja pappisvirka -kirjan lopussa. Varsinaisesta luterilaisesta keskustelusta nämä näkökohdat loistivat poissaolollaan. Mielenkiintoista on myös se, että anglikaani C. S. Lewis vastusti naispappeutta aikanaan juuri tällä argumentilla esseessään Priestesses in the Church?

Kirkon mysteeri

Lopuksi II käsittelee vielä kirkon salaisuutta eli mysteeriä tai vähemmän mystisesti ilmaistuna kirkon olemusta. Kirkko ei ole mikä tahansa järjestö, jonka viranhaltijat noin vain nimitetään ihmispäätöksellä. Kyse on sakramenteista, ja kirkko on sidottu ilmoitukseen. Vaikka ihmiset asettavatkin ihmisiä virkaan, se tapahtuu pyhällä kätten päällepanemisella, sakramentaalisella vihkimisellä.

Tästä syystä naisten vihkimystä ei voida ratkaista vetoamalla miesten ja naisten tasa-arvoisiin oikeuksiin ihmispersoonina. Kirkon virka ei ole mikään ihmisoikeus, eikä edes kaste anna henkilökohtaista oikeutta viranhaltijuuteen. Vihkimys ei ole kunniapalkinto sen saajalle, vaan se on kutsumus, jonka tarkoitus on kirkon palveleminen.

Joskus jotkut naiset sanovat, että heillä on kutsumus pappeuteen. II toteaa, että tällainen voi olla jaloa ja ymmärrettävää, sitä voi inspiroida rakkaus Kristusta ja kirkkoa kohtaan, mutta tämä ei vielä merkitse sitä, että kyseessä olisi oikea kutsumus pappeuteen. Pelkkä subjektiivinen mieltymys ei riitä: kyseessä on kirkon virka, ja siksi kirkon antama vahvistus kutsulle on olennainen. Kristus valitsi ne jotka halusi (Mark. 3:13).

Joka tapauksessa on olemassa yleinen ja kuninkaallinen pappeus, jonka kaikki kastetut jakavat. Yhteistä arvoamme Kristuksessa on mietittävä syvemmin: tasa-arvo ei tarkoita samanlaisuutta, vaan Kristus on ruumis, jossa jokaisella jäsenellä on omanlaisensa tehtävä. Virkapappeus ei ole keino nousta korkeammalle  yhteiskunnalliselle tasolle, se on jotain aivan muuta. Eivätkä suurimpia taivasten valtakunnassa ole viranhaltijat vaan pyhimykset.

Jo II:n alussa muistutettiin suurista naispyhimyksistä kuten pyhästä Klaarasta, Avilan Teresasta ja Sienan Katariinasta. Lopuksi II toivoo, että kristityt naiset tulisivat entistä tietoisemmiksi suuresta kutsumuksestaan. Heidän roolinsa on erittäin tärkeä yhteiskunnan uudistamisessa ja inhimillistämisessä sekä siinä, että uskovat tulisivat näkemään kirkon aidot, äidilliset kasvot.

Lopuksi

Myös edellä esitetty reflektio tuntuu usein puuttuneen luterilaisesta keskustelusta. Pappeudessa ei ole kyse sosiaalisesta asemasta eikä yleisistä ihmisoikeuksista ja tasa-arvosta vaan sakramentaalisesta, teologisesta todellisuudesta. Kun kyse on sakramentista, opin ja käytännön muuttamisen kynnys on korkeampi.

Toki tässä on se ero, että luterilaisuudessa pappeus ei varsinaisesti ole sakramentti. Silti sillä on luterilaisuudessa myös selvästi sakramentaalisia piirteitä, niin kuin ekumeenisista asiakirjoista on käynyt ilmi. Tätäkin puolta olisi siis enemmän voinut pohtia. Kovin usein luterilainen keskustelu on panostanut juuri tasa-arvonäkökohtiin.

Kuten aiemmin olen maininnut, Johannes Paavali II palasi aiheeseen entistä auktoritatiivisemmin apostolisessa kirjeessään Ordinatio Sacerdotalis (OS). Tässä vuoden 1994 asiakirjassa ei ole olennaisesti uusia argumentteja, vaan se viittaa takaisin II:hin ja muihin dokumentteihin.

OS on paljon II:tä lyhyempi, ja sen tarkoitus on panna keskustelulle lopullinen piste. Olennainen on sen neljäs kohta:

”Vaikka kirkon jatkuva ja universaali traditio on säilyttänyt opetuksen, että pappisvihkimys on varattava vain miehille,  ja vaikka opetusvirka on vankasti niin opettanut viimeaikaisissa asiakirjoissaan, meidän aikoinamme joissain paikoissa tätä opetusta pidetään kuitenkin yhä avoimena väittelylle, tai sitten kirkon päätöstä, ettei naisille tule antaa vihkimystä, pidetään vain kurinpidollisena.

Jotta siis poistettaisiin kaikki epäilys näin tärkeästä asiasta, joka kuuluu itse kirkon jumalalliseen konstituutioon, veljien vahvistamisen virkani nojalla (Luuk. 22:32) julistan, ettei kirkolla ole mitään valtaa antaa naisille pappisvihkimystä ja että kaikkien kirkon uskovien on pidettävä lopullisesti kiinni tästä kannasta.”

Sanat ovat kieltämättä vahvoja, ja ekumeeninen tilanne näyttää niiden valossa erittäin vaikealta. Onko pienintäkään toivoa siitä, että katolinen kirkko ja Suomen ev.-lut. kirkko voisivat päästä tässä asiassa eteenpäin? Sitä pohditaan artikkelisarjan seuraavassa, viimeisessä osassa.

This entry was posted on 2.3.2015 at 08:01 and is filed under Dogmatiikka, Ekklesiologia, Ekumenia, Luther ja luterilaisuus, Sakramentologia. You can subscribe via RSS 2.0 feed to this post's comments.

Avainsanat: naispappeus